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理学与新学在宇宙观、人性论、义利观以及由此表现出来的治国理政观念等方面存在着差异，由此展现出两派思想各自的特点。理学重义轻利，主张节制统治者和人们的欲望以维护社会稳定，并通过存理去欲以恢复先天的善性，所以讲性善论。而王安石新学则在价值观上重视功利，发展了儒学中的“外王”部分，并将其义利观付诸实践，以义理财，推动新法改革的实施。因此，新学的义利观既是改革的理论需要，也是新法的理论基础。王安石强调：“世无常势，趋舍唯利害。”［4］他认为人们的进退、行为举止以趋利避害为原则，表现出对客观利害的重视。并认为取利、有用是天道自然的原则：“盖有常以为利，无常以为用者，天之道也。”［5］强调利是有常，用是无常，均为天之道，肯定利的用处和价值乃普遍的规律。在人性论上重视情，认为“性生乎情”，有了情才有善恶，不认同性善论。由此形成理学与新学在思想理论方面的差异，主要是价值观和人性论上的分歧。
  以往学界对理学与新学的对立差异论述较为充分，而对理学与新学存在着的相近之处则关注不够。以下着重探讨二者在同属宋学而批评汉学，既重视功利又重视道义，以及在尊王黜霸等方面的沟通与相近之处。
  （一）同属于宋学而批评汉学
  理学与新学都属于宋学，重视阐发义理，批评汉学单纯重考证训诂的学风。二程站在宋学的立场，主张道理可不受解释文义的约束，指出：“善学者，要不为文字所梏。故文义虽解错，而道理可通行者不害也。”［6］把阐发道理放在首位，即使文义解错也无碍。程颐由此批评了只重文字训诂而不及道的学风：“经所以载道也，诵其言辞，解其训诂，而不及道，乃无用之糟粕耳。”［7］把经典作为载道的工具，指出只对经典文字加以训诂而不求道，不过是无用之学。朱熹继承二程，对汉儒偏重训诂而忽视义理的学风提出批评：“汉初诸儒专治训诂，如教人亦只言某字训某字，自寻义理而已。”［8］以上程朱对汉学的批评，反映出汉宋学之别在于重训诂还是重义理。
  新学作为宋学的重要派别，亦对汉学学风提出批评，这是其与理学家的一致之处。王安石云：“依汉之笺奏，家法之义。策进士者若曰，邦家之大计何先？治人之要务何急？政教之利害何大？安边之计策何出？使之以时务之所宜言之，不直以章句声病累其心。……故学者不习无用之言。”［9］强调治经学以致用为目的，“学者不习无用之言”，这体现了王安石新学与汉学的差异。
  这里王安石和程颐均把章句训诂视为“无用”之学，这是二者的相同处，共同体现了宋学通经致用的学风。王安石指出：“章句之文胜质，传注之博溺心。”［10］其对汉学的批评成为理学的同调。正如李存山先生所指出：“王安石继范仲淹之后，批评科举考试，‘策进士则但以章句声病，苟尚文辞……’熙宁变法时，‘罢诗赋及明经诸科，以经义、策论试进士’。并把《三经新义》颁布于学官，至此，‘视汉儒之学若土梗’。”（李存山）认为王安石新学批评汉学崇尚章句文辞之病，并颁行《三经新义》，以宋学取代汉儒之学，是因为受到范仲淹的影响可溯源于庆历新政。新学的这一思想与当时理学家批评汉学的倾向是一致的，而同属于宋学。
  （二）理学家亦有重视功利而与新学相近的一面
  以往认为，理学家重义轻利，与新学重视功利形成不可调和的矛盾。故在变法指导思想上出现对立，分为各自不同的派别。这种认识虽有道理，但还须进一步探究。新学对客观事功和利益的重视不言而喻，然而理学家也并非只讲义理不讲功利，亦具有与新学的相近处。
  二程重视义利之辨。指出：“大凡出义则入利，出利则入义。天下之事，惟义利而已。”［111]］认为天下之事都可用义利标准加以衡量。他认为不得抹煞利的存在，而应肯定利的作用。程颐说：“‘故者以利为本’，故是本如此也，才不利便害性，利只是顺，天下只是一个利，孟子与《周易》所言一般。只为后人趋着利便有弊，故孟子拔本塞源，不肯言利。其不信孟子者，却道不合非利，李觏是也。其信者，又直道不得近利。人无利，直是生不得，安得无利？且譬如椅子，人坐此便安，是利也。如求安不已，又要褥子，以求温暖，无所不为，然后夺之于君，夺之于父，此是趋利之弊也。利只是一个利，只为人用得别。”［112在解释“故者以利为本”时，程颐充分肯定利原本就具有的价值，而不是排斥利。认为利的存在，与性密切相关，不利则会害性。如果人无利，便失去了人生存的条件。因此承认“天下只是一个利”。但对超出基本生存需要的利的进一步追求，程颐表示要加以控制，以防止“趋利之弊”。二程更多地强调关乎国计民生的大利，认为“水利之兴，屯田之制，府兵之复，义仓之设，皆济世之大利”［13。这体现了二程对功利的重视。
  朱熹在重视道义的同时，亦重视功利，提倡义利统一而不空谈道义。他说：“义未尝不利，但不可先说道利，不可先有求利之心。……才说义，乃所以为利，固是义有大利存焉。”［14所谓“义未尝不利”，便是义利统一，在讲道义之时，利也在其中。并强调讲道义是为了求利。“义有大利存焉”，义之中就有大利，义不能脱离利而存在。这表明义利共存，不可分离。并继承二程的义利观，指出：“程子曰：‘君子未尝不欲利。’但专以利为心则有害，惟仁义则不求利而未尝不利也。”［15］朱熹在引用二程“君子未尝不欲利”的观点时加以发挥，认为专门讲利则有害，而以仁义为指导，即使不去求利，也会带来客观的物质利益。可见理学家并不排斥功利，而且在治国理政的社会实践中，程颢、朱熹、张縂、吕祖谦等著名理学家关心民众疾苦，视民如伤，在各自的任内做出不少有利于民生的实事。这表明，理学对于功利并不是排斥的，而是把功利包含在道义和义理之内而加以重视。这与新学有相似之处。
  （三）新学亦有重视道义而与理学相近的倾向
  以往认为，新学重视功利，理学重视仁义，在变法指导思想上形成对立而导致在一系列问题上双方的对峙，并影响了两宋时期思想学术与政治的演变。但新的研究表明，新学在重视功利的同时，亦有重视道义的倾向，这与理学相近。如王安石指出：“彼区区聚敛之臣，务以求利为功，而不知与之为取，上之人，亦当断以义，岂可以人人合其私说，然后行哉？”［16］王安石主张把功利与义结合起来，使功利符合义的原则，并不完全只重功利。他还指出：“盖聚天下之人不可以无财，理天下之财不可以无义。夫以义理天下之财，则转输之劳逸不可以不均，用度之多寡不可以不通，货贿之有无不可以不制，而轻重敛散之权不可以无术。”17王安石在重视功利、经营天下财富的同时，更重视道义的指导，强调理财不可无义。尽管需通过理财来满足天下人的财货需求，但王安石主张理天下之财不可脱离义的指导，表现出义利结合的倾向。
  熙宁变法期间，当神宗询问制置条例的新法制定如何时，王安石向神宗陈述了自己的见解：“已检讨文字，略见伦绪，然今欲理财则须使能，天下但见朝廷以使能为先，而不以任贤为急；但见朝廷以理财为务，而于礼义教化之际未有所及，恐风俗坏，不胜其弊，陛下当深念国体有先后缓急。”［118］指出治国理政应有先后缓急，如果强调理财，就会重视“使能”，而将“任贤”置之于后，造成朝廷只务理财，而对礼义教化未有顾及，以至于带来风俗弊坏的消极后果。所以王安石认为还是应以礼义教化为治国之先。可见新学在实施变法时，也是主张任贤，重视教化的，而且对理财加以一定的规范，在理财的同时不放弃“礼义教化”之道义。
  进而，王安石把理财本身就看作义。他说：“所谓政事，政事所以理财，理财乃所谓义也。一部《周礼》，理财居其半，周公岂为利哉？……盖因民之所利而利之，不得不然也。”［19］指出政事是为了理财，理财乃为民的公义。王安石对利加以解释，把利界定为“因民之所利而利之”，认为周公作《周礼》，重视理财，提倡为民之利。可见礼义、道义与利不可分。他还主张公私兼得：“故市不役贾，野不役农，而公私各得其所。”20］提出公私结合，而不是排除私人之利。并作诗以肯定“道义”：“欲传道义心犹在，强学文章力已穷。他日若能窥孟子，终身何敢望韩公。”[21］这表现出王安石重视道义，并一定程度地肯定孟子和韩愈的思想倾向。
  （四）双方都重视尊王黜霸，批评霸道政治
  战国时儒家代表人物孟子反对霸道，提倡王道；主张行仁政，以仁义治天下。王道即尧舜、三代先王之道。孟子说：“尧舜之道，不以仁政，不能平治天下。”［22］霸道是指凭借武力假借仁义以征服别人。“孟子曰：以力假仁者霸，霸必有大国。以德行仁者王，王不待大。汤以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也。”［23］主张以德服人，反对以力服人，认为春秋五霸行霸道，与王道相悖：“五霸者，三王之罪人也。”［24］即齐桓公、晋文公等是夏禹、商汤、周文武王的罪人。后来荀子主张王霸不偏废，“隆礼尊贤而王，重法爱民而霸。”［25］法家代表人物韩非认为儒家王道已过时：“上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力。”［26］强调与以力相争的时代相适应的只能是霸道，如果不行霸王之道，只会带来乱世。“此世所以乱，无霸王也。”［27］并指出，儒家的仁义不足以治国，尧舜之道也不能为治，称赞被孟子批评的齐桓公：“仁义爱惠之不足用，而严刑重罚之可以治国也。……无威严之势、赏罚之法，虽尧舜不能以为治。……桓公得管仲立为五霸主，九合诸侯，一匡天下。”[28］表现出法家的霸道与孟子王道思想的对立。
  秦汉以后王霸并用，霸王道杂之。至宋代，关于王霸之辩的讨论成为热门话题。
  程颢指出：“得天理之正，极人伦之至者，尧舜之道也；用其私心，依仁义之偏者，霸者之事也……而卒不可与入尧舜之道。故诚心而王则王矣，假之而霸则霸矣，二者其道不同……苟以霸者之心而求王道之成，是炫石以为玉也。故仲尼之徒无道桓、文之事，而曾西耻比管仲者，义所不由也。”［29］把王道加进了天理的内涵，体现出其时代性。程颢既批评假借仁义以行霸者之事，又批评以霸者之心来求王道。指出孔子后学之所以不讲齐桓、晋文之事，曾耻于与管仲为伍，是因为“义所不由”，即推行霸道，违背了仁义的原则。表现出程颢在新形势下尊王黜霸的思想。朱熹继承孟子、二程，讲王霸之辩。他说：“古之圣人致诚心以顺天理，而天下自服王者之道也……齐桓、晋文则假仁义以济私欲而已。设使侥幸于一时，遂得王者之位而居之，然其所由，则固霸者之道也。故汉宣帝自言汉家杂用王霸，其自知也明矣。”［30］朱熹指出王者之道是致诚心以顺天理，使天下服。而霸者之道乃假仁义以济私欲，如春秋五霸之齐桓、晋文。在朱熹看来，王霸之辩在于是否顺天理或假仁义，即以义利、公私、理欲作为划分王霸的标准。
  尽管新学代表人物王安石重视功利和外王，在变法中积极推行各项社会改革措施，但他对王道政治仍表示认同，并批评霸道政治，在一定程度上表现出他的尊王黜霸思想。他说：
  仁义礼信天下之达道，而王霸之所同也。夫王之与霸，其所以用者则同，而其所以名者则异，何也？盖其心异而已矣。其心异则其事异，其事异则其功异，其功异则其名不得不异也。王者之道其心非有求于天下也，所以为仁义礼信者，以为吾所当为而已矣。以仁义礼信修其身，而移之政则天下莫不化之也。是故王者之治，知为之于此，不知求之于彼，而彼固已化矣。霸者之道，则不然。其心未尝仁也，而患天下恶其不仁，于是示之以仁；其心未尝义也，而患天下恶其不义，于是示之以义。其于礼信亦若是而已矣。是故霸者之心为利，而假王者之道以示其所欲，其有为也，唯恐民之不见，而天下之不闻也。故曰：其心异也。［31］
  王安石论王霸之别，认为其用相同，表面上都讲仁义礼信，但其心则不同，王者之道认为仁义礼信是原本应当为的，所以以仁义礼信修其身，并移之于政治，使天下得到治理而无不化。但霸者之道则不同，其心并不在仁，只是担心天下人恶其不仁，所以表面上也讲仁；其心也不在义，只是担心天下人恶其不义，于是表面上示之以义。对于礼信也是这样。所以说霸者之心是为了追求利，而假借王者之道以求其所欲。这表明在王安石看来，王者和霸者，其思想实质存在着明显的差异。就此而言，王安石区分王、霸的目的，是批评霸道政治，主张实行仁义礼信之王道政治。这与程朱等理学家批判的假借仁义而行霸道的王霸之辨有类似之处，亦是受到了孟子思想的影响。