南平市图书馆

话语是关于某个主题的语言陈述的总和，是人与人之间在特定社会语境中通过语言或文本而展开的社会交往与关系建构的实践。话语是哲学的表现形式，每个时代都有每个时代的话语，时代话语的转变往往意味着社会思潮的变换。话语分析作为一种专门的学科研究对象的出现，是语言学发展过程中必然会出现的现象。话语分析是一种新的研究范式［1］，是指对话语的语境、语义、语法、产生、发展、实践以及话语与权力、话语与意识形态、话语与社会建构等问题进行深入探讨的研究方法。通过对中国哲学史研究范式的历史性回顾与展望、话语分析与中国哲学研究的亲和性、话语分析与中国哲学研究的新拓展、话语分析方法的具体操作等问题的追问与阐释，我认为，话语分析方法的广泛运用将带来中国哲学研究范式的转换。
  一、中国哲学研究范式的历史回顾
  中国哲学是一门古老而年轻的学科。说它古老，它的产生与发展已经经历了两千五百多年；说它年轻，它是20世纪20年代才出现的新学科。所谓范式转换，它指一种研究模式的根本改变，库恩把范式的转换理解为概念图式的更换，即“更换思维的帽子”［2］。回顾过去，中国哲学研究经历了子学范式与经学范式、西学范式和多元化发展趋势。
  （一）子学范式与经学范式
  冯友兰先生在他的《中国哲学史》中率先提出中国哲学发展可以划分为两个时代——子学时代与经学时代。先秦时期群星灿烂，诸子百家蜂起，迎来了中国哲学最辉煌的子学时代。面对思想的失范和价值危机，诸子百家纷纷给出了自己的解决方案，中国文明与古希腊罗马文明、印度文明、基督教文明共同缔造了人类文明史上璀璨的“轴心时代”。西汉时期，汉武帝雄才大略，董仲舒举贤良对策，提出“罢黜百家，独尊儒术”，中国哲学步入儒学独尊的“经学时代”，儒学也沦落为一种统治术，成为一种不容置疑的政治哲学。与此相应，中国哲学研究范式基本可以区分为子学范式和经学范式。[3］
  所谓经学范式，是指在中国哲学史研究中，各家各派恪守经典文化传统，注重名物制度的训诂考订，以经典的是非为是非，不敢阐释自我，追求经典阐释的客观性和承传性，中国哲学史上的汉学传统就是古文经学研究范式的最佳范例。所谓子学范式，是指在中国哲学史研究中，各家各派立足时代问题，提出自己的解决之道和思想阐释，追求思想的时代性和原创性，中国哲学史上的先秦时期的诸子百家是子学范式的杰出代表，宋明理学中的宋学传统较为接近子学范式。中国哲学研究的经学范式与子学范式相互联系、相互交织、密不可分。子学中有经学，经学中有子学。当某一研究范式中思想的时代性和独创性胜出的时候，我们通常视之为子学，其所代表的研究范式就被认为是子学范式，而把那种追求注重名物制度的训诂考订、注重经典的权威性和历史性的学问视之为经学，其所代表的研究范式就是经学范式。
  （二）西学范式
  近代以来，中国哲学研究开始接纳西方近代科学知识及其思维方式，但未形成较为成熟的中国哲学研究范式。1914年，北京大学设立“中国哲学门”，1919年改为哲学系，这标志着作为近现代教育和科研体制下一个专业门类的“哲学学科”在中国的正式确立。胡适的《中国哲学史大纲》（卷上）和冯友兰两卷本的《中国哲学史》分别于1919年和1934年出版，后者为中国哲学研究建立了基本的框架和典范。概而言之，胡适和冯友兰的中国哲学研究都是采用西洋思路与形式，拿西洋哲学的方法来整理中国自来学者的思想，本质上属于一种西学研究范式。
  受杜威的实用主义方法（五步法［4］）和乾嘉考证方法的影响，胡适提出了自己的“科学方法论”——“大胆的假设，小心的求证”。以此为指导，借鉴西方近代哲学的书写范式，胡适建立了以“明变”“求因”“评判”为内容的哲学阐释框架。所谓“明变”，就是考察各家哲学思想渊源、相互影响及其变化的线索；“求因”，就是探索各家哲学思想兴衰变革的原因；“评判”，就是根据各家学说的影响对其进行价值判断。就这样，通过纵向的渊源、流变的贯穿与横向的以哲人或每一个学派为中心的扩展，胡适截断众流，从老子、孔子讲起，率先建构了一个以西方哲学为参照系的中国哲学史阐释系统。在表现形式上，胡适的《中国哲学史》明确区分了哲学与经学的疆界，对先秦诸子给予同样的地位；与经学的注释形式针锋相对，胡适以自己的话作为正文，以经典的原文作为自己的注脚，中国哲学史彻底颠覆了经学范式而步入西学范式，从而获得了现代学科身份。《中国哲学史》尽管只完成了上卷，但是它完成旧有哲学史写作方式的解构，建构了一种全新的中国哲学研究范式，胡适也因此“暴得大名”，成为现代中国哲学史研究及学科建制的先驱。
  在严格的意义上，冯友兰的《中国哲学史》（上下）才是真正意义上第一部完整的中国哲学史。冯友兰坚信，中国古代哲学尽管缺乏形式上的系统性，但有实质的系统，因此有必要运用逻辑的方法对中国哲学进行重新梳理，“要在形式上无系统之哲学中，找出其实质的系统。”［5］他还指出，“哲学本一西洋名词，今欲讲中国哲学史，其主要工作之一，即就中国历史上各种学问；其中，将其可以西洋所谓哲学名之者，选出而叙述之。”［6］这种建构以西方哲学为参照系，希望从中国传统文化中选出类似西方哲学的宇宙论、人生论、知识论，将这些内容重新组织起来，遂成中国哲学史。冯友兰整个一生的哲学研究基本上都是在做这项精挑细选的工作，他的《中国哲学史》（上下）、《中国哲学简史》和七卷本《中国哲学史新编》奠定了中国哲学史的基本范式，中国哲学史的主要人物、基本问题、基本范畴和基本命题在这三部哲学史中得到了较为充分的演绎。冯友兰还提出了遴选中国哲学史史料的基本标准：属上述哲学范围者、有新见且有自己系统者、有中心观念者，以及可作辅助材料的杂家之书，哲学家之人格、气质及思想社会背景均可作为哲学史史料。通过这种系统的整理与建构，中国哲学史旧貌换新颜、焕发出新的生命力，冯友兰的《中国哲学史》也成为当代中国哲学研究的典范。
  以侯外庐为代表的唯物史观派，将中国哲学史纳入经济社会史解释框架中，从而完成了马克思主义经济社会研究范式的构建。侯氏把胡、冯作为对手，认为胡、冯等人研究两汉以后思想家、哲学家，只偏重于儒学诸家。然而，中世纪思想家研究，必须着重考察异端思想和正统儒学的斗争，无神论和有神论的斗争，唯物主义和唯心主义的斗争，表彰中国思想史上唯物论的光辉传统。［7］侯外庐将其思想方法，“用今天的话明白地概括起来，就是：一、社会历史阶段的演进，与思想史阶段的演进，存在着什么关系。二、思想史、哲学史出现的范畴、概念，同它所代表的具体思想，在历史的发展过程中，有怎样的先后不同。范畴，往往掩盖着思想实质，如何分清主观思想和客观范畴之间的区别。三、人类思想的发展与某一时代个别思想学说的形成，其间有什么关系。四、各学派之间的相互批判和吸收，如何分析究明其条理。五、世界观与方法论相关联，但有时也会出来矛盾，如何明确其间的主导与从属关系：”8］侯外庐带着进行意识形态斗争的动机进入学术领域，他所概括的是一个后来在学界具有支配地位的学派的观点。20世纪50年代至80年代的大多数中国哲学史教材，基本上没超出其框架。但是，这种研究模式倾向于将一种简单心物二元论作为中国古代哲学的根本解释原则和主要发展线索，使中国哲学史成为一部唯物与唯心、辩证法与形而上学两军对垒的历史，有失于简单化之嫌疑。
  西学范式一统天下，对中国哲学研究的伤害十分突出。金岳霖指出，胡适的《中国哲学史》像是一位美国商人写的哲学史，与中国文化存在较大的隔膜感。冯友兰的“有似论”研究范式，则反映了中国哲学的现代性焦虑。［9颜炳罡则认为，这种西学话语体系下的中国哲学研究存在着明显的不足：其一，砍掉了中国哲学的原典时代，使诸子之学成为无源之水；其二，依傍西洋人的哲学史，分解、打碎了中国哲学固有的整体性，使中国哲学由有机整体变成支离破碎的材料；其三，中国哲学的主体性的集体失忆。简单地说，就是斩头，肢解，主体性丧失。［l0］如何走出西学范式，寻找中国哲学研究的主体性和自主性，这将是今后相当一段时期内中国哲学研究者努力的方向。
  （三）多元化发展趋势
  面对马克思主义方法论一统天下，20世纪90年代中国学术界开始出现重写思想史、重写学术史的思潮。具体到中国哲学史研究，解释学、现象学、后结构主义、后现代主义思潮也大行其道，一方面这代表了中国哲学研究的理论自觉，另一方面，它也落入了西学研究范式的窠臼，因为没有形成相对稳定的研究范式，我们姑且称之为中国哲学的多元化发展趋势。
  20世纪90年代，中国思想史有一件大事就是葛兆光的《中国思想史》的问世。葛兆光指出，以往的哲学史都是围绕精英和经典写作“正统”思想的哲学史，这是哲学史很难改变的思路和方法。在冯友兰那里，就是以孔子和儒家、理学为历史线索，因为那些“非正统”的也就是非精英和非经典的东西里面，在冯友兰看来，确实很少有能够称得上“哲学”的东西。尽管后来我们中国的哲学史已经放宽了尺度，降低了门槛，但是，至今的哲学史叙述仍然是精英和经典为中心的，仍然在西洋哲学的尺寸和范围内，“抽取”和“选择”符合“哲学”的资料来叙述。但是，在古代历史和社会里，真正成为指导政治和生活的那些古代中国知识、思想与信仰中，还有很多不能被“哲学史”所描述的、一些“非正统”的东西，它们常常逃逸在哲学史的书写之外，那么，我们是否要用比较宽泛的、更有包容性的思想史来叙述呢？而那些导致思想与信仰发生的历史背景，尤其是与思想相关的社会生活史，是否也需要思想史来描述呢？因为思想史首先是历史，那种历史的场景、语境和心情，是思想理解的重要背景，正如伯林（Isaiah Berlin）所说的，“思想史是人们的观念与感受的历史”，“观念”可能可以被哲学史容纳，但“感受”就不仅仅是精英的和经典的，也包括一般民众的，不仅仅是理智思考的，也可能只是一种气氛构成的思想背景。［11］
  21世纪伊始，学术界热衷于追问中国哲学的合法性问题。大家都普遍期望的中国哲学能说汉语、能“自己说自己”，走向多元、回归本土的研究范式，充其量还只是“哲学在中国”，还算不上“中国的哲学”，更没有形成标志性的成果和研究范式。
  当代中国古代哲学研究需要一种“范式”的转换。在某种意义上说，目前中国古代哲学的研究，更多体现为一种现代主义的思维模式。不仅国内的研究深受现代主义思维范式的影响，而且现代新儒家的研究也不例外。现代新儒家对中国古代哲学研究的一个突出特点是，用传统西方哲学的模式来解读中国古代哲学，例如梁漱溟的生命哲学、冯友兰的新实在论、贺麟的新黑格尔主义、牟宗三的康德哲学、唐君毅的黑格尔哲学等。因此，无论在国内还是在海外，对中国古代哲学研究所存在的问题，都表明了我们中国古代哲学研究依然没有上升到一种范式建构的自觉，中国哲学研究亟须完成“范式的转换”。如果没有这种“范式的转换”，将必然导致两个方面的问题：一方面是导致远离中国哲学自身的精神，也就是说以西方传统哲学概念作为中国古代哲学的主要解释原则，必然遮蔽了中国古代哲学的丰富性和多样性，限制了对中国古代哲学的开放性理解，从而在很大程度上曲解了中国传统思想，埋没了中国传统思想中真正独特和固有的东西。中国古代哲学的“合法性”问题之所以成为近年来国内学界讨论的一个焦点，其根本原因就在于，一些学者用一种现代主义的模式来解读中国古代哲学，以削中国古代哲学之足适传统西方哲学之履。另一方面，如果没有“范式的转换”，那么也将会导致中国古代哲学研究与时代精神脱节，使中国古代哲学研究不能反映时代的精神，不能体现时代发展最新的趋势和需要。中国哲学如何回归中国，中国哲学如何接地气，如何接续上时代的脉搏，我认为，广泛运用话语分析方法，深入探讨中国古代哲学话语势在必行。
  二、话语分析与中国哲学研究范式的转换
  话语分析作为一种专门的学科研究对象的出现，特别是在语法领域的出现，一般来说，是语言学发展过程中，特别是自20世纪60年代末以来，必然会出现的现象。第一次使用“话语分析”这一术语的是美国结构主义语言学家Zellig Harris，他于1952年发表了“Discourse Analysis”一文，这篇论文通常被认为现代话语分析的开端。20世纪80至90年代以来，话语分析的广泛应用于多种学科。这一时期，话语分析长足发展的标志就是两本杂志——《话语过程》和《语篇》，从此，“话语分析”有了一块属于自己的领地。代表性学说有历史话语分析（又称“知识考古学”）和批评性话语分析，尤其以福柯的话语理论为代表。21世纪以来，话语分析研究仍在横向发展，即向着各个学科渗透或者说从不同的角度研究话语。
  话语分析方法广泛应用于各个学科，但西方哲学界却对此持谨慎态度，以话语分析方法来分析哲学话语的成果相对较少。［12]［就国内而言，目前仅见陈来先生主编的《早期道学话语的形成与演变》和几篇论文，陈来先生的论文对宋明理学话语的形成、发展提出了自己独特的看法，他主编的《早期道学话语的形成与演变》中对道学“中和”说、“穷理”说，对朱子的《仁说》、心说、道体说，陈淳的《北溪字义》，张栻的《太极解》等进行了深入的分析［13］，开始摆脱传统的以范畴体系为中心的研究范式。在海外，美国汉学家艾尔曼（Benjamin A.Elman）较早将“话语”理论有选择地运用于中国学研究。在《从理学到朴学》一书中，他认为“考据学就是一种话语，一种学术性谱系和意义……作为思想学术事件，实证性朴学话语特点的形成是基本学术观念变化的反映。”［14］艾尔曼把从理学到朴学的转换既看作一种儒学范式的转换，也视为一种儒学话语的转换——一种“从道德主义话语转向知识主义话语”“追求客观性的思潮压倒内圣理想”的革命。可见，话语的转换带来社会文化思潮的转换，也带来了儒学话语的变革。
  基于话语分析方法的特质，我认为，话语分析方法与中国哲学二者之间存在着亲和性。首先，话语源于日常生活世界，话语本身也指向特定的社会实践。中国哲学立足于日常生活世界，强调认知与行动的一致性，恰好与话语分析所坚持的基本原则相吻合。其次，与儒家哲学立场相类似，话语分析非常重视话语与历史、现实生活的关联。“话语分析的根本目标就是要对一个话语链或一团相互交织的话语链进行历史性的分析或与现实相联系来分析；同时还应做到对话语链在未来的进一步发展趋势做一些谨慎的说明。”［115中国哲学话语的形成、发展与繁荣，是话语链不断展开的过程，也是一个与历史、现实不断交涉的过程。第三，注重哲学话语的具体语境的剖析。由于中国哲学话语具有多义性和模糊性，我们只有把哲学概念和范畴放进特定的时代和生活境遇中进行分析，才能诠释出其中沉默的“微言”和“大义”，才能达到对中国哲学基本概念和内在精神的真正把握。在这一点上，话语分析方法无疑具有更大的普适性和灵活性。
  话语分析方法在中国哲学研究上的实践，将为中国哲学研究带来一系列新的突破。范式在任何一个时代，都是成熟的科学共同体普遍接受的方法、问题领域、解决问题标准的源泉，获得范式是这个领域成熟的标志。范式转换指知觉上的“格式塔［16］转换”，即抛弃原有的概念图式，抛弃概念本身进入到话语领域。当代中国哲学研究范式转换需要改变原有的以西学为主导的宰制性话语模式，由中国哲学自身话语完成自己的系统建构。具体而言，新的话语分析研究范式将为中国哲学研究带来如下新的突破。
  （一）从理论到实践
  话语比范畴具有更明确的价值（行动）方向，它和社会行为的关系往往比范畴、概念更直接。在社会行动中，话语可以事先被行动者想象（在心里预演或计划）或事后被理解。因此，有不少话语可以说是社会行动的组成部分。James Paul Gee指出，文化、社会群体和社会机构离不开社会活动。同样，没有社会活动也就没有文化、社会群体和社会机构。社会活动可产生和改变文化、社会群体和社会机构。因此，话语分析有必要研究人们如何在具体语境中使用语言来进行社会活动、建立社会身份（identity）。［17］话语不仅可以用来传递信息，交流思想，表达感情，反映社会现象，更重要的是话语能对社会进行构建。话语具有建构知识和社会的能力，话语能建构物质世界的意义与价值，建构活动，建构政治，建构身份关系，建构联系和符号系统等。
  话语本身就是一种社会实践和过程。“我们现在终于可以准确地说明这个被称为话语实践的东西。……说话的实践是一个匿名的历史的规律的整体，这些规律总是被确定在时间和空间里，而这些时间和空间又在一定的时代和某些既定的、社会的、经济的、地理的或者语言等方而确定了陈述功能实施的条件。”［18］话语作为社会实践，深入到社会的各个层面，体现着权力和意识形态，并随着社会的发展而发展，它既能促进社会再生，也能促进社会转型。NormanFairclough强调语言是一种社会实践（social practice），“话语”指的是对主题或者目标的谈论方式，包括口语、文字以及其他的表述方式。话语分析则必须是一种多向度的分析方法，即任何话语“事件”（即任何话语的实例）都应同时被看作是一个文本实践、一个话语实践和一个社会实践的实例。［19］
  以“定性”话语的展开为例，“定性”是宋代道学的一个重要话题。针对张载因日常生活中外物的干扰无法获得内心的宁静而发出的疑问，明道的精彩解答成就了一个经典学说——“定性说”。明道的“所谓定者，动亦定，静亦定，无将迎，无内外”绝非纯粹理论指导，它直接指向在具体的社会实践中如何展开行动，或者说，认知的落实才是最重要最关键的环节。朱子强调“存养之功至而得性之本然”，要有“存养”，要“功至”而后才有“得”，“得”的前提就是行动，它不指示纯粹的认知。西山讲“体”不离“用”，讲“以道养心”“以理养心”，对“用”和“养”的重视也是如此。简言之，道来自“伦常日用之中”，知“道”的目的是践“道”、行“道”，这正是儒家哲学的一贯立场。［20］同儒家“知行合一”的传统相仿，话语分析不仅仅是理论分析，它指向社会实践，或者说，它本身就是一种社会行动（social action）。［21］话语驾驭个体的感知、思维和行动，这是福柯的出发点，因为他关注“说”的条件，什么可说，什么不可说，什么甚至被言语和思维遗忘。他引入了“话语实践”的概念，话语不再是符号（指示内容或表征的意义载体）的总和，而是不断实践，是根据一定规则系统生产话语对象的实践。［22］相比较而言，传统的哲学研究范式对概念、范畴的重视远远高于对实践的关注，有的甚至完全把实践排斥在哲学研究的视野之外。但话语实践一旦进入哲学关怀的视域，我们的哲学研究关注的不再是静态的思想观念，而是动态的话语实践及其历史发展进程。
  （二）从过去到现在到未来
  话语就像“由‘社会知识库藏’连接而成的穿越时间的河流”，它从过去走向未来，它圈定了现在，并且以另外的形式继续流向未来！［23］定性话语一旦奠定，它也由现在走向未来。话语分析也从传统哲学注重结论的静态分析转换为注重过程的动态分析，注重话语发生、发展的过程性与动态性。历史话语分析（又称“知识考古学”）的奠基人是法国历史学家、哲学家米歇尔·福柯。福柯的话语概念具有多重意义和开放性，强调实践，可以在不同的语境中获得不同的意义。在《知识考古学》中，他把话语分析概念比喻为“采石场”，意思是说各学科皆可以从中提取原材料进行加工制作，这些材料是零碎的、无系统的。福柯的知识考古学，是把对知识和话语的考察比喻为思想考古，通过对知识和话语的深层历史的发掘，在现存的知识空间中拾取历史时间的因子，从而揭示出被我们所忽视的珍贵的历史线索。简言之，福柯的知识考古的目的在于揭示出知识的先在结构，然后对话语的产生与发展、类型与规律等展开深入的分析。
  明道的《定性书》是宋明理学的经典文本，它提出的“定性”话语在宋明思想史上影响深远。“定性”话语在不同的历史阶段都有不同的演化版本，并提出了许多远远超出本文意义的思想命题，这一文化现象值得我们进一步思考。从主题上看，话语链是一个整体性的话语流程，它由一系列的话语片断构成。一般来说，思想的发展演进正是由于一代又一代思想家通过对某一话语链的不断展开诠释、不断补充、丰富和深化其话语片断来完成的。从明道的《定性书》到朱子的《定性说》到西山的“定性论”，“定性”话语经历了一个由工夫论到效果论再到本体论的不断深化发展过程，显示出宋代“定性说”内在的发展理路。“定性”话语也由原来的性与情、性与心、动与静、定的工夫等话语片断逐渐扩展为“仁立义行而性定、理定于中、理即事、事即理”等话语，形成一个独特的整体性的话语流程。朱子和西山的创造性诠释，则体现了诠释的主体性、时代性、创造性和独立精神，体现了话语研究与现实生活的相关性，为后世思想的发展提供了新的基点和预设了更为广阔的平台。当然，话语的诠释也与诠释主体自身的价值立场和人生体验密切相关。理解既是个体的行为，又是时代的行为。最后，当我们谋求某一问题的未来发展时，还必须注意当前话语链中主要话语的改变及其与其他话语链之间的相互关系。话语主题的转向也标志着社会思潮的转变。我们看到，当“定性”话语中的主题——“性”被置换为“心”时，“定性”话语的主题发生了根本变化，“定性”学说也完成了与心学主题的转换，它也意味着道学思潮开始向心学思潮的转变。
  （三）话语与语境
  话语分析特别注意话语语境分析，不同的话语在特定语境中有不同的含义。James Paul Gee指出，文化、社会群体和社会机构离不开社会活动。Gee非常重视结构分析法、社会文化分析法、认知分析法，尤其强调语境的作用。其中，社会文化分析法把话语当作交际动作来分析，注重语言的社会功能。由于语言交际涉及各种社会文化语境，我们不能单靠语言成分在句子中的位置来决定其意义，还要参照话语以及话语所产生的语境。话语和语境处于一种辩证关系中，话语受到语境的影响，同时也在影响、建立或改变语境。［24在相同的社会情境下，不同的语言使用者对社会文化知识的使用不同，话语也不一样。同一个社会文化群体中的每个人都遵循共同的规范、价值观和交际规则，交际才成为可能。
  话语分析的基本问题是话语与语境的关系问题，我们说话的内容与方式都与我们所处的日常生活世界密切相关。话语依赖于这个世界，话语意义与它的语境息息相关，同一话语在不同语境中意义甚至完全不同。在与语境和世界的关联中，Johnstone认为，话语分析不但要重视说出来的话，更要重视没说出来的话和说不出来的话。话语是前景，沉默是背景。25］如果我们进一步追问在“定性说”整套话语的背后究竟隐含着什么？透过明道、朱子和西山的文本，我们可以读出道学家们对释老学说的排拒，读出对儒家价值的渴求，读出对心灵的安顿与提升，这也正是中国哲学一贯的隐喻言说、“微言大义”的传统。当张载向明道请教“面对外物的诱惑如何保持不动心”时，明道的回答建构了一种师生的关系。朱子与学生的解读与问难既有思想家的成分也有师生的成分。西山则是以一个政治家的身份来回答这个问题，他把“定性”话语系统与帝王之学结合起来，在《大学衍义》中，“以道养心”“以理养心”的“定性”工夫直接指向的是帝王的修为，于是乎，一个在原初意义上仅仅指涉内在的身心修炼“定性”工夫也获得了外王的权力。
  （四）从同一性到差异性、从连续性到断裂性
  “话语分析”的主流带有明显的后现代倾向，因而话语分析具有反传统、反中心、反权威、注重差异性和断裂性的特质。话语分析把一切思想理论都平等地视为论述或陈述（一套说辞），把一切对象都一律地视为处于特殊语境之中的特定话语或带有特定价值预设即主观性的“陈述整体”，从而否定话语的确定性和真理性，从而否定真理的权威（其极端者如拉康（Jacques Lacan）干脆声言“真理来自误认”）。与确定性追求相比较，话语分析更为强调话语本身的不确定性和建构性，重视揭露话语主体的言说或分析策略、政治动机、价值预设及其实践功能，致力于追究话语在社会实践中的权力关系、传播和运作的社会化过程、作用方式和形态等，拒绝进行延续性的探索和原有思想史常用的那种影响分析，表现出一种对断裂和离散的偏执。福柯非常自觉地将他的“话语实践”即知识考古学的分析法与传统的思想史研究加以区别。在他看来，传统思想史总是致力于在它的研究对象中去寻求“内聚力的原则”、共同点和一致性，最终总把矛盾消解在某种同一性之中，而话语分析则以描述、再现矛盾和差异本身为使命，它“描述各种有争议的空间”“不试图在矛盾中发现共同的形式或者主题，而是试图确定它们间离的尺度和形式”。［26其实，福柯的话语分析并不绝对漠视连续性，在话语构型（discourseformation）中某些连续性他是不得不承认的。不过在分析话语转换的过程中，他更关注话语的断裂、强调历史的歧路和岔口，挑战传统思想史研究中的历史预定论和目的论。对影响、传统、进化、因果和发展这些传统中心概念的使用，福柯始终保持着警惕和反省。
  当我们运用话语分析方法进行中国哲学史研究时，出于不同情境之中的同一话语往往具有不同的思想史意义。当程朱陆王在对“心”“理”“性”“命”“知”“行”等基本概念（我们姑且称之为话语片段）展开辩论时，我们发现，在不同的文本和境遇中它们的含义不尽相同，往往会陷入“鸡对鸭讲”的盲区。还是以“定性”话语为例，明道、朱子和西山有关定性的分析分别代表工夫论、效果论和本体论三种不同的理论类型，三位思想家以自己的独特理解不断丰富和发展了定性话语系统。如果是程朱理学一系对定性话语的理解有其内在的一贯性，那么，阳明心学对定性话语的界定则是断裂性大于连续性，从而完成了定性话语从理学到心学的创造性转换。
  （五）从你—它到你—我
  对话主义，顾名思义，即一种与述谓性的“独白”原则相对立的、而以交谈性的“对话”为宗旨的学说与思想。布伯对话主义哲学的思想贡献主要有以下几点。第一，用我与你取向取代我与它取向。在传统西方哲学里，哲学研究的对象无一例外的都是以我—它关系为其基本取向的。所谓我—它关系，即主体之于客体的关系。布伯则从我—它关系转向我—你关系。所谓我—你关系，即主体之于主体的关系。它不是一种人之于他者的认识和实用关系，而是一种超越这种关系的“会合”“相遇”关系，我不是把一切存在物都视为外在于我的对象性存在，而是将其视为一种与我一样的另一个主体或伙伴性存在。第二，用交互原则取代主从原则。在传统西方哲学里，立足于我—它取向的理论必然使一种主从性的原则作为其指南。它们或像古希腊宇宙本体论那样坚持“它”是支配者，“我”是从属者；或像近代康德理性本体论那样坚持“我”是支配者，“它”是从属者。与这类“父子型”的“还原论”或“基础主义”的哲学完全不同，布伯则坚持“关系是相互的”，关系双方并无主次、等级之分。第三，用直接关系取代间接关系。在传统西方哲学里，为跨越“我”与非我的“它”之间的鸿沟，哲学家往往诉诸和求助于某种中介性或媒介性的手段的建立。布伯则从间接关系走向直接关系，积极维护人与对象之间的非人为的天然联系。［27］
  如果说，西方哲学是一种求知（真理）的哲学，那么，中国哲学则是求道（至善）的哲学。“道”就是说话，就是对话。因而，当我们把自己的目光从西方转向东方时，我们发现，这种对话主义的思想在中国哲学中早已出现。中国哲学有天之道，也有人之道，天地人为三才，三者相互沟通、相互对话。不仅如此，人与人之间、身与心之间、古与今之间都在密切地对话，司马迁的“究天人之际，通古今之变，成一家之言”（《史记·太史公自序》）于是成为中国哲学永恒的追求。需要特别指出的是，中国哲人之所以一开始就把“道”而非“理”作为其哲学的终极关怀，这并非是偶然的，而是哲学的对话主义实质的最集中体现。中国哲学发展到宋明理学时达到了一个高峰，宋明理学又称道学，道是其最高的哲学范畴。在宋明理学中，道既是本体之道，也是道统之道、言说之道。宋明理学家都有自己的语录，通过对话来完成教学，通过对话来完成思想的建构与表达。在言说之中，你与我是对等的、当下的、直接的，彼此之间的信息沟通是交互的、同时性的，充分体现了对话主义的哲学精神。在人道与天道的对话与沟通中，理学家强调“民胞物与”“仁者与天地万物为一体”“仁者，天地生物之心”等，儒家的“仁学”成为沟通天人万物的中介，成为宇宙的最高本体和人伦的最高道德，它无所不包，生化万物，这样一种“仁道”充分体现了一种平等的对话精神，通过“仁”的作用，每个人都不断消除小我、不断扩充大我，以同情心、同理心与他者对话与沟通，人与天地万物融为一体，实现天人一体，天人合一。
  （六）从范畴、概念分析到话语（语句、语篇）分析，注重文本分析
  尽管话语分析已趋向于避开对抽象或理想化结构的研究，笔者却认为，话语分析相对于曾在当代中国哲学界广泛流行的“范畴体系”研究仍有它的优先性。陈来先生指出，范畴体系研究“可以在范畴系统的一般特征方面显现出中国哲学与欧洲哲学的不同，但范畴的研究如果离开了具体问题的讨论，不是从具体的哲学讨论中理解范畴概念的意义，就只能停留在一般的、笼统的说法上，而无法真正促进我们对中国哲学基本概念和具体讨论的理解。”［28］这里的“具体问题”即“具体语境”，对哲学话语的理解离不开它的具体语境，只有把哲学概念和范畴放进特定的时代和生活境遇中进行分析，深入研读文本，诠释出其中沉默的“微言”和“大义”，我们才能达到对中国哲学基本概念和内在精神的真正把握。中国话语分析应回归日常生活世界，由概念范畴的静态性分析走向动态性研究，注意话语与社会建构、话语与社会行动之间的有效关联，注重实践性、时间性、对话性、当下性是中国话语分析最为独特的地方。
  道学话语分析打破了原来仅仅局限于哲学的狭小空间，注重哲学话语与其他社会话语之间的互动，注重哲学话语与社会建构之间的互动，使得道学话语研究深入到哲学、社会学、政治学、史学等相关研究领域，这一突破也使道学回归到其原有的“修己治人”“内圣外王”的恢宏格局，使道学研究不再被人为地肢解，从而回归道学的原初样态。但是这一改变也带来了话语分析的泛化和哲学性不足等诸多问题，因而，在道学话语分析的过程中，如何处理好文本与语境的关系、如何注重哲学话语的提炼、注重哲学话语的分析、注重话语的哲学特征也成为一个十分具有挑战性的话题。
  三、中国哲学话语分析方法的操作途径：以道学话语系统（共同体）为例
  中国哲学话语分析方法是对传统子学范式、经学范式、西学范式（尤其是范畴研究范式）等研究范式的承传、创新与超越，它的问题意识来自中国哲学内部的关键话语与问题，它立足中国，与西方对话，凸现出中国哲学的特色（如工夫话语与境界话语都是西方话语所无视的问题）。中国哲学话语分析旨在对中国哲学话语（文本、命题、实践工夫与境界）的语境、语义、产生、发展、实践以及话语与权力、话语与意识形态、话语与社会建构等问题进行深入探讨的研究方法。与西方话语分析方法有意疏离哲学不同，中国哲学与话语分析方法有着内在的亲和性，它可以广泛应用于哲学与其他领域。相当于西方话语分析，中国哲学话语分析方法更注重话语的过程性、时间性、建构性、实践性、你与我的对话、内圣与外王之间的关联以及工夫话语所达成的境界。可见，话语分析虽然来自西方，但是中国哲学话语分析彰显了中国特色，在工夫话语、境界话语、道德与政治的关联与对话等领域有了新的突破，这些新的话语理论形态，是对西方话语分析方法的丰富和发展。
  话语分析方法是道学话语研究中的一个崭新的方法论，该方法注重道学核心话语的分析，注重分析话语事件和社会政治、文化因素之间的关系，把道学话语放进儒学意识形态化的历史脉络中展开研究。话语分析方法的具体操作路径如下。
  首先，通过文本细读，确定所要分析的道学研究的核心话语。通过文本细读，深入文本，抓住文本的核心话语和时代核心话语展开分析，揭示被历史遮蔽的问题意识、时代主题及其解决之道，再现或还原思想史上遗失的重要环节。话语分析方法尽量用材料说话，暂时搁置主观价值判断，客观真实地揭示出文本特有的问题意识和价值旨趣。
  其次，在数据库中进一步证实话语的核心地位。通过现有的中国基本古籍库、四库全书、四部丛刊、韩国历代文集丛书、韩国文集丛刊、日本儒林丛书等数据库，对道学核心话语进行检索，如果该核心话语在该文本和同时代及以后文本中出现的频率很高，几乎每一思想家都在反复讨论该话语，该话语的核心性就可以成立，该话语便是一个值得进一步深入探讨的道学的关键话题。
  再次，对该话语展开分析。深入文本和时代语境，对该话语展开深入细致的分析，揭示出该话语的产生、发展、成熟和衰落的历史轨迹，阐释该话语的不同层次的含义，比较该话语在不同思想语境中、在不同思想家的视野中的不同含义并详细地分析其中的原因。话语带有很强的实践性，在话语分析的同时，我们还注意分析话语的社会建构、话语实践、道德与政治的关联性、工夫话语与境界话语的联系与区别等问题，了解某一话语究竟通过何种方式作用于社会并取得何种效果，话语的社会化适应如何完成。
  最后，在大量话语分析的基础上建构道学的话语体系，分析其理论类型。其中，道学话语体系包括本体话语（体认天理、理气先后、无极而太极、理即事，事即理、性即理、理气动静、心即理、理一分殊等），工夫话语（格物致知、主敬穷理、诚意正心、读书、静坐、体验未发之中、克己复礼、博文约礼、定性、慎独、拔本塞源、心统性情、事上磨炼、尊德性与道问学、操存省察、已发未发、致知力行、下学而上达等），社会政治话语（正君心、出处、国是、教化等），境界话语（见天地之心、识仁、鸢飞鱼跃、孔颜之乐、曾点之志、自得、致良知、民胞物与、全体大用等）。在大量的话语分析的基础上，我们可以建构出道学话语系统，并分析其理论类型。［29］
  道学话语是一个有机的系统，是一个由道学家的思想与话语组成的话语共同体。陈来先生是中国哲学史研究领域较早关注道学话语系统的哲学家，他指出，所谓宋代道学话语的研究，是希望借鉴话语研究的方法，使宋代道学的研究进一步深化、细化、具体化，并使得对宋代道学前期发展的零散研究从一个新的角度获得方向和整合，从而使目前宋代理学的研究在单一的研究范式的状况下摆脱出来，走向新的、更为活跃的状态。这里所说的话语研究方法与西方话语理论关注文本与权力结构、符号与社会制度的联结不同，主要从学术陈述本身来看话语构型。从这方面来看，意义表达为陈述，陈述是话语的基本单位，命题是陈述的形式化凝结；话语的统一性和连贯性来自命题、陈述的共同风格和共同主题，来自问题意识上的共识，也来自对关键概念使用的共同偏好，从而形成了话语体系。任何话语都是经过散杂、剔除、积累、集中的过程，才逐渐形成各个领域的话语系统。而话语体系的形成和传承，在中国又是和学派传承的意识结合在一起。在这个意义上，道学无疑是一种话语体系，而这一话语体系的形成的过程，很值得加以细致研究，并总结、提炼出作为中国学术思想的话语体系的构型特性。［30界定一个话语系统或话语共同体［31］的思想特质如下：（1）成员持有一种共同的意识形态观念，并且能辨识出他们之所以称为一个群体的一套超话语特征（意识形态）；（2）社会化适应主要通过那些被认同的话语形式实现的（社会化适应）；（3）一套被认同的话语形式是成员资格和身份旗帜或标识（话语形式）；（4）界面关系由成员之间的话语或成员与非成员之间的话语规定（界面体系）（face systems）。［32］
  在道学话语共同体中，道学话语的意识形态（哲学思想特征）主要体现为七大法则。第一法则：天理（心）是最高的本体和原则，理想的社会是天理流行的社会。第二法则：个人目标是学为圣人，社会目标是回归三代。第三法则：尊崇道统，文化历史发展有它的连续性和周期性。第四法则：个体修养是获得个人幸福和社会认可的关键（为己之学、道德优先）；个体是一个禀赋天理的实体，人性本善，但被欲望遮蔽，天理与人欲相互消长。第五法则：书院为道学社会化的主要推广模式。第六法则：内圣与外王是一个相互联系、不可分割的整体。第七法则：工夫话语及其实践是道学建构的中心。
  道学话语的社会化适应包括：书院教育、讲会、社会教化和科举推动，其中书院教化是最基本的社会化适应模式。家族中的社会文化适应模式：父亲代表道德的权威。一个社会式话语系统所特有的教育和社会文化适应的理论是建立在其成员的善恶本性这一更为普遍的观念基础之上的。道学话语系统中的话语形式主要有：语录、集注、墓志铭、序跋、书信、行状、奏章、故事、说、诗文。理学话语的主要特征：公众性（国家意识形态）、权威的（尊崇权威、先圣先王）、理性的、等级主义的（师生、圣凡、君臣、父子、上下）、群体主义的（或说道德主义的）、归纳的而非演绎的……道学话语系统中的界面体系区分为内部界面体系和外部界面体系，主要涉及道学内部的自我认同、道学群体内外的关系等。内部界面体系包括：公众话语（国家话语）、书院派话语（道学、心学话语等，具体分为湖湘学、婺学、永嘉学派、濂洛关闽、心学话语）。外部界面体系包括：非理学话语、异端（佛道）话语、其他话语等。
  道学是关涉内圣外王的思想整体，是宋元明清重要的社会意识形态和价值观，有自己独特的话语系统、意识形态、界面系统和社会化适应模式。在应对佛老学说的挑战中，顺应宋代时代语境，道学应运而生。道学的本体话语、工夫话语、境界话语、社会政治话语等核心话语构成了其丰富的话语系统，它涉及社会生活的方方面面。道学话语秉承尧舜禹文武王周公孔孟的道统文化精神，坚持王道政治理想，倡导为己之学，关注“身心的修炼”（“哲学的修炼”），主张塑造道学新人格，书院教化是其社会化适应的主要模式。道学的工夫话语本身就是身心的修炼和哲学的修炼，是知行合一的工夫实践。其社会政治话语则建构了宋明时期社会政治文化生活，引领时代方向。在思想家的语录中，我们也能深深感受到道学家们直接的、当下的、平等的对话所带来的思想冲击力。总而言之，从话语建构模式上分析，道学上升为国家最高意识形态有它的历史必然性。
  话语分析是一种新的研究范式，话语分析方法抛弃了以往以范畴体系为中心的研究范式，运用话语分析的理论方法，注重语篇和语境分析，关注话语实践，通过对道学的核心话语和社会政治、文化因素之间的关系的探索，极大地拓展了道学的研究空间和理论内涵，一大批以前较少关注的道学话语开始进入中国哲学研究者的视野。我认为，话语分析方法的广泛运用将带来中国哲学研究范式的转换。
  话语分析方法有它的普适性和独特性，它可以容纳西学范式、马克思主义研究范式和解释学、现象学、后现代主义等多元化发展理路，把概念、范畴视为话语片段、注重话语的社会历史文化背景的分析、注意到话语的差异性和断裂性，与先前的研究范式之间保持着连续性并不断推陈出新。话语分析方法能够回到中国哲学的原生态，回归内圣外王的整体性与统一性。话语分析方法注重本体、工夫、境界与社会政治文化之间的多元互动，其中，工夫话语是连接其他话语的关键，这一研究将成为中国哲学研究的新的增长点。随着话语分析方法的广泛运用，一大批新的人物、新的文本、新的命题、新的话语进入到人们的视野，拓宽了中国哲学研究的范围，为中国哲学研究注入了新的活力。话语分析方法与生命活动息息相关，它能充分表现中国人的生命情态、生命体验、生命境界和工夫实践，建立一种新的关联性的宇宙观和生命观。我们期待，随着这一方法论的普及和推广，中国哲学研究将迎来一个全新的理论格局。
  （原载《学术月刊》第48卷,2016年第9期, 又载人大复印资料《中国哲学》,2017年第1期,作者单位:厦门大学两岸协创中心、哲学系）