南平市图书馆

一、伊藤仁斋的时代
  江户时代，朱子学与反朱子学的正式抗争，始于伊藤仁斋（1627～1705）。仁斋的登场时期乃林罗山之子林鹅峰（1618～1680）之时代。在日本，即使被称作江户朱子学之祖的藤原惺窝，也并非纯粹朱子学者。惺窝对“格物”的解释并不符合朱子学的解释，而是接近于主张儒、道、佛三教一致的林兆恩之解释。同时惺窝提出诸儒之学究其终极皆一致之说，其曰：
  圣人千言万语，只要人理会得。故所示不同，所入即一也。且古人各自有入头处，如周子之主静，程子之持敬，朱子之穷理，象山之易简，白沙之静圆，阳明之良知，其言似异，而入处不别。（《惺窝答闻》）
  林罗山则更倾向于使用《性理大全》而较少使用朱熹的著作文献，属于明代型的朱子学理解者。从其著作内容看，他对朱子学的理解是否正确令人怀疑。罗山的学问虽以朱子学为中心，但总体而言其特长在于涉猎思想文化等全方位广域教养。与之相对，鹅峰则更具有儒教本家之特性。l
  与仁斋处于同一时代的儒者中，还有试图纯粹化朱子学的学者山崎暗斋（1619～1682）。与惺窝及罗山的掺有诸多杂质之朱子学不同，暗斋直取朱熹之著作文献，以求获得对朱子学的正确理解。惺窝及其包括罗山在内的弟子（即所谓京学派之学者）的朱子学，与其说是思想运动，毋宁说是启蒙教育。与之相对，暗斋的情况则可定义为思想运动。反朱子学之始祖的仁斋与试图纯化朱子学的暗斋处于同一时代，意味着日本的朱子学与反朱子学处于并行前进、同时发展的状态。另外，虽是朱子学者但晚年对朱子学产生疑问，并将其整理成《大疑录》一书的贝原益轩（1630～1714）以及同属反朱子学者的山鹿素行（1622～1685），都与仁斋生于同一时期。暗斋学派的蟹养斋（1705～1778）以素行为仁斋之先驱者，他说：
  至于山鹿氏，则初立私见，而兵家陋劣，世罕见者，仁斋继出，盖窃取山鹿氏之意，又考明儒之说，张自所喜，以为复古，古学之称于是乎立焉。（《弁复古》）
  然而实际上，山鹿与仁斋是同时并行的，尽管两者之间并无交往。另外，近年有学者认为，“古学”之称始于明治时代之后，但观蟹养斋下文便可知江户时代已有这一称呼：“仁斋、徂徕妄斥朱子，自称古学，实是新义。”（《跋非徂徕学》）而日本阳明学之祖中江藤树的弟子熊泽蕃山（1619～1691）也与仁斋处在同一时期（虽然藤树与蕃山并非纯粹的阳明学者，但在当时被认为属于阳明心学的系统）。这也说明，朱子学与反朱子学是同时并行的。
  值得注意的是，具有代表性的反朱子学者，原本都在朱子学者之列。素行与仁斋是如此，对朱子学始终持疑但终其一生又是朱子学者的益轩或许也可列入其中。他们是在熟知朱子学之后开始转向反朱子学的。他们通过对朱子学的对比研究，从而获得了阐发自己思想的方式。
  二、反朱子学者的共通之处
  当时的反朱子学者有一共通之处，即在思想上否定朱子学的理气二元对立论，而强调气的重要性，或主张以理气融合这一方式来表现这一思想。另外，他们否定朱子学将“性”分为“本然之性”与“气质之性”，而将“性”视为“气质之性”，这也是他们在思想上的共同点。
  如素行指出：
  理气妙合而有生生无息底、能感通知识者，性也。……学者嗜性善，竟有心学、理学之说。人人所赋之性，初相近，因气质之习相远。宋明之学者陷异端之失，唯在这里。……圣人不分天命气质之性。若相分，则天人理气竟间隔。此性也，生理气交感之间。天地人物皆然也。（《圣教要录》下“性”）
  仁斋则这样说道：
  理本死字，在物而不能司物。在生物有生物之理，死物有死物之理，人则有人之理，物则有物之理。然一元之气为之本，而理则在于气之后。故理不足以为万化之枢纽也……惟圣人能识天地之一大活物，而不可以理字尽之。（《童子问》中，第68章）
  宋儒论性以本然气质分之，以孟子性善之说为本然之性，以孔子相近之旨为气质之性。然言本然之性，则不得杂气质，言气质之性则自不及本然。必归一而后可矣。观此章专以气质论之，则凡孟子所谓性者皆就气质而论之彰彰矣。（《孟子古义·尽心下》，第24章）
  益轩亦曰：
  理气不可分而为二物，且无先后，无离合，故愚以为理气决是一物，朱子以理气为二物，是所以吾昏愚迷而未能信服也。（《大疑录》上）
  故圣人未尝以理气为二物，然朱子以为理气决是二物。……然则气质之性，亦是天地之性耳。不可分而为二。（同上）
  上述观点存在一些差异：既有对“理”的否定，也有将理气一体化的论述。但是即便主张理气一体化，由于“理”的纯粹性被减杀，故其结果亦与“气”的思想接近。同时，他们否定理的内容，亦是否定朱子学的理，并非否定气之理或气中之条理。也就是说，就结果而言，上述两种观点具有相似性。
  另就益轩来看，其议论与仁斋相似者除上述内容外，还有其他方面的相似性：即重视日常道德、否定高深玄虚之论，相对重视忠信而不太强调敬。至于素行所谓的“道者日用所共由当行、有条理之名也”（《圣教要录》中“道”），与仁斋所说的“道者人伦日用当行之路”（《语孟字义》上“道”二）的论点在旨趣上也是一致的。问题是，这些反朱子学者的理论究竟是如何形成的？
  三、伊藤仁斋与气思想家的关系
  自江户时代起，明代思想家吴廷翰的《吉斋漫录》就一直被认为是伊藤仁斋之学问蓝本。［2］但是并无迹象表明仁斋读过此书，虽然仁斋弟子中江眠山在其著《理气辩论》中引用了吴廷翰的学说。仁斋在总结自己的思想经历时，透露这是自己领悟的结果。显然，他的亲口所述更为可信（《读予旧稿》《同志会笔记》等）。
  在吴廷翰的用语当中，与仁斋相似的列举如下：
  盖上天之事，只是气。理即气之条理，用即气之妙用。
  凡言性，则已属之人物，即是气质。
  盖性即是气……故凡言性也者，即是气质。若说有气质之性，则性有不是气质者乎？（以上均见《吉斋漫录》上）
  可见，吴廷翰在类型上属于“气思想家”。［3］
  将宋代以后的中国思想史分为三大系统进行整理的方法，在中国及日本都不时可见：即朱子学理气二元论（又称“理之思想”），阳明心学（又称“心之思想”），罗钦顺、王廷相、吴廷翰、王夫之直至戴震等的“气之思想”。4］同时，还有一种观点认为，仁斋亦应被归入“气之思想”的谱系。［5］
  然而，仁斋与中国的气思想家却有本质性的区别。吴廷翰指出：
  人之初生，得气以为生生之本，纯粹精一，其名曰性，性为之本，而外焉者形，内焉者心，皆从此生。（《吉斋漫录》上）
  生者，人之性也。性者，人之所以生也。盖人之有性，一气而已。朕兆之初，天地灵秀之气孕于无形，乃性之本，其后以渐而凝，则形色、象貌、精神、魂魄莫非性生，而心为大。（同上）
  意谓天地之气构成心之性，这是从天道的角度来阐述心性。仁斋则指出：
  凡圣人所谓道者，皆举人道而论之。至于天道，则夫子之所罕言，而子贡之所以为不可得而闻也。（《语孟字义》上“道”四）
  道者人伦日用当行之路。（《语孟字义》上“道”二）
  仁斋在此将天道与人道分而为二，与吴廷翰之思想构造存在根本的区别。同时，仁斋又指出：
  晦庵谓：人物各循其性之自然，则日用之间，莫不各有当行之路，是倒说也。盖性者，以有于己而言，道者以达于天下而言。易曰：立人之道曰仁与义。是也。故有人，则有性，无人，则无性。道者，不待有人与无人，本来自有之物，满于天地，彻于人伦，无时不然，无所不在。岂容谓待人物各循其性之自然，而后有之哉？若晦庵所说，则是性本而道末，性先而道后，岂非倒说乎！（《童子问》上，第14章）
  此处仁斋批判朱熹《中庸章句》第1章以天赋之性为先而视人道之道为后的论述乃是“倒说”。对仁斋之说，益轩则批判说：
  道之有名，通天地人而言，其理乃一也。然在天在人，其事自殊，不可混而同之。盖一阴一阳者，在天之道也。此在人之先，为性之本。（《童子问批语》）
  益轩此著，依旧停留在朱子学的立场上。［6］值得注意的是，相对于仁斋以人道为中心的这一姿态，益轩是以天道为根据展开论述的。这正是仁斋与朱子学及气思想家之间最明显的区别，因为朱子学与气之思想论都是以天道为本来阐述人道的。
  事实上，对朱子学的理气论进行批判，理当然会成为批判的对象，而气则会被放大。尽管仁斋与素行各自并未接触过对方的著述，但他们却有相似的议论。其因在于，他们两人都把朱子学设定为自己思想的对立面，并且采用朱子学的概念来建构自己的理论。另外，气思想家并不否定理之概念本身。他们认为，问题在于朱子学对理的解释有误。［7］仁斋也不否定理这一概念本身。气思想家们试图从气的自然运动中寻得理的存在，而仁斋则仅从日常社会中去找寻人们应当追求的道。天与地皆有道，然其道非人类所应追寻之物，人所追寻者唯人道而已。对道的这一限定，正是仁斋思想的特色所在。
  仁斋言天道乃一元气之生生，此正是仁斋被误解为气思想家的原因。他说：
  何以谓天地之间一元气而已耶，此不可以空言晓。请以譬喻明之。今若以版六片相合作匣，密以盖加其上，则自有气盈于其内。有气盈于其内，则自生白醭。既生白醭，则又自生蛀蟫。此自然之理也。盖天地一大匣也，阴阳匣中之气也。万物白醭蛀蟫也，是气也无所从而生，亦无所从而来。有匣则有气，无匣则无气。故知天地之间，只是此一元气而已矣。（《语孟字义》上“天道”三）
  然而，仁斋此言并不意味着要通过对天道论的积极展开而以此设定人道论的基础，而是说天地乃一元之气生生不息，故而不可能以此来完全把握理。生生不息这一现象在其人道论中也得到了反映，但是一元之气的生生论从本质上讲，正是为了防止将天道论引入人道论。仁斋思想的特色在于将人类所应关怀的对象限定在人道之内。故其所言一元之气的生生论，在揭示了世界的存在方式之同时，也使得循天道以求理的行为变得毫无意义。同时，仁斋以为“性”即“气质之性”，这仅仅是借用朱子学的概念而已，并不是为了将“气质之性”与天地之气挂钩。
  另外还有一种观点认为，仁斋与气思想家戴震之间有着思想相似性。戴震所生活的时代晚于仁斋近百年，彼此互不知晓。因此一直以来都被视作偶然的巧合［8］，余英时指出，这是在朱子学的发展过程中，日本与中国同时出现的平行现象。仁斋在《论语古义》中频繁引用明代的《论语大全》，同时他也熟读罗钦顺的《困知记》，但是归根结底，仁斋思想仍是在其独立思考的基础上，从朱子学蜕化而来的结果，不可过度地以为仁斋思想受到了明代儒学的直接影响。
  四、贝原益轩“大疑”之由来
  有一种观点认为，益轩《大疑录》中的朱子学批判也是受中国思想家影响所致。［9］朱子学者贝原益轩到了晚年，将自己对朱子学的疑问著录于《大疑录》中。《大疑录》初稿的问梓年代不明，现流传于世的版本都经过相当程度的修订。［10］
  牧克己氏在调查了益轩所做的读书摘要《知约》后，认为《大疑录》的内容乃是根据明代林希元、柯尚迁、魏壮渠、郝敬、张燧，清代王嗣槐，南宋的黄震等人而来；同时他也注意到益轩曾阅读明代吴廷翰的《吉斋漫录》《瓮记》《椟记》，尤其对《吉斋漫录》爱不释手。［11］因此与仁斋不同，益轩思想有受明代思想家影响的可能性。特别是其对罗钦顺的“理只是气之理”（《困知记》一）、“理须就气上认取”（《困知记》二）等主张有高度评价（《大疑录》上）。然而必须注意的是，这些毕竟只是来自外部的思想刺激，而构成其思想本质的核心部分依然是益轩自己思考的结果，是其对朱子学之理产生疑问所致。三浦秀一氏注意到，益轩在其39岁时所撰的《近思录备考》中，就有怀疑朱子学的内容。他认为益轩是经由自己的思考而完成《大疑录》的。
  另外，益轩在日记中记录了他曾与仁斋会晤，但是最终两人并未达成意见上的一致；而益轩撰述的《童子问批语》则对仁斋的主要著作之一《童子问》进行了批判［12］，其中说：
  其说往往与《时习新知》所录同意者多矣。……初吾不知仁斋之所说之出处，还见郝景山之《时习新知》，始知其学有所本。盖仁斋所说，皆是
  郝景山之所见也，如合符节。
  这是说，益轩认为仁斋的思想根源来自于郝敬（1558～1639）。确实，郝敬有“天地之间惟气，人身亦惟气，人与天地相通亦惟气。……世儒离气言理，空谈性命，与孔孟之旨戾”（《时习新知》一）等论述，然而这与上述吴廷翰的情况相同，只是结果上的相似而已，若从其思想根底及其整体性来看，则不可与仁斋思想混为一谈。［13］
  五、伊藤仁斋思想的特质
  仁斋从理气论这一框架中脱身而出，试图独自对儒学进行重新定义。但仁斋的著述是以朱子学为批判对象，因此他的论述表面上似乎始终徘徊在理气论当中。仁斋认为，假设如朱子学一般，试图靠自身的力量便可达到圣人之境，反而将导致学者走入一条死路：脱离日常而自命不凡。朱子学与阳明学从一开始就认为任何人都可实现圣人境界，而大多数的宋明学者亦是以此为前提来展开论述。然而与之相对，仁斋以及荻生徂徕（1666～1728）等古学派思想家则将此一前提相对化，并对这种观点进行了批判。
  仁斋所追求的是将自身投入到现实世界，始终置身于日常之道当中，以便使儒学能成为存活在现实生活中的思想。下面一段逸事表明，仁斋的思想是以适应现实世界为目的的：
  参州鸟原邑，有营谷氏者，农夫也，质直方正，持身甚谨。尝从傍邑夏目氏受四书及朱子小学书，深信笃好，求道之志愈力。辛酉春，闻予讲古学，从参州来，留止半岁余，受《语孟古义》《字义》归。其后又与夏目氏俱来。……夏目氏本士（土）人，尝在于备州，讲王氏之学，后好朱学。其与菅谷氏来，与予款语欢甚，顿觉旧说之非，归于参州，殚弃旧学沛如也。时时击手叹曰：“某误矣，某误矣！”殆若狂人，亦奇士也。今既没，尤可惜。初二人皆严毅清苦，与人寡与。邑老人将死，必敕其子弟曰：“勿学二人之所为。”其后二人之学，渐就平实，无复旧日朱学诡异之行。故邑人皆服其笃行，又能信学问之为美，靡然好学至于若此，殆有古昔之风。（《仁斋日札》）
  这段逸事极为生动地描述了朱子学者是如何落入孤芳自赏的陷阱中，而仁斋的思想又是如何获得世人评价的。但是这样的思想在此前的日本并没有表达的方式，只有通过将朱子学这一高度抽象的理论体系设定为批判对象之后，才得以将自身的思想表现出来。重要的是，仁斋并非单纯的儒学家，他对佛教、朱子学、阳明学都有涉猎。正是在此基础上，仁斋提出要回归孔子所提倡的日常道德。仁斋说：“故愚断以《论语》为最上至极宇宙第一书，而以此八字冠诸每卷题目上。意以不如此，则人不能知《论语》之理如此之大也。”（《论语古义》纲领六）他以“最上至极宇宙第一书”来称赞《论语》，是因为在仁斋看来，孔子虽然通晓五经中关于鬼神、天地等问题，但他仍然重视须以日常道德为中心的思想，故须予以最高之评价。仁斋正是在了解了有关天道等精密哲学的基础上，从独立的思想体系出发，主张对人伦问题的把握才是人类至上的命题这一思想。
  本来，朱子学也属于试图通过批判禅宗等佛教的非日常性思想来阐发日常思想的学派。如今仁斋却批评说朱子学是一种非日常思想，以图建立新的日常思想。但此日常并非中国之日常，而是日本之日常。14］仁斋与徂徕都肯定人情，这是耳熟能详之事，而所谓人情便是指现实生活中人们获得的实际感受。可以说，人情在儒教的体系中得以理论化，乃是日本将外来思想的儒学“本土化”的结果。
  仁斋的目的是要找到一条任何人都可理解、都能实践之道，并将之付诸实现的思想，故他说：
  一人知之而十人不能知之者，非道。一人行之而十人不能行之者，非道。（《论语古义》纲领七）
  在当时，任何人都可理解、皆能实践之道，便是日常生活中自然能感受到的价值观，而这种价值观是非常具体和个别的。这正是仁斋将原本难以抽象化的思想成功地加以理论化的结果。他将人类所面对的问题限定于人道之内的态度，即是以实际生活的现实世界为根基来发现道之存在。正是由于对天道有深刻省察，才能使得他将这一贴近生活的思想态度得以贯穿始终。
  六、反朱子学者与朱子学之关系
  仁斋通过将自己的思想与朱子学进行对比，进而展开其理论建构。因此，若无朱子学则仁斋便无法表达自身的理论。仁斋之子东涯在对其父的著作《论语古义》进行讲解的同时，常常与朱熹的《论语集注》进行对比。这表明，若要理解“仁斋学”，就必须先认识朱子学；而在学习仁斋及东涯思想的同时，也能对朱子学形成进一步的了解。
  丸山真男试图从仁斋到徂徕的古学派思想家中找出通向近代思维的路径。他认为，将自然与规范视作一体的朱子学思维方式进行解体，使自然与规范分离开来，就能形成使传统规范客观化、相对化的空间。对此，尾藤正英则指出，江户初期不仅是朱子学而且儒教本身也并未在武士社会中得以流传，事实上，朱子学者的人数到幕末时期才有了显著的增加。因此他质疑丸山真男所说的由朱子学经仁斋学、徂徕学而发展至近代化这一思想发展过程的观点。笔者认为，仁斋以朱子学为假想敌，而徂徕则同时以朱子学及仁斋学为假想敌来表达各自的思想。这只是议论上的一种顺序设定，然而丸山却以为这便是历史发展的过程。［15］
  徂徕学虽也是一种重视人道的思想，然而徂徕所谓的道主要是就礼乐行政等文化性政治性的制度而言的。在徂徕看来，仁斋的思想视域止于个人道德的问题领域，而日常生活中各种具体场景的意义唯有置于整个社会制度当中才能被发现。另一方面，徂徕赋予“天”以宗教性的意蕴，这就超出了对“天”进行理论说明的范围，成为支撑其道论的思想基础。在徂徕学风靡一时之后，出现了再度回归朱子学的现象。然而此时的朱子学已发生变化，成为徂徕学之后的朱子学。徂徕批判朱子学过于主观，主张必须以礼这一客观标准为根据。对此，与徂徕有思想交流的益轩门下的朱子学者竹田春庵（1661～1745）早已提出反驳：
  其谓以礼制心，亦以我心治我心，而使合其理耳。苟不以我心治之，而使谁当其责乎？（《弁弁道》）
  这是说，习礼这一行为实质上乃是心的问题。其后的蟹养斋也指出，徂徕的道乃先王所作之道，这个说法致使学者淡化对道的尊崇之念，而否定穷理则会造成疏于精益求精，坚持气质不变的观点则会导致自我堕落。他说：
  其曰道者，先王所造，故士子尊道之心薄。曰穷理察微非也，故研精峻行之志弛。曰气质不可变，故不必遏放荡。（《非徂徕学自序》）
  人们通过认识徂徕学，才得以重新发现朱子学重视个人学问修养的意义。在日本，正是通过朱子学与反朱子学的学派思想相互对抗，才得以形成对心与社会、主观与客观、道德与欲望、个人与社会之关系问题进行比较考察的思想平台。这种思考训练，最终成为接纳近代西欧思想的基础。这是为了与重理思想进行对抗而产生的重视气或心之思想这一简单模式所无法概括的广阔空间。为何这么说呢？因为仁斋与徂徕的思想否定了理、气、心等思想的共同前提——天道与人道的一贯性、圣人可学而至的可能性。他们的思想表达方式则是通过与朱子学的彻底对比来进行的，因此，人们得以在相同的平台上进行比较与讨论。在中国，朱子学、阳明学、气之思想、禅宗等都认为，个人只要通过努力就可达到最高境界，于是，相互之间展开了激烈的哲学争论。与此相对，在日本，相关的思想争论并不像中国那样激烈，而出现了将上述命题本身相对化并加以批判的思想，甚至将所有思想置于同一平台进行相互比较与探讨。在中国，明清交替之际也产生了经世致用之学，但是这些思想并未形成与朱子学等思想平行并存之势，故而无法建构起不断相互讨论的共同平台。迄今为止，人们往往以为日本的近代化得益于某一特定的儒家学派。例如丸山真男以为是徂徕学，而受岛田虔次影响的中野三敏则认为是阳明学。然而笔者却认为，对日本近代化有所贡献者并非是某一特定的学派，而是江户时代后期的日本所形成的将各学派相对化并进行比较探讨的平台，后者有助于人们对西欧近代思想的理解。［16］
  此外，日本朱子学的思想贡献，除了有助于将思想引向近代化以外，对日本式的心性也赋予了某种思想内蕴。这一点非常重要，儒学之所以在江户时代广为流传，恰恰得益于这一点。笔者曾指出，在日本无论是朱子学或是反朱子学，皆有着向日常接近的倾向。仁斋批判了朱子学的非日常性，而暗斋的弟子浅见䌹斋则反击说朱子学才是日常之思想。17］䌹斋等山崎暗斋学派制作了大量用片假名书写的讲义，努力使朱子学之理与日本人的日常感性相吻合。他们同时也向神道靠拢，试图通过理与神的结合来获得对理的真实感受。贝原益轩也用片假名书写了大量和文道德书，并由此闻名于世。在当时，有点不可思议的是，仁斋丝毫没有用片假名来著述的意图，但他同样努力做到了表述上的平易浅近，其子东涯则撰述了不少以《邹鲁大旨》为首的出色的启蒙类书籍。
  其实，无论是朱子学者还是反朱子学者，都旨在努力使儒学与日本人的感性相符，并以此方式来促进外来的儒学思想最终实现日本的本土化。引人深思的是，朱子学这一在东亚极具普遍性的教化体系，就其结果而言，起到了这样一种作用：即自传入东亚各地之后，各种地域性的心性思想获得了独特的表现。仁斋等人之所以能对日本式的心性做出思想性的表述，其原因便在于将朱子学置于对立面，并通过对朱子学进行比较，从而得以阐发自身的思想。将日本固有的生活感情融入思想当中，这是一项艰难的工作，然而却因朱子学的传入而大功告成。也就是说，正是因为朱子学的存在，才使仁斋学获得了表现自己思想的手段,而其结果又导致徂徕学的登场。由仁斋到徂彿的古学派思想,实质上是由于朱子学的存在オ得以产生的。可以说,在日本,朱子学与反朱子学的思想学派同时并行乃是必然现象。
  （原载《杭州师范大学学报》（社会科学版），2016年第3期,作者单位:日本东京早稻田大学文学部,译者单位:日本东京学习院大学，校者单位:复旦大学哲学学院）