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宋代理学代表人物二程朱熹提出以理为宇宙本体的宇宙观，以性善论为主的人性论和重义轻利的义利观及与之相关的存理去欲的理欲观。理学由重义轻利和提倡道德自律而表现出重内圣而轻外王的倾向。新学代表人物王安石则提出以元气为道之体的道本论宇宙观［1］，“性生乎情，有情然后善恶形焉，而性不可以善恶言”［2］的人性论，趋舍唯利害，“义固所为利”［3］的义利观。新学由重视事功和社会治理而表现出重外王的倾向。
  理学与新学在宇宙观、人性论、义利观以及治国理政观念上的差异引起了双方的相互批评。但二者又同属重义理的宋学，又相互影响和沟通。理学的完善与确立，直接受益于新学。新学和理学之间的互动，促进了宋代文化的大发展。双方地位的消长，直接影响了后世学术与政治的发展进程。虽然新学在南宋时逐步失去了其在北宋时形成的官学地位，后又渐趋沉寂，但在历史上产生了重要影响，其在思想史上的地位不可低估。本文就两宋时期理学与新学的异同互动关系，以二者的沟通和相近为主再作探讨，以就正于方家。
  一、理学与新学的相近处
  理学与新学在宇宙观、人性论、义利观以及由此表现出来的治国理政观念等方面存在着差异，由此展现出两派思想各自的特点。理学重义轻利，主张节制统治者和人们的欲望以维护社会稳定，并通过存理去欲以恢复先天的善性，所以讲性善论。而王安石新学则在价值观上重视功利，发展了儒学中的“外王”部分，并将其义利观付诸实践，以义理财，推动新法改革的实施。因此，新学的义利观既是改革的理论需要，也是新法的理论基础。王安石强调：“世无常势，趋舍唯利害。”［4］他认为人们的进退、行为举止以趋利避害为原则，表现出对客观利害的重视。并认为取利、有用是天道自然的原则：“盖有常以为利，无常以为用者，天之道也。”［5］强调利是有常，用是无常，均为天之道，肯定利的用处和价值乃普遍的规律。在人性论上重视情，认为“性生乎情”，有了情才有善恶，不认同性善论。由此形成理学与新学在思想理论方面的差异，主要是价值观和人性论上的分歧。
  以往学界对理学与新学的对立差异论述较为充分，而对理学与新学存在着的相近之处则关注不够。以下着重探讨二者在同属宋学而批评汉学，既重视功利又重视道义，以及在尊王黜霸等方面的沟通与相近之处。
  （一）同属于宋学而批评汉学
  理学与新学都属于宋学，重视阐发义理，批评汉学单纯重考证训诂的学风。二程站在宋学的立场，主张道理可不受解释文义的约束，指出：“善学者，要不为文字所梏。故文义虽解错，而道理可通行者不害也。”［6］把阐发道理放在首位，即使文义解错也无碍。程颐由此批评了只重文字训诂而不及道的学风：“经所以载道也，诵其言辞，解其训诂，而不及道，乃无用之糟粕耳。”［7］把经典作为载道的工具，指出只对经典文字加以训诂而不求道，不过是无用之学。朱熹继承二程，对汉儒偏重训诂而忽视义理的学风提出批评：“汉初诸儒专治训诂，如教人亦只言某字训某字，自寻义理而已。”［8］以上程朱对汉学的批评，反映出汉宋学之别在于重训诂还是重义理。
  新学作为宋学的重要派别，亦对汉学学风提出批评，这是其与理学家的一致之处。王安石云：“依汉之笺奏，家法之义。策进士者若曰，邦家之大计何先？治人之要务何急？政教之利害何大？安边之计策何出？使之以时务之所宜言之，不直以章句声病累其心。……故学者不习无用之言。”［9］强调治经学以致用为目的，“学者不习无用之言”，这体现了王安石新学与汉学的差异。
  这里王安石和程颐均把章句训诂视为“无用”之学，这是二者的相同处，共同体现了宋学通经致用的学风。王安石指出：“章句之文胜质，传注之博溺心。”［10］其对汉学的批评成为理学的同调。正如李存山先生所指出：“王安石继范仲淹之后，批评科举考试，‘策进士则但以章句声病，苟尚文辞……’熙宁变法时，‘罢诗赋及明经诸科，以经义、策论试进士’。并把《三经新义》颁布于学官，至此，‘视汉儒之学若土梗’。”（李存山）认为王安石新学批评汉学崇尚章句文辞之病，并颁行《三经新义》，以宋学取代汉儒之学，是因为受到范仲淹的影响可溯源于庆历新政。新学的这一思想与当时理学家批评汉学的倾向是一致的，而同属于宋学。
  （二）理学家亦有重视功利而与新学相近的一面
  以往认为，理学家重义轻利，与新学重视功利形成不可调和的矛盾。故在变法指导思想上出现对立，分为各自不同的派别。这种认识虽有道理，但还须进一步探究。新学对客观事功和利益的重视不言而喻，然而理学家也并非只讲义理不讲功利，亦具有与新学的相近处。
  二程重视义利之辨。指出：“大凡出义则入利，出利则入义。天下之事，惟义利而已。”［111]］认为天下之事都可用义利标准加以衡量。他认为不得抹煞利的存在，而应肯定利的作用。程颐说：“‘故者以利为本’，故是本如此也，才不利便害性，利只是顺，天下只是一个利，孟子与《周易》所言一般。只为后人趋着利便有弊，故孟子拔本塞源，不肯言利。其不信孟子者，却道不合非利，李觏是也。其信者，又直道不得近利。人无利，直是生不得，安得无利？且譬如椅子，人坐此便安，是利也。如求安不已，又要褥子，以求温暖，无所不为，然后夺之于君，夺之于父，此是趋利之弊也。利只是一个利，只为人用得别。”［112在解释“故者以利为本”时，程颐充分肯定利原本就具有的价值，而不是排斥利。认为利的存在，与性密切相关，不利则会害性。如果人无利，便失去了人生存的条件。因此承认“天下只是一个利”。但对超出基本生存需要的利的进一步追求，程颐表示要加以控制，以防止“趋利之弊”。二程更多地强调关乎国计民生的大利，认为“水利之兴，屯田之制，府兵之复，义仓之设，皆济世之大利”［13。这体现了二程对功利的重视。
  朱熹在重视道义的同时，亦重视功利，提倡义利统一而不空谈道义。他说：“义未尝不利，但不可先说道利，不可先有求利之心。……才说义，乃所以为利，固是义有大利存焉。”［14所谓“义未尝不利”，便是义利统一，在讲道义之时，利也在其中。并强调讲道义是为了求利。“义有大利存焉”，义之中就有大利，义不能脱离利而存在。这表明义利共存，不可分离。并继承二程的义利观，指出：“程子曰：‘君子未尝不欲利。’但专以利为心则有害，惟仁义则不求利而未尝不利也。”［15］朱熹在引用二程“君子未尝不欲利”的观点时加以发挥，认为专门讲利则有害，而以仁义为指导，即使不去求利，也会带来客观的物质利益。可见理学家并不排斥功利，而且在治国理政的社会实践中，程颢、朱熹、张縂、吕祖谦等著名理学家关心民众疾苦，视民如伤，在各自的任内做出不少有利于民生的实事。这表明，理学对于功利并不是排斥的，而是把功利包含在道义和义理之内而加以重视。这与新学有相似之处。
  （三）新学亦有重视道义而与理学相近的倾向
  以往认为，新学重视功利，理学重视仁义，在变法指导思想上形成对立而导致在一系列问题上双方的对峙，并影响了两宋时期思想学术与政治的演变。但新的研究表明，新学在重视功利的同时，亦有重视道义的倾向，这与理学相近。如王安石指出：“彼区区聚敛之臣，务以求利为功，而不知与之为取，上之人，亦当断以义，岂可以人人合其私说，然后行哉？”［16］王安石主张把功利与义结合起来，使功利符合义的原则，并不完全只重功利。他还指出：“盖聚天下之人不可以无财，理天下之财不可以无义。夫以义理天下之财，则转输之劳逸不可以不均，用度之多寡不可以不通，货贿之有无不可以不制，而轻重敛散之权不可以无术。”17王安石在重视功利、经营天下财富的同时，更重视道义的指导，强调理财不可无义。尽管需通过理财来满足天下人的财货需求，但王安石主张理天下之财不可脱离义的指导，表现出义利结合的倾向。
  熙宁变法期间，当神宗询问制置条例的新法制定如何时，王安石向神宗陈述了自己的见解：“已检讨文字，略见伦绪，然今欲理财则须使能，天下但见朝廷以使能为先，而不以任贤为急；但见朝廷以理财为务，而于礼义教化之际未有所及，恐风俗坏，不胜其弊，陛下当深念国体有先后缓急。”［118］指出治国理政应有先后缓急，如果强调理财，就会重视“使能”，而将“任贤”置之于后，造成朝廷只务理财，而对礼义教化未有顾及，以至于带来风俗弊坏的消极后果。所以王安石认为还是应以礼义教化为治国之先。可见新学在实施变法时，也是主张任贤，重视教化的，而且对理财加以一定的规范，在理财的同时不放弃“礼义教化”之道义。
  进而，王安石把理财本身就看作义。他说：“所谓政事，政事所以理财，理财乃所谓义也。一部《周礼》，理财居其半，周公岂为利哉？……盖因民之所利而利之，不得不然也。”［19］指出政事是为了理财，理财乃为民的公义。王安石对利加以解释，把利界定为“因民之所利而利之”，认为周公作《周礼》，重视理财，提倡为民之利。可见礼义、道义与利不可分。他还主张公私兼得：“故市不役贾，野不役农，而公私各得其所。”20］提出公私结合，而不是排除私人之利。并作诗以肯定“道义”：“欲传道义心犹在，强学文章力已穷。他日若能窥孟子，终身何敢望韩公。”[21］这表现出王安石重视道义，并一定程度地肯定孟子和韩愈的思想倾向。
  （四）双方都重视尊王黜霸，批评霸道政治
  战国时儒家代表人物孟子反对霸道，提倡王道；主张行仁政，以仁义治天下。王道即尧舜、三代先王之道。孟子说：“尧舜之道，不以仁政，不能平治天下。”［22］霸道是指凭借武力假借仁义以征服别人。“孟子曰：以力假仁者霸，霸必有大国。以德行仁者王，王不待大。汤以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也。”［23］主张以德服人，反对以力服人，认为春秋五霸行霸道，与王道相悖：“五霸者，三王之罪人也。”［24］即齐桓公、晋文公等是夏禹、商汤、周文武王的罪人。后来荀子主张王霸不偏废，“隆礼尊贤而王，重法爱民而霸。”［25］法家代表人物韩非认为儒家王道已过时：“上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力。”［26］强调与以力相争的时代相适应的只能是霸道，如果不行霸王之道，只会带来乱世。“此世所以乱，无霸王也。”［27］并指出，儒家的仁义不足以治国，尧舜之道也不能为治，称赞被孟子批评的齐桓公：“仁义爱惠之不足用，而严刑重罚之可以治国也。……无威严之势、赏罚之法，虽尧舜不能以为治。……桓公得管仲立为五霸主，九合诸侯，一匡天下。”[28］表现出法家的霸道与孟子王道思想的对立。
  秦汉以后王霸并用，霸王道杂之。至宋代，关于王霸之辩的讨论成为热门话题。
  程颢指出：“得天理之正，极人伦之至者，尧舜之道也；用其私心，依仁义之偏者，霸者之事也……而卒不可与入尧舜之道。故诚心而王则王矣，假之而霸则霸矣，二者其道不同……苟以霸者之心而求王道之成，是炫石以为玉也。故仲尼之徒无道桓、文之事，而曾西耻比管仲者，义所不由也。”［29］把王道加进了天理的内涵，体现出其时代性。程颢既批评假借仁义以行霸者之事，又批评以霸者之心来求王道。指出孔子后学之所以不讲齐桓、晋文之事，曾耻于与管仲为伍，是因为“义所不由”，即推行霸道，违背了仁义的原则。表现出程颢在新形势下尊王黜霸的思想。朱熹继承孟子、二程，讲王霸之辩。他说：“古之圣人致诚心以顺天理，而天下自服王者之道也……齐桓、晋文则假仁义以济私欲而已。设使侥幸于一时，遂得王者之位而居之，然其所由，则固霸者之道也。故汉宣帝自言汉家杂用王霸，其自知也明矣。”［30］朱熹指出王者之道是致诚心以顺天理，使天下服。而霸者之道乃假仁义以济私欲，如春秋五霸之齐桓、晋文。在朱熹看来，王霸之辩在于是否顺天理或假仁义，即以义利、公私、理欲作为划分王霸的标准。
  尽管新学代表人物王安石重视功利和外王，在变法中积极推行各项社会改革措施，但他对王道政治仍表示认同，并批评霸道政治，在一定程度上表现出他的尊王黜霸思想。他说：
  仁义礼信天下之达道，而王霸之所同也。夫王之与霸，其所以用者则同，而其所以名者则异，何也？盖其心异而已矣。其心异则其事异，其事异则其功异，其功异则其名不得不异也。王者之道其心非有求于天下也，所以为仁义礼信者，以为吾所当为而已矣。以仁义礼信修其身，而移之政则天下莫不化之也。是故王者之治，知为之于此，不知求之于彼，而彼固已化矣。霸者之道，则不然。其心未尝仁也，而患天下恶其不仁，于是示之以仁；其心未尝义也，而患天下恶其不义，于是示之以义。其于礼信亦若是而已矣。是故霸者之心为利，而假王者之道以示其所欲，其有为也，唯恐民之不见，而天下之不闻也。故曰：其心异也。［31］
  王安石论王霸之别，认为其用相同，表面上都讲仁义礼信，但其心则不同，王者之道认为仁义礼信是原本应当为的，所以以仁义礼信修其身，并移之于政治，使天下得到治理而无不化。但霸者之道则不同，其心并不在仁，只是担心天下人恶其不仁，所以表面上也讲仁；其心也不在义，只是担心天下人恶其不义，于是表面上示之以义。对于礼信也是这样。所以说霸者之心是为了追求利，而假借王者之道以求其所欲。这表明在王安石看来，王者和霸者，其思想实质存在着明显的差异。就此而言，王安石区分王、霸的目的，是批评霸道政治，主张实行仁义礼信之王道政治。这与程朱等理学家批判的假借仁义而行霸道的王霸之辨有类似之处，亦是受到了孟子思想的影响。
  二、新学对理学的影响
  由五经训诂之学转向为四书义理之学，体现了由汉学向宋学的时代转型，这与王安石新学对理学的影响密不可分。四书义理之学伴随着宋代《孟子》的由子入经而逐步形成。虽然二程在唐代韩愈、李翱开重视四书之先河的基础上，进一步提高《孟子》等四书的地位，但二程的影响力有限。而王安石在当时则身居高位，领导变法，直接对科举进行改革，使四书这种超子入经的升格运动得到官方的认可，更把《孟子》《论语》规定为官学教材，为《孟子》的由子入经发挥了重要作用，这是理学家难以相比的。
  在上述方面，新学对也理学产生了重要影响。这不仅表现在王安石倡导义理和道德性命之说，批评章句训诂注疏之学与理学的学术旨趣相近，而且王安石在主持当时的熙宁变法中直接对科举制度加以改革，规定不用注疏，务通义理，更把《孟子》等定为兼经，完成了把《孟子》上升为经书的过程。中书言：“宜先除去声病偶对之文，使学者得以专意经义。……今定贡举新制，进士罢诗赋、帖经、墨义，各占治《诗》《书》《易》《周礼》《礼记》一经，兼以《论语》《孟子》。每试四场，初本经，次兼经，并大义十道。务通义理，不须尽用注疏。”[32］在废除以诗赋取士的同时，规定以《论语》《孟子》为兼经，这为四书系统的形成和四书义理之学的确立，发挥了重要作用。“务通义理”的宋学逐渐替代了重视训诂考据的汉唐注疏之学，并为宋学之理学的发展起到了重要的促进作用。马端临指出：“但变声律为议论，变墨义为大义，则于学者不为无补。”［33］所谓“变声律为议论”，即指以己意说经的议论之学代替讲究语言声调韵律的诗赋之学；而“变墨义为大义”，即是以义理代替记诵，认为王安石这种对科考的改革，有补于学者。又颁行王安石主持修撰的《三经新义》于全国。“一时学者，无敢不传习，主司纯用以取士，士莫得自名一说，先儒传注，一切废不用。”[34］汉唐传注之学废而不用，使得对整个儒家经典的诠释之学在宋代发生了重大转折。王应麟对此加以评价：“自汉儒至于庆历间，谈经者守训故而不凿，《七经小传》出，而稍尚新奇矣。至《三经义》行，视汉儒之学若土梗。”［35］王安石新学的兴起以《三经新义》为文本，以讲义理为重，成为汉儒训诂之学被宋代义理之学所取代的重要表现。这对宋学之理学的发展产生了重要影响。尽管理学与新学在同属宋学的前提下存在着一定的差异，新学亦遭到了程朱等理学人物的批评，但新学和理学都属于宋学，共同批评汉唐章句训诂注疏之学，而重视和提倡义理，这即是双方的相近处。如宋代易学之义理派的代表人物程颐，以义理解释《周易》，就要求学者看王安石解《易》的文字。他说：“若欲治《易》，先寻绎令熟，只看王弼、胡先生、王介甫三家文字。”［36］程颐提出，学者欲治易学，就须看王安石的《易解》等义理易学的文字，因为他们都属于易学的义理学派，都对汉易之象数学进行了批评。这反映了新学与理学在提倡宋学义理，批评汉学方面，具有共同之处。
  从以上看，在经典文本上，新学与理学均重视“四书”之《孟子》，尤其是王安石改革科考，规定将《孟子》等列为兼经，成为科举考试必考之经书；不须尽用注疏，从制度上为兴起宋学及“四书”义理之学提供了保障。四书学的形成，尤其是《孟子》得列经书，王安石发挥了重要作用，其作用大于诸理学家，亦是理学家所不可替代的。另外在对《周易》的解析上，程颐要求学者读王安石的解易文字，在这些方面表现出新学对理学的影响；以宋儒义理之学取代汉唐注疏之学，成为双方追求的共同目标，也是理学受新学影响而互动的原因。
  三、理学与新学的消长、辩难互动之启示
  通过宋代理学家对新学的批判，使得在两宋时期前后延续近百年之久的新学与理学之争，从整体上以新学的失势而告终。以杨时、胡宏、朱熹等为代表的理学家们对新学的批评及政治上的原因令新学逐步丧失了其官学地位，而理学则在南宋后期成为官学，这种批判促使思想文化风向发生转变以及官方学术产生更替，使得中国思想文化发生了重大变化，自此至元明以降，对王安石及其新学的否定之说遂成定论，理学则一枝独秀。
  理学与新学的异同、新学对理学的影响、理学对新学的批判，客观反映了两宋时期理学与新学的相互关系。人们既要看到理学与新学对立相争的一面，同时也应看到二者相互影响、沟通融合而促进宋学乃至理学发展的一面。
  理学与新学的消长、对立互动主要表现为在北宋时新学居于官学地位，理学此时属于宋学的重要一派，在与新学等各派的互动中，不断得到发展。二者相比较，新学可谓是经世致用与道德性命并用，内圣与外王同倡，但对经世致用和外王更加关注；理学则在不偏废经世致用与道德性命、内圣与外王的同时，对道德性命和内圣更为重视。这与双方的学派性和特质相关。理学虽一度遭统治者废黜、禁止，但在南宋后期逐渐占据了官学地位。新学与理学消长、辩难互动带给人们的启示可归结为以下几点：
  （一）任何理论的提出和确立，都须与社会发展的客观实际相适合
  新学和理学都曾在一定程度上适合了宋代社会发展的要求，都曾产生了重要影响。到后来随着社会发展出现新的变化，其思想理论也引起变化。
  新学是“熙宁变法”的理论指导。为了挽救“积贫”“积弱”的社会危机，宋神宗于熙宁二年（1069）起用王安石实行变法。与变法相适应并为变法提供理论指导的是王安石提出的以《三经新义》为载体的新学思想，及在其他著述中阐发的新学理论。这基本适应了当时社会要求变革的需要，是新学产生的社会背景。
  新学在北宋时曾独尊于世，但由于北宋亡国，进入南宋后逐渐成为众多儒学批判攻击的对象，以致著述散佚，几乎处于湮没无闻状态。与此相反，理学虽在北宋时尚无很大的影响力，但至南宋其影响却处于不断提升中。由于理学的兴起在一定程度上与社会发展的客观要求基本适应，是针对汉唐注疏之学的流弊和佛教盛行冲击儒学的回应，是为了解决因旧日儒学发展停滞而带来理论危机并造成社会危机等重大社会问题，因而具有一定的历史必然性。理学与新学理论的提出及其际遇，与其学派及其理论是否适应宋代社会发展的客观要求密切相关。
  （二）义利兼顾，情性相容
  理学与新学的相互关系虽有对立相争的一面，也有渗透融合、相互影响的一面，并非完全不相容。尽管新学重功利，理学重义轻利；新学讲善恶非性而在情，理学讲性善论，二者具有明显差异，但亦存在着融通相近的一面。由此给人们带来的启示是，应重视二者相互影响、沟通融合的一面，树立义利兼顾、情性相容的观念，而克服各自理论的局限和偏差，以促进学术思想理论的完善和社会的进一步发展。
  （三）内圣外王，兼容并收
  两宋时期新学与理学的关系之所以表现出消长更替，有很大一部分原因是新学与理学因其学术内在根基的差异，而对圣人之道与儒者修身的取舍产生了不同的认识，继而在“外王”与“内圣”的取舍问题上有着不同见解，导致在一定程度上使得新学重外王而兴起事功，理学则重内圣而坚持修身。对此，程颐说：“学也者，使人求于内也。不求于内而求于外，非圣人之学也。”［37］二程偏重于义理心性之学的探索，并坚持内省的修养工夫，这也是宋学之理学的重要特征之一。而王安石则更为注重外在功效，他在与宋神宗的对话中曾语：“经术正所以经世务，但后世所谓儒者，大抵皆庸人，故世俗皆以为经术不可施于世务尔。”［38］执掌政权的王安石站在治理国家的角度，以通经致用的“外王”之道实践儒家先王经纬天下之意，其意本在救国利民，这放在北宋多灾多难的危急时刻原本也无可厚非。面对二者不同的态度，我们应站在历史发展的角度来看待双方各自的不同立场及不同思想理论的分歧，不能武断地认定孰是孰非。但对于内圣或外王某一方的过分强调而忽视另一方，都会带来一定的偏颇和流弊。儒家讲求修身成圣，并贯彻到经世致用的社会实践中，即内外兼修，知行合一，德才兼备。这无疑是十分全面的。
  理学与新学之间在义利观上的差异和互动融合产生的结果是重义轻利的观念逐步占据了上风，但也不排斥对功利和客观物质利益的重视。理学由其重义轻利和提倡道德自律的特质而表现出重内圣而轻外王的倾向；新学由重视事功和社会治理而表现出重视外王的倾向，经理学与新学的互动而表现出义与利、内圣与外王相结合的倾向。带给人们的启示是，应将内圣与外王二者有机结合起来，兼容并收，而避免单纯重内轻外或只讲外在事功，不讲道德自律的片面性。我们探讨两宋时期理学与新学的相互关系，其重要目的就在于克服两者的偏颇和片面之处，而吸取它们的长处，并将其结合起来而纠其偏，使其发挥应有的启示作用。这些宝贵的思想资源，至今仍值得人们认真发掘整理和研究借鉴。
  （原载《哲学研究》，2016年第7期，作者单位：四川师范大学政教学院；四川省中国哲学史研究会）