南平市图书馆

作为一名性理学者，李退溪用“理气”范畴来说明、解释宇宙、人生、社会中的一切问题。
  关于“理”，退溪认为“理”是一个很重要的概念，但又是一个很难理解的概念。正是由于它既重要，又难理解，古今学者对它进行不同解释，从而形成不同的学术派别。李退溪的这一分析、判断是很准确的，不论是韩国性理学，还是中国理学，其学派分殊，大都源于对“理”的理解的差异。那么，李退溪是如何理解“理”的？他关于“理”思想的特点表现在哪里？
  笔者认为，李退溪“理”思想的特点主要表现在以下两个方面。
  第一个方面，强调理气不杂。李退溪思想中的“理”以“极”的意义为其前提。如当学生问“理字之义”时，他回答说：
  若从先儒造舟行水，造车行路之说仔细思量，则余皆可推也夫舟当行水，车当行路，此理也。舟而行路，车而行水，则非其理也君当仁，臣当敬，父当慈，子当孝，此理也。君而不仁，臣而不敬，父而不慈，子而不孝，则非其理也。凡天下所当行者，理也。所不当行者，非理也。以此而推之，则理之实处可知也。
  又说：
  事有大小而理无大小，放之无外者，此理也；敛之无内者，亦此理也；无方所、无形体，随处充足，各具一极，未见有久剩处。［2］
  李退溪这段话的意思是说，船在水中行，车在陆上走，这是船、车之理。反之则不是船、车之理。同样，国君仁，臣子敬，父亲慈，儿子孝，这是君臣父子之理。反之则不是君臣父子之理。所以，理不分大小，没有哪样事物能超越理，也没有哪样事物不被理所包含。这说明，理没有空间，没有形体，随时随地都是完美的，它是事物的极至。“各具一极”的“极”，除了“极至”的意思之外，还具有“标准”的意思。如李退溪在《答南时甫（乙丑）》中说：极为之义，非但极至之谓，需兼标准之义，中立而四方之所取正者看，方恰尽无遗意耳！［3“极”除了“至极”“极至”的意义外，还具有“标准”的意思。因此，理是事物的标准。这是说某一事物之所以成为其事物，是由于理这一基准的作用或规定。理既具有极至、至极之义，又兼有标准、基准之义。这样的理，其特性是“形而上”。李退溪指出，任何事物都是形而下者，而其所具之理都是形而上者。
  在性理学中，与“理”相对的概念是“气”。关于“气”，李退溪认为主要指阴阳五行之气，即“二五之气”。李退溪依据朱熹的“阴阳是气，五行是质，有这质所以做得事物来”和“阴阳变合，而生水火木金土”的思想，认为阴阳、五行之气的运动变化而化生万事万物。
  李退溪认为阴阳二气能够生成具有形象的万事万物，故“气”又是形而下之器，具有“形而下”的特性。
  固然，在“理”与“气”的关系上，李退溪依据朱熹思想，也看到了“理”与“气”相须不分的关系。如他说：“天下无无理之气，无无气之理”。［4］他承认“理”与“气”相依不离的关系。但为了批评中国明代罗钦顺和韩国朝鲜朝徐花潭的主气观点，他认为更应强调的是“理”与“气”相分不杂的关系。
  关于理气不杂的关系，李退溪指出“理”为道、为贵、为善、为形而上，“气”为器、为贱、为恶、为形而下。这种关系的实质是“然”与“所以然”的关系。
  理为气之帅，气为理之卒，以遂天地之功。［5］
  其飞其跃固是气也，而所以飞，所以跃者，乃是理也。［6］李退溪认为理气相杂的关系可以以“帅”和“卒”比喻。“理”为主导、为统帅，“气”为非主导、为兵卒。“理”与“气”有这种分殊，是因为“气”是“然”，即飞和跃是“气”的运动或发，而“气”之所以能够那样，是由于“理”的“使然”，即由于“理”统帅的结果。李退溪认为“理”与“气”的这重关系被主气学者所忽视，过于偏袒理气不分而导致认理为气或提倡理气非异物说。“近世罗整庵倡为理气非异物之说，至以朱子说为非是”。［7］
  李退溪指出，朱熹在《答刘叔文书》中对“理”与“气”的关系，做了深入的辩证论述并明确指出：“理与气决是二物”。但主气论者徐花潭却“终见得理字不透”，总在“气”上下工夫，最终成为朱熹所批评的“气愈精而理存焉，皆是指气为性之误”那样的人。可见，强调理气不杂是李退溪“理”思想的第一个特点。
  第二个方面，主张理有动静。如果说强调“理气不杂”是李退溪理思想的第一个特点的话，那么第二个特点则是主张“理有动静”。
  关于“理”有无动静的问题，朱熹在《太极图说解》中主张太极（理）自身并不动静，只是所乘之机有动静。如果说到太极动静，也只是指理随气而动，朱熹讲的“天理流行”正是在这个意义上讲的，并不是指理在气中运动或现实世界之外有一个理的世界在运动。这一思想朱熹后来做了进一步发展，如《语类》记载：“阳动阴静，非太极动静，只是理有动静，理不可见，因阴阳而后知，理搭在阴阳上，如人跨马相似。”（卷九十四，周谟录）这是说周敦颐所谓阳动阴静并不是指太极自身能动静，所以说“非太极动静”，动静的主体是阴阳，动静的根据是理。能够运动的二气与自身不动的太极好像人跨马行走，人（太极）没有绝对运动，但有相对运动。
  上述朱熹所谓的“理有动静”有两个意义。其一指理是气之动静的根据。朱熹在答郑可学书云：“理有动静，故气有动静，或理无动静，则气何自而有动静乎？”（《文集》五十六，《答郑子上》）这是说气的动静是以静之理动之理为根据的。朱熹答陈淳之问说：“有这动之理便能动而生阳，有这静之理便能静而生阴，既动则理又在动之中，既静则理又在静之中。”（《语类》九十四，陈淳录）气之动乃为其中有所以动之理为根据使然，气之静乃为其中有所以静之理为根据使然。其二，从理一看，实际只是一个理；而从分殊看，用处不同，或为动之理，或为静之理，故亦可说理有动静。综上所述，从本体上说，理自身并不运动。［8］如朱熹曾明确地说过：“太极只是理，理不可以动静言”。9］明代学者薛瑄修正朱熹的“理不可以动静言”的观点，认为理自会动静。如“又观《语录》，却谓太极不自会动静，乘阴阳之动静而动静耳。遂谓理之乘气，犹人之乘马。……以喻气之一动一静，而理亦与之一动一静。若然，则人为死人，而不足以为万物之灵；理为死理，而不足以为万物之原，理何足尚，而人何足贵哉？”［10］这是说，理（太极）既不自会动，便是死理、死人；既是死理、死人，便不能为“万物之灵”和“万物之原”；既不足为“万物之灵”和“万物之原”，便不能为气（阴阳）动静的根据，气（阴阳）亦不以死理（太极）为动因。这样，理何足尚，人何足贵！而要解决这个矛盾，只有承认理（太极）自会动静，理（太极）不需乘气（阴阳），气（阴阳）不需以理（太极）为动因，理气一体，理与动静一体才可。这就意味着理自会动静。
  李退溪为了更明确地说明太极生阴阳，理生气的问题，同时避免朱熹在理能否动静问题上的模糊性，他接受了薛瑄等人的太极（理）自会动静说，明确提出理有动静。如当李公浩以朱熹的理无情意、无造作，恐不能生阴阳相问时，他回答说：
  朱子尝曰：“理有动静，故气有动静。若理无动静，气何自而有动静乎！”
  知此则无此疑矣。盖无情意云云，本然之体，能发能生至妙之用也。［111 ］这里值得注意的是，文中所引朱熹那段话的旨趣，与朱子以形而上之理（太极）是形而下之气所以动静的根据但理自身不动的思想相符合。而李退溪却是在理自会动静这个意义上引用朱熹的话，这就与朱熹思想稍有差异。而这个差异正是李退溪对朱熹思想的发展。［2］李退溪在《答郑子中别纸》中还讲到了理自会动静的思想。如：“盖理动则气随而生，气动则理随而显。濂溪云：‘太极动而生阳。’是言理动而气生也。”［13］ 这里，李退溪指出，由于理动才会生出阴阳之气。他解释周敦颐的“太极动而生阳”时，也明确指出，周敦颐这句话的意思是说，理自会动静。正是由于理的动静，才有阴阳之气的产生。主张“理自会动静”，这是李退溪对朱熹思想的一个发展。而李退溪提出的关于“四端”“七情”的理气互发说，也正是在理自会动静这一思想基础上提出来的。