南平市图书馆

程颢、程颐早年曾受学于周敦颐，但是周、程的师生关系是常被议论的话题，而且二程不传《太极图说》，其原因更值得探讨。
  程颐在《明道先生行状》中说：
  先生为学，自十五六时，闻汝南周茂叔论道，遂厌科举之业，慨然有求道之志。未知其要，泛滥于诸家、出入于老释者几（近）十年，返求诸六经而后得之。明于庶物，察于人伦，知尽性至命必本于孝弟，穷神知化由通于礼乐，辨异端似是之非，开百代未明之惑，秦汉而下未有臻斯理也。（《程氏文集》卷十一）
  这段记载就隐含着周、程之关系的复杂性。“周茂叔论道”，其所论之“道”是否就是二程所创理学的“道”，二程似没有给予肯定。二程闻“周茂叔论道”的结果是“厌科举之业，慨然有求道之志”，但“未知其要”，这似可做两种理解：一种是周敦颐的“论道”还没有达其“要”；另一种是二程所学还没有达周敦颐的“论道”之“要”。从后面所说二程“泛滥于诸家、出入于老释者”几近十年，“返求诸六经而后得之……秦汉而下未有臻斯理”看，所谓“未知其要”应做前一种理解，即周敦颐的“论道”还没有“臻斯理”，而二程的理学是自得于六经，为秦汉以下所未有。这符合程颢所说“吾学虽有所受，‘天理’二字却是自家体贴出来”（《程氏外书》卷十二），也符合程颐在《明道先生墓表》中所说“孟轲死，圣人之学不传……先生生于千四百年之后，得不传之学于遗经”（《程氏文集》卷十一）。
  程颢说：“昔受学于周茂叔，每令寻颜子、仲尼乐处，所乐何事。”（《程氏遗书》卷二上）又说：“某自再见茂叔后，吟风弄月以归，有‘吾与点也’之意。”（《程氏遗书》卷三）朱熹在《伊川先生年谱》中也说：程颐“年十四五，与明道同受学于舂陵周茂叔先生”。（《程氏遗书》附录）这里的一个细节是，二程往往称周敦颐为“周茂叔”，而不称“先生”（程颐对于胡瑗则“非‘安定先生’不称也”，见《宋元学案·安定学案》），朱熹则在“周茂叔”之后加上了“先生”二字。
  二程从周敦颐处所得最受用的就是“每令寻颜子、仲尼乐处，所乐何事”，“有‘吾与点也’之意”。这种境界就是儒家的以“道”为人生的最高价值，而超越了自身功利的境界。有了此境界，二程“遂厌科举之业，慨然有求道之志”。在周敦颐的教导下，二程有了此境界，以后“孔颜乐处”“吾与点也”遂也成为理学家所津津乐道的话题。仅此一点，周敦颐是否就成为理学之开山呢？其实不然，因为宋儒讲“孔颜乐处”并不始于周敦颐，而是始于范仲淹。
  早在宋真宗大中祥符七年（1014），范仲淹就在《睢阳学舍书怀》中有云：“瓢思颜子心还乐，琴遇锺君恨即销。”（《范文正公集》卷三）宋仁宗康定元年（1040）范仲淹亦教导张载“儒者自有名教可乐”（《宋史·张载传》）。当范仲淹晚年徙知杭州时，“子弟以公有退志，乘间请治第洛阳，树园圃，以为逸老之地”，范仲淹说：“人苟有道义之乐，形骸可外，况居室乎！”（《范文正公集·年谱》）“孔颜乐处”实即范仲淹所说的“道义之乐”，亦即儒家把“道义”作为人生的最高价值，而超越了对自身功利得失的计较。因为把“道义”作为人生的最高价值，所以当有了“得道”之感时也就产生了一种精神上的愉悦。3］
  据《范文正公集·年谱》，范仲淹在景祐二年（1035）在苏州建郡学，聘请胡瑗“为苏州教授，诸子从学焉”；景祐三年徙知饶州（今江西鄱阳），在此建郡学，“生徒浸盛”；景祐四年徙知润州（今江苏镇江），又在此建郡学；宝元元年（1038）冬十一月徙知越州（今江苏绍兴）。在这段经历中，范仲淹与为母守丧的周敦颐有一年多的时间同在润州，此期间周敦颐当受到范仲淹的影响。［4］而二程受学于周敦颐，则是在此后的庆历六年（1046）。
  宋代新儒学的兴起似可分为两步：其一是儒家的价值取向的确立，此即范仲淹、周敦颐所讲的“孔颜乐处”等；其二是新儒家的“本体—宇宙论”思想体系的建构，此即以周敦颐的《太极图说》为开其端。有了这第二步，周、张、二程等才成为“新儒中之新儒”。［5］
  史料未载周敦颐的《太极图说》作于何时。可以肯定的是，在程颐作《颜子所好何学论》时，《太极图说》就已完成了。朱熹作《伊川先生年谱》云：
  皇祐二年，（程颐）年十八上书阙下，劝仁宗以王道为心，生灵为念，黜世俗之论，期非常之功，且乞召对，面陈所学。不报，闲游太学，时海陵胡翼之先生方主教导，尝以《颜子所好何学论》试诸生，得先生所试，大惊即延见，处以学职。（《程氏遗书》附录）
  这里的“皇祐二年”（1050）应为“嘉祐二年”（1057）之误［61。此时程颐二十五岁，写了长篇的《上仁宗皇帝书》，呼吁改革，表达了强烈的民本思想和“内圣外王”的意识。因上此书后“不报”，程颐乃“闲游太学”，主持太学的胡瑗以《颜子所好何学论》试诸生。程颐写的《颜子所好何学论》云：
  颜子所独好者，何学也？学以至圣人之道也。……学之道如何？曰：天地储精，得五行之秀者为人，其本也真而静，其未发也五性具焉，曰仁义礼智信。形既生矣，外物触其形而动于中矣。其中动而七情出焉，曰喜怒哀乐爱恶欲。情既炽而益荡，其性凿矣。是故觉者约其情始合于中，正其心，养其性，故曰性其情。……凡学之道，正其心，养其性而已，中正而诚则圣矣。（《程氏文集》卷八）
  这段话中的“天地储精”至“形既生矣，外物触其形而动于中矣”，是有取于周敦颐的《太极图说》所云“二五之精，妙合而凝……惟人也得其秀而最灵，形既生矣，神发知矣，五性感动而善恶分，万事出矣”。此后的“其中动而七情出焉”至“故曰性其情”，则是程颐有取于胡瑗的《周易口义》。［7］
  朱熹后来论及二程思想与《太极图说》的相承关系，他说：“程氏之书亦皆祖述其意，而《李仲通铭》《程邵公志》《颜子好学论》等篇乃或并其语而道之。”（《朱文公文集》卷七十六《再定太极通书后序》）在朱熹举证的程氏三篇中，以程颐的《颜子所好何学论》为最早。这三篇都只是节取了《太极图说》中“二五之精”以下的意思，而不讲“无极而太极……分阴分阳，两仪（天地）立焉”。《颜子所好何学论》从“天地储精”讲起，实已显露出二程之学的一个特点，即他们认为“学之道”就在既成的天地万物和人的现实世界中，这个世界虽然有“本”，但无须“穷高极远”地探讨天地之先的问题。
  《程邵公墓志》是程颢在其次子去世的熙宁元年（1068）所写，有云：“夫动静者阴阳之本，况五气交运，则益参差不齐矣。”（《程氏文集》卷四）这里的“动静者阴阳之本”，显然也是要回避“无极”和“太极”之说。程颢的《李寺丞（仲通）墓志铭》作于熙宁七年（1074），有云：“二气交运兮，五行顺施；刚柔杂揉兮，美恶不齐；禀生之类兮，偏驳其宜；有钟粹美兮，会元之期。”（《程氏文集》卷四）这里也只言“二气”“五行”，而不言“无极”“太极”以及“是生两仪”。可见，朱熹所说“程氏之书亦皆祖述其意”，实际上只是“祖述”了《太极图说》的“二五之精”以下的内容，而起始的“无极而太极”至“两仪立焉”是二程所要回避的［8］。这当是二程不传《太极图说》的一个重要原因。
  朱熹说：“二程不言‘太极’者，用刘绚记程言，清虚一大，恐人别处走，今只说敬，意只在所由只一理也。”（《朱子语类》卷九十三）所谓“刘绚记程言”，实为吕大临记程言，即《程氏遗书》卷二上记载二程所说：
  横渠教人本只是谓世学胶固，故说一个清虚一大，只图得人稍损得没去就道理来，然而人又更别处走。今日且只道敬。
  朱熹是把二程对张载之学的批评作为其不言“太极”的原因，这种推测有一定的道理。二程还曾说：
  《订顽》一篇，意极完备，乃仁之体也。学者其体此意，令有诸已，其地位已高。到此地位，自别有见处，不可穷高极远，恐于道无补也。（《程氏遗书》卷二上）
  学者须先识仁。仁者，浑然与物同体。义、礼、知、信皆仁也。识得此理，以诚敬存之而已，不须防检，不须穷索。……《订顽》意思，乃备言此体。以此意存之，更有何事？（同上）
  二程一方面高度肯定了张载的《订顽》（即《西铭》），另一方面对张载超出《订顽》而讲“太虚即气”（“清虚一大”）等有所批评。张载的《订顽》讲“乾称父，坤称母……民吾同胞，物吾与也”，这在二程看来，已经表达了“仁者，浑然与物同体”，故云“意极完备”，“乃备言此体”，如果超出了《订顽》，那就是“恐于道无补”的“穷高极远”，“人又更别处走”。
  值得注意的是，《订顽》从“乾称父，坤称母”讲起，这与程颐在《颜子所好何学论》中不讲“无极而太极”，从“天地储精”讲起，是一致的。二程对张载之学的批评，可能也正是二程对《太极图说》的不满意之处。当然更可能反过来说，正因为二程对《太极图说》讲“无极而太极”不以为然，所以二程对张载讲“清虚一大”也有所批评。
  二程不讲“无极而太极……分阴分阳，两仪立焉”，即对《易传·系辞》的“易有太极，是生两仪”也予以回避。但是二程对《系辞》中的“天地设位，而易行乎其中”以及“乾坤毁，则无以见易”则多所发挥［9］，这与程颐在《颜子所好何学论》中从“天地储精”讲起也是一致的。
  二程不言“太极”的原因，也就是二程不传《太极图说》的原因。朱熹说：
  《太极图》立象尽意，剖析幽微，周子盖不得已而作也。观其手授之意，盖以为唯程子为能受之。程子之秘而不示，疑亦未有能受之者尔。……及“东见录”中论横渠“清虚一大”之说，“使人向别处走，不若且只道敬”，则其微意亦可见矣。若《西铭》则推人以知天，即近以明远，于学者之用为尤切，非若此书详于天而略于人，有不可以骤而语者也。（《朱文公文集》卷三十一《答张敬夫》）
  朱熹说周敦颐的《太极图说》是“不得已而作”，此“不得已”意谓“道体”幽微难言而又不得不言。其实，二程之所以不传《太极图说》，并非弟子中“未有能受之者”，其根本原因还在于二程主张“先识仁……识得此理，以诚敬存之而已”，若讲“天道”则从“天地设位”或“天地储精”讲起就可以了，而不必“穷高极远”地讲“无极而太极……分阴分阳，两仪立焉”。