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朱子《克斋记》的文本与思想
  ⊙陈来
  朱子的《克斋记》，是与他的《仁说》同时完成的主要作品，初写于43岁，改定于44岁。《克斋记》与《仁说》同为朱子中年仁学思想的代表作。
  乾道八年壬辰，朱子43岁，为友人石子重作《克斋记》，而早在四年前，朱子39岁时，其答石子重书已经提到：
  克斋恐非熹所敢记者，必欲得之，少假岁年，使得更少加功，或所见稍复有进，始敢承命耳。1
  当时石子重居家待次，以克名斋，这显然是用了《论语》“克己复礼为仁”的思想，他请朱子为他作克斋之记，申发对孔子“克己复礼”的理解，而朱子回复他说要等几年所见有了进步，才敢承命。
  一、《克斋记》先本
  通行本《朱子文集》中《克斋记》文本之末有朱子自署“乾道壬辰月日，新安朱熹谨记”，也就是说，在四年之后即乾道八年，朱子终于为石子重写下了《克斋记》。所以《克斋记》的著作年代，向无争议。［2但《克斋记》从初稿到定稿，有一个过程，这个过程以往少有研究。让我们先来看《朱子文集》所载的朱子《答石子重第十一书》，以下所录此书，左顶格加下划线者为朱子的批语，退格的段落是石子重的问目：
  “孝弟也者，其为仁之本欤”，是为仁自孝弟始也。仁道之大而自孝弟始者，以其即爱亲从兄之心习而察，则仁矣。然而不敢说必无犯上作乱，故曰“鲜”。其或有之，以其习而不察。故有子之言，以人人有是心，是以为仁，患在不察故尔。《表记》曰：“事君，处其位，不履其事，则乱也。”谓违君命为乱。此所谓“犯上”者，犯颜作乱者，违命也。
  孝弟，顺德；犯上作乱，逆德。论孝弟却说犯上作乱底事，只为是它唤作孝弟，恰似“小人之中庸也”“小人而无忌惮也”一般。君子则不然，先理会个根本。根本既立，道自此生，曷惟其已！许顺之云：“　‘其为人也孝弟’，犹是泛而论之。如君子之道，夫妇之愚不肖可与知、可能行，非不孝弟也，惟知务之不如君子也。然孝弟顺德，终是不善之心鲜矣。”此二说，大抵求之过矣。“鲜”只是少。圣贤之言，大概宽裕，不似今人蹙迫，便说杀了。此章且看伊川说，深有意味。
  “我不欲人之加诸我，吾亦欲无加诸人”，伊川《解》曰：“‘我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人’，仁也；‘施诸己而不愿，亦勿施诸人’，恕也。”又《语录》曰：“‘施诸己而不愿，亦勿施诸人’，正解此两句。”又曰：“‘我不欲人之加诸我，吾亦欲无加诸人’，恕也，近于仁矣，然未至于仁也，以有‘欲’字耳。”前以为仁，后以为恕而未仁，二义不同。若以有“欲”字便以为未仁，则“我欲仁，斯仁至矣”亦有“欲”字，不知如何？二先生说经，如此不同处亦多，或是时有先后，或是差舛，当以义理隐度而取舍之。如此说，则当以《解》为正，盖其义理最长，而亦先生晚年所自著，尤可信也。“欲仁”之“欲”与“欲无加诸我”之“欲”文意不同，不可以相比，更推详之。
  “君子所贵乎道者三：动容貌，斯远暴慢矣；正颜色，斯近信矣；出辞气，斯远鄙倍矣。”明曰：“动容貌，周旋中礼，暴慢斯远；正颜色则不妄，斯近道曰：“动容貌，周旋中礼，暴慢斯远；正颜色则不妄，斯近信矣；出辞气，正由中出，斯远鄙倍。”此动容貌、正颜色、出辞气皆不著力，是成德之事。斯远暴慢、斯近信、远鄙倍，犹云便远暴慢、便近信、便远鄙倍，自然如此也。伊川曰：“辞气之出，不使至于鄙倍。”却是就“远”字上用工。上蔡云：“动也，正也，出也，君子自牧处。”又曰：“紧要在上三字。”说不同，如何？
  熹详此意，当以明道之说为正。上蔡之说尤有病。
  《克斋记》说“天下归仁”处，先本云：“天下之人，亦将无不以仁归之。”后本云：“视天下无一物不在吾生物气象之中。”先后意甚异，毕竟“天下归仁”当如何说？
  初意伊川说，后觉未稳，改之如此，乃吕博士说。恐当以后说为正。盖所谓伊川说，亦止见于《外书·杂说》中，容或未必然也。
  《克斋记》不取知觉言仁之说，似以爱之说为主。近子细玩味，似若知觉亦不可去。盖不知觉，则亦必不爱。惟知觉，故能爱。知觉与爱，并行而不相悖，恐亦无害于言仁，但不可专以知觉为仁耳。医者以四支顽痹为不仁，顽痹则不知痛痒，又安能爱？更乞开发。
  此义近与湖南诸公论之，甚详，今略录一二上呈，亦可见大意矣（一答胡广仲书“仁”之说，一答张敬夫书）。3］
  此书前面主要讨论《论语》及二程对《论语》的解释，后面提到《克斋记》，应是《克斋记》作成后非久，当作于乾道壬辰本年，朱子43岁。据上引石子重与朱子书所问，《克斋记》有“先本”和“后本”之别，其中提法颇有不同，可以看到朱子写作和修改的过程。盖朱子写成《克斋记》后，即寄给石子重，不久后又觉其中有未安处，故再寄修改稿给石子重。据朱子自述，其先本主张“天下之人亦将无不以仁归之”，是以伊川之说为主，后本则主张“视天下无一物不在吾生物气象中”和克己说，是以吕大临之说为主。这说明朱子此篇《克斋记》文在初稿后又曾经修改。石子重看到过两个稿本，而今存本《克斋记》中朱子这里所提及的两句都没有踪影，可知《朱子文集》中的《克斋记》，既不是石子重书中所说的“先本”，也不是“后本”，应是后来最终改定的定本。
  上引石子重与朱子书指出：
  《克斋记》不取知觉言仁之说，似以爱之说为主。近仔细玩味，似若知觉亦不可去。盖不知觉则亦必不爱，惟知觉故能爱，知觉与爱并行而不相悖，恐亦无害于言仁，但不可专以知觉为仁耳。医者以四肢顽痹为不仁，顽痹则不知痛痒，又安能爱？［4］
  石子重的说法是欲调和知觉言仁说和以爱推仁说两者，可见石子重认为《克斋记》是朱子与湖南学者关于知觉言仁辩论的后续部分，是承接知觉言仁论辩的。朱子批云：“此义近与湖南诸公论之甚详，今录一二上呈，亦可见大意矣。一答胡广仲书，一答张敬夫书。”［5］事实上，《克斋记》没有特别强调爱，只是说到“恻隐之心无不通”，“感而遂通，而无一物之不被其爱”，但熟悉当时仁论说的石子重很敏感地发现，朱子没有采用当时流行的“知觉言仁”的话语。朱子则明白点出，这确实是与湖南诸公的知觉论辩有关，故把他和湖南学者张栻、胡广仲论知觉言仁的两封书信转给石子重参阅。朱子说的“此义”应当是指对知觉言仁的辨析。朱子《答胡广仲书》并未谈及《克斋记》，也未提到《仁说》，故《答胡广仲书》应略早于《克斋记》。
  石子重得书后放弃了知觉言仁说，回报曰：“所疑荷批诲，今皆已释然，盖仁者心有知觉，谓知觉为人则不可，知觉却属智也。……惟仁可以包夫三者，然所以得名，各有界分。”朱子答云：“仁字之说甚善，要之，须将仁义礼智皆作一处看。”［6］
  朱子与石子重的论《克斋记》的几通书信，都是以论仁为主题，且提到仁字之说，但都没有提到朱子写的《仁说》，而《仁说》也是集中论仁，可见作《克斋记》时还未有《仁说》。若当时已有《仁说》，以朱子与石子重的关系而言，朱子必然寄给石子重共商讨论。既然二人都未提及《仁说》，由此可推知写作《克斋记》时尚未有《仁说》。尤其是石子重说《克斋记》“似以爱之说为主”，显然是还没有见到过《仁说》，因为《仁说》正是强调以爱论仁、以爱推仁。故《克斋记》与《仁说》虽然都是朱子43岁时的作品，但《克斋记》在前，《仁说》在后。《克斋记》是此前知觉言仁之辩的延续（又见《语类》陈淳录），而《仁说》则是对仁的全面讨论。
  《朱子文集》中提到《克斋记》还有数处，如朱子《游诚之一》答：
  《克斋记》近复改定，今别写去。后面不欲深诋近世之失，“波动危迫”等语，皆已削去。但前所论性情脉络、功夫次第，自亦可见底里，不待尽言而后喻也。因见南轩，试更以此意质之，当有以相发明尔。［7］
  游诚之也是湖南学者。朱子在此书中提到了几处对《克斋记》的具体删修意见。其关键是，不再批评程门后学的错误理解（即所谓近世之失），而保留性情论和工夫论的论述。今存《克斋记》定本，其修改后的面貌与朱子这里所说完全一致。
  《朱子文集》别集卷六《答林择之十一》：
  《尤溪学记》及《克斋记》近复改定，及改去岁《仁说》《答钦夫》。数书本欲写去，而二公行速不暇，且寄钦夫《语解》去，看毕寄还，并论其说。［8］
  此书作在乾道癸巳，朱子44岁。此书说到“克斋记近复改定”，当在一时先后。有学者认为这里只讲“去岁仁说”，没有说《克斋记》是去岁所作，似表明《克斋记》作在《仁说》之后。其实，因此时石子重到任尤溪县令，特请林择之来县学教学，又请朱子为作尤溪学记，所以朱子与书先提到与尤溪和石子重有关的二文，而后提到《仁说》等。
  朱子答张栻“又论仁说”书：
  来教云：“夫其所以与天地万物一体者，以夫天地之心之所有是乃生生之蕴，人与物所公共，所谓爱之理也。”熹详此数句，似颇未安。盖仁只是爱之理，人皆有之，然人或不公，则于其所当爱者又有所不爱。惟公，则视天地万物皆为一体而无所不爱矣。若爱之理，则是自然本有之理，不必为天地万物同体而后有也。熹向所呈似《仁说》，其间不免尚有此意，方欲改之而未暇，来教以为不如克斋之云是也，然于此却有所未察。窃谓莫若将“公”字与“仁”字且各作一字看得分明，然后却看中间两字相近处之为亲切也。若遽混而言之，乃是程子所以谓以公便为仁之失。此毫厘间，正当子细也。又看“仁”字，当并“义礼智”字看，然后界限分明，见得端的。今舍彼三者而独论“仁”字，所以多说而易差也。又谓“体用一源，内外一致”为仁之妙，此亦未安。盖义之有羞恶，礼之有恭敬，智之有是非，皆内外一致，非独仁为然也。不审高明以为如何？9］
  主张仁是爱之理，是朱子知觉言仁之辩中强调的重点。［10］已有学者见此书引述张栻认为仁说不如《克斋记》，从而推论仁说在《克斋记》之前，其实并不能得出这样的结论。此书是论《仁说》，而不是论《克斋记》；观其中辞意，作此书时，朱子方欲修改《仁说》而尚未动手。而张栻则在评朱子《仁说》之前，已经看到过《克斋记》，故其评语中有《仁说》不如《克斋记》的文字。从这里并不能得出《克斋记》在《仁说》之后的结论。
  《朱子语类》只有一处提及《克斋记》：
  问：“程门以知觉言仁，《克斋记》乃不取，何也？”曰：“仁离爱不得。上蔡诸公不把爱做仁，他见伊川言：‘博爱非仁也，仁是性，爱是情。’伊川也不是道爱不是仁。若当初有人会问，必说道‘爱是仁之情，仁是爱之性’，如此方分晓。惜门人只领那意，便专以知觉言之，于爱之说，若将浼焉，遂蹉过仁地位去说，将仁更无安顿处。‘见孺子匍匐将入井，皆有怵惕恻隐之心’，这处见得亲切。圣贤言仁，皆从这处说。”又问：“知觉亦有生意。”曰：“固是。将知觉说来冷了。觉在知上却多，只些小搭在仁边。仁是和底意。然添一句，又成一重。须自看得，便都理会得。”（淳。寓同。）［11
  陈淳所录在朱子守漳州时，已在绍熙初。但朱子门人仍然注意此文，而且陈淳明确指出《克斋记》是针对“知觉言仁”而发的，这与《克斋记》写成时石子重的感觉是一致的。
  二、《克斋记》后本
  如上所说，朱子《克斋记》有先本、后本、改定本。先本今已失传，但后本仍保存未失，此即宋淳熙本《晦庵先生文集》中的《克斋记》。此本文集乃淳熙末年朱子在世时刊行，但并不是朱子自己刊行的。南宋末以来八百余年间，历代学者从未提及此本文集，因为此本文集不是朱子刊行的，故其中所收的文章颇多是朱子的初稿，而非定稿，弥足珍贵。此淳熙本《晦庵先生文集》今藏于台北故宫，20世纪80年代影印出版。［12］
  淳熙本《晦庵先生文集》中的《克斋记》即是朱子与石子重问答书中所谓后本，全文录之如下（加下划线者为与文集定本之异，在定本中已经被删去）：
  性情之德，无所不备，而一言足以尽其妙，曰仁而已。所以求仁者，盖亦多术，而一言足以举其要，曰克己复礼而已。盖仁也者，天地所以生物之心，而人物所得以为心者也。惟其得夫天地生物之心以为心，是以未发之前四德具焉，曰仁义礼智，而仁无不统；已发之际四端着焉，恻隐羞恶辞让是非，而恻隐之心无所不通。此仁之体用所以涵浑育全，周流贯彻，专一心之妙，而为众善之长也。然则人之求之，亦岂在夫外哉？特去其害此者而已矣。
  盖所谓仁者，天理之公也；所以害仁者，人欲之私也。二者分而相为消长，彼既盛则此不得不衰矣。故求仁者克去己私，以还天理，至于一旦廓然，欲尽而理纯，则其视天下盖无一物不在吾生物气象之中焉。默而存之，固蔼然其若春阳之温也，泛然其若醴酒之醇也；有感而遂通，则无一事之不顺于理，而无一物不被其爱矣。呜呼，此仁之为德所以尽情性之妙也欤。
  昔者颜子问仁于孔子，而孔子以“一日克己复礼，天下归仁焉”告之。其于用力于仁之要，可谓一言而举矣。至于近世，程氏之学，祖述孔颜，尤以求仁为先务，而其所论求之之术，亦未有以易此者也。
  吾友会稽石君子重，盖闻程氏之说而悦之者也，间尝以克名斋，而讯其说于予。予惟克复之云，虽若各为一事，其实克己者乃所以复礼，而非克己之外别有所谓复礼之工也。。今子重择于斯言而有取于克之云者，则其于所以用力于仁之要，又可谓知其要矣，尚奚以予言为哉！继今以往，如将因夫所知之要而尽其力，至于造次颠沛之顷而无或怠焉，则夫所谓仁者其必盎然有所不能自已于心者矣。是又奚以予言为哉！
  虽然，自程门之士有以知觉言仁而深疾夫爱之说者，于是学者乃始相与求之于危迫之中而行之于波（流）动之域，甚者扬眉瞬目，自以为仁，而实盖未尝知夫仁之为味也。予惧子重之未能无疑于其说也，则书予之所闻者如此以复焉。使吾子重无骇于彼而有以安于此，则斯言也于辅仁之义其庶几乎。年月日记
  此文的意义是保存了《克斋记》早期的面貌，虽然石子重所说的最初的先本已经看不到了，但淳熙本文集保存了后本即第一次修改本，还是很珍贵的。从中可以参证《克斋记》初稿写成以后的修改变化。后本的思想要点是，人的本心是来自天地之心的仁，仁义礼智是未发，恻隐羞恶是已发，仁之体发为恻隐之用。人欲之私，所以害仁，故求仁必克去己私，这就是“克己复礼”。而持久的克己最后可达到万物皆备于我的气象，这就是“天下归仁”。
  后本对先本修改的关键是对《论语》“天下归仁”的理解，如石子重说：“《克斋记》说‘天下归仁’处，先本云：“天下之人，亦将无不以仁归之。”后本云：“视天下无一物不在吾生物气象之中。”先后意甚异，毕竟“天下归仁”当如何说？”朱子解释说：“初意伊川说，后觉未稳，改之如此，乃吕博士说。恐当以后说为正。盖所谓伊川说，亦止见于《外书·杂说》中，容或未必然也。”就是说，先本对“天下归仁”的解说是用程伊川的说法，后本的修改则采用了吕大临的说法。朱子解释说，后本之所以放弃了伊川说，既是因为吕大临说在义理上为妥当，也是因为伊川的说法只是见于《外书·杂说》，材料不太可靠。不过，从淳熙本《晦庵先生文集》保留的后本来看，后本中对吕大临说的采用并不是直接接在论及“天下归仁”的语句后，而是置于“至于一旦廓然，欲尽而理纯”的表述之后。这与石子重所说略有不同。
  总之，在求仁的工夫论上，《克斋记》后本强调以克己言仁，不赞成以知觉言仁，其最后一段对程门上蔡等的知觉言仁说及其实践弊病，给予了直接的尖锐批评。特别是所谓“甚者扬眉瞬目，自以为仁”，虽然没有指明是何人及为何如此，考虑到朱子后来亦以此严厉批评陆象山门人，足见朱子对程门后学知觉言仁之实践的不满。可惜，这最后一段在定本中复被删去，使《克斋记》本来针对知觉言仁的方向在一定程度上被遮掩了。
  三、《克斋记》定本
  后世《朱子文集》中的《克斋记》即《克斋记己》的定本。定本强化了天理人欲之辩，在天下归仁的解释上去掉了北宋的解释，也不再直接批评程氏门人，但在性情之德、天地所以生物之心问题上未变。其文如下（加下划线者为后本所无，乃癸巳所改定）：
  性情之德，无所不备，而一言足以尽其妙，曰仁而已。所以求仁者，盖亦多术，而一言足以举其要，曰克己复礼而已。盖仁也者，天地所以生物之心，而人物之所得以为心者也。惟其得夫天地生物之心以为心，是以未发之前四德具焉，曰仁义礼智，而仁无不统；已发之际四端著焉，曰恻隐羞恶辞让是非，而恻隐之心无所不通，此仁之体用所以涵育浑全，周流贯彻，专一心之妙，而为众善之长也。
  然人有是身，则有耳目鼻口四肢之欲，而或不能无害夫仁。人既不仁，则其所以灭天理而穷人欲者，将益无所不至。此君子之学所以汲汲于求仁，而求仁之要亦曰去其所以害仁者而已。盖非礼而视，人欲之害仁也；非礼而听，人欲之害仁也；非礼而言且动焉，人欲之害仁也。知人欲之所以害仁者在是，于是乎有以拔其本，塞其源，克之克之而又克之，以至于一旦豁然欲尽而理纯，则其胸中之所存者，岂不粹然天地生物之心，而蔼然其若春阳之温哉！默而成之，固无一理之不具，而无一物之不该也；感而通焉，则无事之不得于理，而无物之不被其爱矣。呜呼！此仁之为德，所以一言而可以尽性情之妙，而其所以求之之要，则夫子之所以告颜渊者，亦可谓一言而举也与。然自圣贤既远，此学不传，及程氏两先生出，而后学者始得复闻其说，顾有志焉者或寡矣。
  若吾友会稽石君子重，则闻其说而有志焉者也，故尝以克名斋，而属予记之。惟克复之云，虽若各为一事，其实天理、人欲相为消长，故克己者乃所以复礼，而非克己之外别有复礼之功也。今子重择于斯言，而独以克名其室，则其于所以求仁之要，又可谓知其要矣。是尚奚以予言为哉！自今以往，必将因夫所知之要而尽其力，至于造次颠沛之顷，而无或怠焉，则夫所谓仁者，其必盎然有所不能自已于心者矣，是又奚以予言为哉！
  顾其所以见属之勤，有不可以终无言者，因备论其本末而书以遗之，幸其朝夕见诸屋壁之间，而丕忘其所有事焉者，则亦庶乎求仁之一助云尔。乾道壬辰月日，新安朱熹谨记。［13
  此文的明显修改之处，一个是文章的后面去除了后本原有的最后一大段，不再批评程门弟子与知觉言仁的弊病；一个是前面改写了人欲害仁而克己的必要，但也去掉了程门弟子吕大临的视天下说。而义理最核心的第一段没有做任何改变。
  据石子重与朱子书，《克斋记》先本主张“天下之人亦将无不以仁归之”的伊川之说，后本则主张“视天下无一物不在吾生物气象中”的吕大临一体言仁之说。这说明一体言仁说还不是朱子《克斋记》开始写作时反思程门的重点。但今存本此两句皆无，可知朱子此篇记文应在《仁说》之辩后修改，把涉及程门的地方都删去了。朱子答湖南学派学者游诚之（南轩门人）书云：“谢先生虽喜以觉言仁然亦曰心有知觉，而不言知觉此心也。请推此以验之，所谓得失，自可见矣。若以名义言之，则仁自是爱之体，觉自是智之用，界分脉晓，自不相关。但仁统四德，故人仁则无不觉耳。然谢子之言，侯子非之曰：‘谓不仁者无所知觉则可，便以心有知觉为仁则不可’。此言亦有味，请试思之。《克斋记》近复改定，今别写去。后面不欲深诋近世之失，‘流动’‘危迫’等语皆已削去。”淳熙本《克斋记》中有“视天下盖无一物不在吾生物气象之中焉”，又有“求之于危迫之中而行之于波（流）动之域”，可见淳熙本《晦庵先生文集》的《克斋记》正是所谓后本。朱子所谓“克斋记近复改定”，正是指将此后本再加改正删修，成为后来通行本《朱子文集》所载的《克斋记》文本。而朱子定本对后本所修改者，最引人注目的是删去了对程门后学以知觉言仁的比较严厉的批评词语。
  另一较大修改是，后本作“至于一旦廓然，欲尽而理纯，则其视天下盖无一物不在吾生物气象之中焉。默而存之，固蔼然其若春阳之温也，泛然其若醴酒之醇也。”定本改作“以至于一旦豁然欲尽而理纯，则其胸中之所存者，岂不粹然天地生物之心，而蔼然其若春阳之温哉！默而成之，固无一理之不具，而无一物之不该也。”去除了吕大临一体言仁的说法，代之以天地生物之心，从而与文章首段强调仁是天地生物之心的主旨更加吻合。
  最后一点，定本比后本增加了一大段，即从“然人有是身”到“克之克之而又克之”一段。朱子强调人有身则有欲，有欲则害仁，故君子求仁必去欲，做到非礼勿视听言动，这是克己的根本工夫。能克之不已，就可以恢复胸中的天地生物之仁心。这一段突出了天理和人欲的冲突，把求仁克己归结为存天理去人欲，并且在后面一段中又强调，认为求仁之要就是要明了“天理人欲相为消长”。这些都是后本中所没有的。
  《克斋记》的大意是：仁是人心，来自天地的生物之心，人的未发之性与已发之情体现了仁的体用之妙，而克己是求仁之要，这些与《仁说》是一致的。《克斋记》定本“粹然天地生物之心”的讲法，仍然有着湖南学派的印记，盖五峰《知言》有云：“凡人之生，粹然天地之心，道义全具。”［14］朱子中年以前用语，多受《知言》影响，湖南学派对早年朱子影响之大，由此亦可见矣。但朱子用“生物”讲天地之心，这是朱子与湖南学派的不同，也明显是对湖南仁说的补充和改造。［15］
  四、与《仁说》之比较
  为了比较参照《克斋记》有关天地之心等思想和词句，我们把朱子《仁说》的文字也列于下方：
  天地以生物为心者也，而人物之生又各得夫天地之心以为心者也，故语心之德，虽其总摄贯通、无所不备，然一言以蔽之，则曰仁而已矣，请试详之。盖天地之心，其德有四，曰元亨利贞，而元无不统；其运行焉，则为春夏秋冬之序，而春生之气无所不通。故人之为心，其德亦有四，曰仁义礼智，而仁无不包；其发用焉，则为爱恭宜别之情，而恻隐之心无所不贯。故论天地之心者，则曰乾元坤元，则四德之体用不待悉数而足；论人心之妙者，则曰仁人心也，则四德之体用亦不待遍举而该。盖仁之为道，乃天地生物之心，即物而在，情之未发而此体已具，情之既发而其用不穷，诚能体而存之，则众善之源、百行之本莫不在是，此孔门之教所以必使学者汲汲于求仁也。其言有曰：“克己复礼为仁”，言能克去己私，复乎天理，则此心之体无不在，而此心之用无不行也。又曰“居处恭，执事敬，与人忠”，则亦所以存此心也。又曰“事亲孝，事兄弟，及物恕”，则亦所以行此心也。又曰“求仁得仁”，则以让国而逊、谏伐而饿为能不失乎此心也。又曰“杀身成仁”，则以欲甚于生、恶甚于死为能不害乎此心也。此心何心也？在天地则口央然生物之心，在人则温然爱人利物之心，包四德而贯四端者也。或曰：若子之言，则程子所谓“爱，情，仁，性不可以爱为仁”者，非欤？曰：不然。程子之所诃，以爱之发而名仁者也；吾之所论，以爱之理而名仁者也。盖所谓情性者，虽其分域之不同，然其脉络之通各有攸属者，则曷尝判然离绝而不相管哉！吾方病夫学者诵程子之言而不求其意，遂至于判然离爱而言仁，故特论此以发明其遗意，而子顾以为异乎程子之说，不亦误哉！或曰：程氏之徒，言仁多矣，盖有谓爱非仁，而以万物与我为一为仁之体者矣；亦有谓爱非仁，而以心有知觉释仁之名者矣。今子之言若是，然则彼皆非欤？曰：彼谓物我为一者，可以见仁之无不爱矣，而非仁之所以为体之真也。彼谓心有知觉者，可以见仁之包乎智矣，而非仁之所以得名之实也。观孔子答子贡博施济众之问，与程子所谓觉不可以训仁者，则可见矣，子尚安得复以此而论仁哉！抑泛言同体者，使人含胡昏缓而无警切之功，其弊或至于认物为己者有之矣；专言知觉者，使人张皇迫躁而无沉潜之味，其弊或至于认欲为理者有之矣。一忘一助，二者盖胥失之。而知觉之云者，于圣门所示乐山能守之气象尤不相似，子尚安得复以此而论仁哉！因并记其语，作《仁说》。16］
  因本文并不是对《仁说》的研究，故这里只着重讨论《克斋记》与《仁说》的比较。朱子《仁说》亦几经修改，于乾道癸巳年定稿，《朱子文集》所收《仁说》即是定稿。把《克斋记》定本与《仁说》定本二者加以比较可见，其中思想基本一致，但侧重不同，《仁说》更为全面地阐发了朱子的仁学思想：
  第一，《仁说》反复以爱言仁、以爱推仁，并以此与北宋以来各种仁论相区别，而《克斋记》后本、定本都只有一处涉及爱，可以说《克斋记》完全没有突出以爱言仁。这一差别非常明显。第二，《克斋记》后本曾用程氏门人吕大临的物我一体为仁的说法，《克斋记》定本则完全删除了这一说法，也不再涉及其他程门弟子后学，而《仁说》则不仅保留了吕大临之说，并指出了此说的局限。《克斋记》先本、后本都曾明确针对程门后学知觉言仁说的弊病加以批评，而《克斋记》定本中删去了对知觉言仁说的提及和批评，但《仁说》中明确表达了对知觉言仁说及其弊病的批评，并引用了程颐“觉不可以训仁”而彻底否定了知觉言仁说。这就使得对程门仁论的反思完整体现在《仁说》，而丝毫不见于《克斋记》，《克斋记》定本只是从天道和工：夫正面论述了克己复礼的思想。这也是《克斋记》与《仁说》的重大不同。可以推测，《克斋记》初稿本是明确针对程门知觉言仁的，但后来在《仁说》中全面表达了对程门论仁的批评，所以《克斋记》的最后修订本就没有必要再保留对程门知觉言仁的批评了。在这一点上，也可以察见《克斋记》与《仁说》的先后。第三三，《克斋记》后本、定本在天地之心上的用法是“天地所以生物之心”，而《仁说》用的是“天地以生物为心”。朱子与张南轩辩论仁说中，张南轩反复质疑“天地以生物为心”的说法，而朱子始终坚持“天地以生物为心”的说法，最后张南轩也同意了朱子的提法。
  考虑到这一点，则《克斋记》没有用“天地以生物为心”的说法，这只能解释为《克斋记》之作本在《仁说》之前，其文重点不在于此处，后来也就没有必要再加修改了。
  另外，还可指出，《克斋记》后本、定本中虽然都肯定地宣称“盖仁也者，天地所以生物之心，而人物之所得以为心者也。”但文章首出的是“性情之德，无所不备，而一言足以尽其妙，曰仁而已。所以求仁者，盖亦多术，而一言足以举其要，曰克己复礼而已。”“天地所以生物之心”两句则在后面。这与《仁说》一上来就说“天地以生物为心者也，而人物之生又各得夫天地之心以为心者也”，显然有所差别。虽然，二者都认为性情之仁来自天心之仁，但相比之下，《克斋记》更强调仁的性情论，而仁说更突出仁的天道论，轻重先后之间有所差别。当然，这不是思想的不同，而应当是《克斋记》与《仁说》两者的文章功能不同。朱子大概在写作《仁说》之后意识到，《克斋记》既是为石子重所写的斋记，应只突出克己工夫，自然就没有必要像《仁说》那样全面地从天道到性情到工夫到程门弊病进行综合论述了。而所有这一切，必须把《克斋记》前后本之间、《克斋记》与《仁说》之间详加比勘，才可能深入其中，如果我们只就通行本《克斋记》文而观之，是无法了解的。
  （原载《复旦学报》（社会科学版），2016年第2期，作者单位：清华大学哲学系）
  日本朱子学与反朱子学之关系
  ——伊藤仁斋及其周边
  ⊙〔日〕土田健次郎 许家晟 译 吴震 校
  一、伊藤仁斋的时代
  江户时代，朱子学与反朱子学的正式抗争，始于伊藤仁斋（1627～1705）。仁斋的登场时期乃林罗山之子林鹅峰（1618～1680）之时代。在日本，即使被称作江户朱子学之祖的藤原惺窝，也并非纯粹朱子学者。惺窝对“格物”的解释并不符合朱子学的解释，而是接近于主张儒、道、佛三教一致的林兆恩之解释。同时惺窝提出诸儒之学究其终极皆一致之说，其曰：
  圣人千言万语，只要人理会得。故所示不同，所入即一也。且古人各自有入头处，如周子之主静，程子之持敬，朱子之穷理，象山之易简，白沙之静圆，阳明之良知，其言似异，而入处不别。（《惺窝答闻》）
  林罗山则更倾向于使用《性理大全》而较少使用朱熹的著作文献，属于明代型的朱子学理解者。从其著作内容看，他对朱子学的理解是否正确令人怀疑。罗山的学问虽以朱子学为中心，但总体而言其特长在于涉猎思想文化等全方位广域教养。与之相对，鹅峰则更具有儒教本家之特性。l
  与仁斋处于同一时代的儒者中，还有试图纯粹化朱子学的学者山崎暗斋（1619～1682）。与惺窝及罗山的掺有诸多杂质之朱子学不同，暗斋直取朱熹之著作文献，以求获得对朱子学的正确理解。惺窝及其包括罗山在内的弟子（即所谓京学派之学者）的朱子学，与其说是思想运动，毋宁说是启蒙教育。与之相对，暗斋的情况则可定义为思想运动。反朱子学之始祖的仁斋与试图纯化朱子学的暗斋处于同一时代，意味着日本的朱子学与反朱子学处于并行前进、同时发展的状态。另外，虽是朱子学者但晚年对朱子学产生疑问，并将其整理成《大疑录》一书的贝原益轩（1630～1714）以及同属反朱子学者的山鹿素行（1622～1685），都与仁斋生于同一时期。暗斋学派的蟹养斋（1705～1778）以素行为仁斋之先驱者，他说：
  至于山鹿氏，则初立私见，而兵家陋劣，世罕见者，仁斋继出，盖窃取山鹿氏之意，又考明儒之说，张自所喜，以为复古，古学之称于是乎立焉。（《弁复古》）
  然而实际上，山鹿与仁斋是同时并行的，尽管两者之间并无交往。另外，近年有学者认为，“古学”之称始于明治时代之后，但观蟹养斋下文便可知江户时代已有这一称呼：“仁斋、徂徕妄斥朱子，自称古学，实是新义。”（《跋非徂徕学》）而日本阳明学之祖中江藤树的弟子熊泽蕃山（1619～1691）也与仁斋处在同一时期（虽然藤树与蕃山并非纯粹的阳明学者，但在当时被认为属于阳明心学的系统）。这也说明，朱子学与反朱子学是同时并行的。
  值得注意的是，具有代表性的反朱子学者，原本都在朱子学者之列。素行与仁斋是如此，对朱子学始终持疑但终其一生又是朱子学者的益轩或许也可列入其中。他们是在熟知朱子学之后开始转向反朱子学的。他们通过对朱子学的对比研究，从而获得了阐发自己思想的方式。
  二、反朱子学者的共通之处
  当时的反朱子学者有一共通之处，即在思想上否定朱子学的理气二元对立论，而强调气的重要性，或主张以理气融合这一方式来表现这一思想。另外，他们否定朱子学将“性”分为“本然之性”与“气质之性”，而将“性”视为“气质之性”，这也是他们在思想上的共同点。
  如素行指出：
  理气妙合而有生生无息底、能感通知识者，性也。……学者嗜性善，竟有心学、理学之说。人人所赋之性，初相近，因气质之习相远。宋明之学者陷异端之失，唯在这里。……圣人不分天命气质之性。若相分，则天人理气竟间隔。此性也，生理气交感之间。天地人物皆然也。（《圣教要录》下“性”）
  仁斋则这样说道：
  理本死字，在物而不能司物。在生物有生物之理，死物有死物之理，人则有人之理，物则有物之理。然一元之气为之本，而理则在于气之后。故理不足以为万化之枢纽也……惟圣人能识天地之一大活物，而不可以理字尽之。（《童子问》中，第68章）
  宋儒论性以本然气质分之，以孟子性善之说为本然之性，以孔子相近之旨为气质之性。然言本然之性，则不得杂气质，言气质之性则自不及本然。必归一而后可矣。观此章专以气质论之，则凡孟子所谓性者皆就气质而论之彰彰矣。（《孟子古义·尽心下》，第24章）
  益轩亦曰：
  理气不可分而为二物，且无先后，无离合，故愚以为理气决是一物，朱子以理气为二物，是所以吾昏愚迷而未能信服也。（《大疑录》上）
  故圣人未尝以理气为二物，然朱子以为理气决是二物。……然则气质之性，亦是天地之性耳。不可分而为二。（同上）
  上述观点存在一些差异：既有对“理”的否定，也有将理气一体化的论述。但是即便主张理气一体化，由于“理”的纯粹性被减杀，故其结果亦与“气”的思想接近。同时，他们否定理的内容，亦是否定朱子学的理，并非否定气之理或气中之条理。也就是说，就结果而言，上述两种观点具有相似性。
  另就益轩来看，其议论与仁斋相似者除上述内容外，还有其他方面的相似性：即重视日常道德、否定高深玄虚之论，相对重视忠信而不太强调敬。至于素行所谓的“道者日用所共由当行、有条理之名也”（《圣教要录》中“道”），与仁斋所说的“道者人伦日用当行之路”（《语孟字义》上“道”二）的论点在旨趣上也是一致的。问题是，这些反朱子学者的理论究竟是如何形成的？
  三、伊藤仁斋与气思想家的关系
  自江户时代起，明代思想家吴廷翰的《吉斋漫录》就一直被认为是伊藤仁斋之学问蓝本。［2］但是并无迹象表明仁斋读过此书，虽然仁斋弟子中江眠山在其著《理气辩论》中引用了吴廷翰的学说。仁斋在总结自己的思想经历时，透露这是自己领悟的结果。显然，他的亲口所述更为可信（《读予旧稿》《同志会笔记》等）。
  在吴廷翰的用语当中，与仁斋相似的列举如下：
  盖上天之事，只是气。理即气之条理，用即气之妙用。
  凡言性，则已属之人物，即是气质。
  盖性即是气……故凡言性也者，即是气质。若说有气质之性，则性有不是气质者乎？（以上均见《吉斋漫录》上）
  可见，吴廷翰在类型上属于“气思想家”。［3］
  将宋代以后的中国思想史分为三大系统进行整理的方法，在中国及日本都不时可见：即朱子学理气二元论（又称“理之思想”），阳明心学（又称“心之思想”），罗钦顺、王廷相、吴廷翰、王夫之直至戴震等的“气之思想”。4］同时，还有一种观点认为，仁斋亦应被归入“气之思想”的谱系。［5］
  然而，仁斋与中国的气思想家却有本质性的区别。吴廷翰指出：
  人之初生，得气以为生生之本，纯粹精一，其名曰性，性为之本，而外焉者形，内焉者心，皆从此生。（《吉斋漫录》上）
  生者，人之性也。性者，人之所以生也。盖人之有性，一气而已。朕兆之初，天地灵秀之气孕于无形，乃性之本，其后以渐而凝，则形色、象貌、精神、魂魄莫非性生，而心为大。（同上）
  意谓天地之气构成心之性，这是从天道的角度来阐述心性。仁斋则指出：
  凡圣人所谓道者，皆举人道而论之。至于天道，则夫子之所罕言，而子贡之所以为不可得而闻也。（《语孟字义》上“道”四）
  道者人伦日用当行之路。（《语孟字义》上“道”二）
  仁斋在此将天道与人道分而为二，与吴廷翰之思想构造存在根本的区别。同时，仁斋又指出：
  晦庵谓：人物各循其性之自然，则日用之间，莫不各有当行之路，是倒说也。盖性者，以有于己而言，道者以达于天下而言。易曰：立人之道曰仁与义。是也。故有人，则有性，无人，则无性。道者，不待有人与无人，本来自有之物，满于天地，彻于人伦，无时不然，无所不在。岂容谓待人物各循其性之自然，而后有之哉？若晦庵所说，则是性本而道末，性先而道后，岂非倒说乎！（《童子问》上，第14章）
  此处仁斋批判朱熹《中庸章句》第1章以天赋之性为先而视人道之道为后的论述乃是“倒说”。对仁斋之说，益轩则批判说：
  道之有名，通天地人而言，其理乃一也。然在天在人，其事自殊，不可混而同之。盖一阴一阳者，在天之道也。此在人之先，为性之本。（《童子问批语》）
  益轩此著，依旧停留在朱子学的立场上。［6］值得注意的是，相对于仁斋以人道为中心的这一姿态，益轩是以天道为根据展开论述的。这正是仁斋与朱子学及气思想家之间最明显的区别，因为朱子学与气之思想论都是以天道为本来阐述人道的。
  事实上，对朱子学的理气论进行批判，理当然会成为批判的对象，而气则会被放大。尽管仁斋与素行各自并未接触过对方的著述，但他们却有相似的议论。其因在于，他们两人都把朱子学设定为自己思想的对立面，并且采用朱子学的概念来建构自己的理论。另外，气思想家并不否定理之概念本身。他们认为，问题在于朱子学对理的解释有误。［7］仁斋也不否定理这一概念本身。气思想家们试图从气的自然运动中寻得理的存在，而仁斋则仅从日常社会中去找寻人们应当追求的道。天与地皆有道，然其道非人类所应追寻之物，人所追寻者唯人道而已。对道的这一限定，正是仁斋思想的特色所在。
  仁斋言天道乃一元气之生生，此正是仁斋被误解为气思想家的原因。他说：
  何以谓天地之间一元气而已耶，此不可以空言晓。请以譬喻明之。今若以版六片相合作匣，密以盖加其上，则自有气盈于其内。有气盈于其内，则自生白醭。既生白醭，则又自生蛀蟫。此自然之理也。盖天地一大匣也，阴阳匣中之气也。万物白醭蛀蟫也，是气也无所从而生，亦无所从而来。有匣则有气，无匣则无气。故知天地之间，只是此一元气而已矣。（《语孟字义》上“天道”三）
  然而，仁斋此言并不意味着要通过对天道论的积极展开而以此设定人道论的基础，而是说天地乃一元之气生生不息，故而不可能以此来完全把握理。生生不息这一现象在其人道论中也得到了反映，但是一元之气的生生论从本质上讲，正是为了防止将天道论引入人道论。仁斋思想的特色在于将人类所应关怀的对象限定在人道之内。故其所言一元之气的生生论，在揭示了世界的存在方式之同时，也使得循天道以求理的行为变得毫无意义。同时，仁斋以为“性”即“气质之性”，这仅仅是借用朱子学的概念而已，并不是为了将“气质之性”与天地之气挂钩。
  另外还有一种观点认为，仁斋与气思想家戴震之间有着思想相似性。戴震所生活的时代晚于仁斋近百年，彼此互不知晓。因此一直以来都被视作偶然的巧合［8］，余英时指出，这是在朱子学的发展过程中，日本与中国同时出现的平行现象。仁斋在《论语古义》中频繁引用明代的《论语大全》，同时他也熟读罗钦顺的《困知记》，但是归根结底，仁斋思想仍是在其独立思考的基础上，从朱子学蜕化而来的结果，不可过度地以为仁斋思想受到了明代儒学的直接影响。
  四、贝原益轩“大疑”之由来
  有一种观点认为，益轩《大疑录》中的朱子学批判也是受中国思想家影响所致。［9］朱子学者贝原益轩到了晚年，将自己对朱子学的疑问著录于《大疑录》中。《大疑录》初稿的问梓年代不明，现流传于世的版本都经过相当程度的修订。［10］
  牧克己氏在调查了益轩所做的读书摘要《知约》后，认为《大疑录》的内容乃是根据明代林希元、柯尚迁、魏壮渠、郝敬、张燧，清代王嗣槐，南宋的黄震等人而来；同时他也注意到益轩曾阅读明代吴廷翰的《吉斋漫录》《瓮记》《椟记》，尤其对《吉斋漫录》爱不释手。［11］因此与仁斋不同，益轩思想有受明代思想家影响的可能性。特别是其对罗钦顺的“理只是气之理”（《困知记》一）、“理须就气上认取”（《困知记》二）等主张有高度评价（《大疑录》上）。然而必须注意的是，这些毕竟只是来自外部的思想刺激，而构成其思想本质的核心部分依然是益轩自己思考的结果，是其对朱子学之理产生疑问所致。三浦秀一氏注意到，益轩在其39岁时所撰的《近思录备考》中，就有怀疑朱子学的内容。他认为益轩是经由自己的思考而完成《大疑录》的。
  另外，益轩在日记中记录了他曾与仁斋会晤，但是最终两人并未达成意见上的一致；而益轩撰述的《童子问批语》则对仁斋的主要著作之一《童子问》进行了批判［12］，其中说：
  其说往往与《时习新知》所录同意者多矣。……初吾不知仁斋之所说之出处，还见郝景山之《时习新知》，始知其学有所本。盖仁斋所说，皆是
  郝景山之所见也，如合符节。
  这是说，益轩认为仁斋的思想根源来自于郝敬（1558～1639）。确实，郝敬有“天地之间惟气，人身亦惟气，人与天地相通亦惟气。……世儒离气言理，空谈性命，与孔孟之旨戾”（《时习新知》一）等论述，然而这与上述吴廷翰的情况相同，只是结果上的相似而已，若从其思想根底及其整体性来看，则不可与仁斋思想混为一谈。［13］
  五、伊藤仁斋思想的特质
  仁斋从理气论这一框架中脱身而出，试图独自对儒学进行重新定义。但仁斋的著述是以朱子学为批判对象，因此他的论述表面上似乎始终徘徊在理气论当中。仁斋认为，假设如朱子学一般，试图靠自身的力量便可达到圣人之境，反而将导致学者走入一条死路：脱离日常而自命不凡。朱子学与阳明学从一开始就认为任何人都可实现圣人境界，而大多数的宋明学者亦是以此为前提来展开论述。然而与之相对，仁斋以及荻生徂徕（1666～1728）等古学派思想家则将此一前提相对化，并对这种观点进行了批判。
  仁斋所追求的是将自身投入到现实世界，始终置身于日常之道当中，以便使儒学能成为存活在现实生活中的思想。下面一段逸事表明，仁斋的思想是以适应现实世界为目的的：
  参州鸟原邑，有营谷氏者，农夫也，质直方正，持身甚谨。尝从傍邑夏目氏受四书及朱子小学书，深信笃好，求道之志愈力。辛酉春，闻予讲古学，从参州来，留止半岁余，受《语孟古义》《字义》归。其后又与夏目氏俱来。……夏目氏本士（土）人，尝在于备州，讲王氏之学，后好朱学。其与菅谷氏来，与予款语欢甚，顿觉旧说之非，归于参州，殚弃旧学沛如也。时时击手叹曰：“某误矣，某误矣！”殆若狂人，亦奇士也。今既没，尤可惜。初二人皆严毅清苦，与人寡与。邑老人将死，必敕其子弟曰：“勿学二人之所为。”其后二人之学，渐就平实，无复旧日朱学诡异之行。故邑人皆服其笃行，又能信学问之为美，靡然好学至于若此，殆有古昔之风。（《仁斋日札》）
  这段逸事极为生动地描述了朱子学者是如何落入孤芳自赏的陷阱中，而仁斋的思想又是如何获得世人评价的。但是这样的思想在此前的日本并没有表达的方式，只有通过将朱子学这一高度抽象的理论体系设定为批判对象之后，才得以将自身的思想表现出来。重要的是，仁斋并非单纯的儒学家，他对佛教、朱子学、阳明学都有涉猎。正是在此基础上，仁斋提出要回归孔子所提倡的日常道德。仁斋说：“故愚断以《论语》为最上至极宇宙第一书，而以此八字冠诸每卷题目上。意以不如此，则人不能知《论语》之理如此之大也。”（《论语古义》纲领六）他以“最上至极宇宙第一书”来称赞《论语》，是因为在仁斋看来，孔子虽然通晓五经中关于鬼神、天地等问题，但他仍然重视须以日常道德为中心的思想，故须予以最高之评价。仁斋正是在了解了有关天道等精密哲学的基础上，从独立的思想体系出发，主张对人伦问题的把握才是人类至上的命题这一思想。
  本来，朱子学也属于试图通过批判禅宗等佛教的非日常性思想来阐发日常思想的学派。如今仁斋却批评说朱子学是一种非日常思想，以图建立新的日常思想。但此日常并非中国之日常，而是日本之日常。14］仁斋与徂徕都肯定人情，这是耳熟能详之事，而所谓人情便是指现实生活中人们获得的实际感受。可以说，人情在儒教的体系中得以理论化，乃是日本将外来思想的儒学“本土化”的结果。
  仁斋的目的是要找到一条任何人都可理解、都能实践之道，并将之付诸实现的思想，故他说：
  一人知之而十人不能知之者，非道。一人行之而十人不能行之者，非道。（《论语古义》纲领七）
  在当时，任何人都可理解、皆能实践之道，便是日常生活中自然能感受到的价值观，而这种价值观是非常具体和个别的。这正是仁斋将原本难以抽象化的思想成功地加以理论化的结果。他将人类所面对的问题限定于人道之内的态度，即是以实际生活的现实世界为根基来发现道之存在。正是由于对天道有深刻省察，才能使得他将这一贴近生活的思想态度得以贯穿始终。
  六、反朱子学者与朱子学之关系
  仁斋通过将自己的思想与朱子学进行对比，进而展开其理论建构。因此，若无朱子学则仁斋便无法表达自身的理论。仁斋之子东涯在对其父的著作《论语古义》进行讲解的同时，常常与朱熹的《论语集注》进行对比。这表明，若要理解“仁斋学”，就必须先认识朱子学；而在学习仁斋及东涯思想的同时，也能对朱子学形成进一步的了解。
  丸山真男试图从仁斋到徂徕的古学派思想家中找出通向近代思维的路径。他认为，将自然与规范视作一体的朱子学思维方式进行解体，使自然与规范分离开来，就能形成使传统规范客观化、相对化的空间。对此，尾藤正英则指出，江户初期不仅是朱子学而且儒教本身也并未在武士社会中得以流传，事实上，朱子学者的人数到幕末时期才有了显著的增加。因此他质疑丸山真男所说的由朱子学经仁斋学、徂徕学而发展至近代化这一思想发展过程的观点。笔者认为，仁斋以朱子学为假想敌，而徂徕则同时以朱子学及仁斋学为假想敌来表达各自的思想。这只是议论上的一种顺序设定，然而丸山却以为这便是历史发展的过程。［15］
  徂徕学虽也是一种重视人道的思想，然而徂徕所谓的道主要是就礼乐行政等文化性政治性的制度而言的。在徂徕看来，仁斋的思想视域止于个人道德的问题领域，而日常生活中各种具体场景的意义唯有置于整个社会制度当中才能被发现。另一方面，徂徕赋予“天”以宗教性的意蕴，这就超出了对“天”进行理论说明的范围，成为支撑其道论的思想基础。在徂徕学风靡一时之后，出现了再度回归朱子学的现象。然而此时的朱子学已发生变化，成为徂徕学之后的朱子学。徂徕批判朱子学过于主观，主张必须以礼这一客观标准为根据。对此，与徂徕有思想交流的益轩门下的朱子学者竹田春庵（1661～1745）早已提出反驳：
  其谓以礼制心，亦以我心治我心，而使合其理耳。苟不以我心治之，而使谁当其责乎？（《弁弁道》）
  这是说，习礼这一行为实质上乃是心的问题。其后的蟹养斋也指出，徂徕的道乃先王所作之道，这个说法致使学者淡化对道的尊崇之念，而否定穷理则会造成疏于精益求精，坚持气质不变的观点则会导致自我堕落。他说：
  其曰道者，先王所造，故士子尊道之心薄。曰穷理察微非也，故研精峻行之志弛。曰气质不可变，故不必遏放荡。（《非徂徕学自序》）
  人们通过认识徂徕学，才得以重新发现朱子学重视个人学问修养的意义。在日本，正是通过朱子学与反朱子学的学派思想相互对抗，才得以形成对心与社会、主观与客观、道德与欲望、个人与社会之关系问题进行比较考察的思想平台。这种思考训练，最终成为接纳近代西欧思想的基础。这是为了与重理思想进行对抗而产生的重视气或心之思想这一简单模式所无法概括的广阔空间。为何这么说呢？因为仁斋与徂徕的思想否定了理、气、心等思想的共同前提——天道与人道的一贯性、圣人可学而至的可能性。他们的思想表达方式则是通过与朱子学的彻底对比来进行的，因此，人们得以在相同的平台上进行比较与讨论。在中国，朱子学、阳明学、气之思想、禅宗等都认为，个人只要通过努力就可达到最高境界，于是，相互之间展开了激烈的哲学争论。与此相对，在日本，相关的思想争论并不像中国那样激烈，而出现了将上述命题本身相对化并加以批判的思想，甚至将所有思想置于同一平台进行相互比较与探讨。在中国，明清交替之际也产生了经世致用之学，但是这些思想并未形成与朱子学等思想平行并存之势，故而无法建构起不断相互讨论的共同平台。迄今为止，人们往往以为日本的近代化得益于某一特定的儒家学派。例如丸山真男以为是徂徕学，而受岛田虔次影响的中野三敏则认为是阳明学。然而笔者却认为，对日本近代化有所贡献者并非是某一特定的学派，而是江户时代后期的日本所形成的将各学派相对化并进行比较探讨的平台，后者有助于人们对西欧近代思想的理解。［16
  此外，日本朱子学的思想贡献，除了有助于将思想引向近代化以外，对日本式的心性也赋予了某种思想内蕴。这一点非常重要，儒学之所以在江户时代广为流传，恰恰得益于这一点。笔者曾指出，在日本无论是朱子学或是反朱子学，皆有着向日常接近的倾向。仁斋批判了朱子学的非日常性，而暗斋的弟子浅见䌹斋则反击说朱子学才是日常之思想。17］䌹斋等山崎暗斋学派制作了大量用片假名书写的讲义，努力使朱子学之理与日本人的日常感性相吻合。他们同时也向神道靠拢，试图通过理与神的结合来获得对理的真实感受。贝原益轩也用片假名书写了大量和文道德书，并由此闻名于世。在当时，有点不可思议的是，仁斋丝毫没有用片假名来著述的意图，但他同样努力做到了表述上的平易浅近，其子东涯则撰述了不少以《邹鲁大旨》为首的出色的启蒙类书籍。
  其实，无论是朱子学者还是反朱子学者，都旨在努力使儒学与日本人的感性相符，并以此方式来促进外来的儒学思想最终实现日本的本土化。引人深思的是，朱子学这一在东亚极具普遍性的教化体系，就其结果而言，起到了这样一种作用：即自传入东亚各地之后，各种地域性的心性思想获得了独特的表现。仁斋等人之所以能对日本式的心性做出思想性的表述，其原因便在于将朱子学置于对立面，并通过对朱子学进行比较，从而得以阐发自身的思想。将日本固有的生活感情融入思想当中，这是一项艰难的工作，然而却因朱子学的传入而大功告成。也就是说，正是因为朱子学的存在，才使仁斋学获得了表现自己思想的手段,而其结果又导致徂徕学的登场。由仁斋到徂彿的古学派思想,实质上是由于朱子学的存在オ得以产生的。可以说,在日本,朱子学与反朱子学的思想学派同时并行乃是必然现象。
  （原载《杭州师范大学学报》（社会科学版），2016年第3期,作者单位:日本东京早稻田大学文学部,译者单位:日本东京学习院大学，校者单位:复旦大学哲学学院）

注释： ［1］《与石子重五》，《朱子文集》（四部丛刊影印本）四十二，第25页。 ［2］历史上的朱子年谱都没有记载《仁说》及《克斋记》的著述年代，亦不知二文之先后，拙著《朱子哲学研究》与《朱子书信编年考证》都指出《仁说》《克斋记》作于乾道壬辰，但月日不能确定。今人束景南《朱熹年谱长编》则主张《仁说》与《克斋记》皆作于乾道八年壬辰十月，而据赖尚清的博士论文《朱子仁论研究》，《克斋记》与《仁说》皆作于壬辰六月以前。 ［3］朱子答石子重问目云见《答石子重十一》，《朱子文集》四十二，第36页。 ［4］《与石子重十一》，《朱子文集》四十二，第38页。 ［5］同上。 ［6］同上。 ［7］《答游诚之一》，《朱子文集》四十五，第4页。 ［8］《答林择之十一》，《朱子文集》别集卷六，第8页。 ［9］《答张敬夫第四十六（又论仁说）》，《朱子文集》三十二，第22页。 ［10］参看拙作《论宋代道学话语的形成与演变》下篇第六节“论知觉言仁”，载《中国近世思想史研究》，北京：生活·读书·新知三联书店，2010年。 ［11］《朱子语类》第一册卷六，北京：中华书局，第119页。 ［12］参看1988年拙作《台湾影印＜晦庵文集＞略说》，《朱子学刊》第一辑，福州：福建人民出版社，1990年。 ［13］《朱子文集》七十七，第16页。 ［14］《知言疑义》，《胡宏集》，北京：中华书局，1987年，第332页。 ［15］参看拙作《朱子仁说新论》，载朱杰人编《迈入21世纪的朱子学》，上海：华东师范大学出版社，2001年。 ［16］《朱子文集》六十七，第22页。 注释: ［1］矢崎浩之:《林春斋の学问——その〈私考〉きあちって》,《早稻田大学大学 院文学研究科纪要》第10册,1994年。 ［2］以各种文献为基础,对此问题进行整理的论述首推井上哲次郎《日木古学派之哲学》第2篇第1章第6页,东京:富山房,1902年。 ［3］荒木见悟氏在《吴苏原の思想——容肇祖论文の批判に寄せてノ（《中国思想史 の诸相》,福冈:中国书店，1989年）一文中，则以为吴廷翰为朱子学之亚流。 ［4］中国有张岱年《中国哲学大纲》（北京：商务印书馆,1958年）,日木则有冈田武彦《宋明哲学序说》（东京：文言社，1977年）、山井涌《明清思想史の研究》（东京：东京大学出版会，1980年）等。另外关于日本儒学，可参看朱谦之《日木古学及阳明学》“前言”,上海:上海人民出版社,1962年。 ［5］上注所引朱氏前书中,认为仁斋属于气之思想的唯物论者。 「6］井上忠:《贝原益轩の〈童子问批语〉について》,《九州儒学思想の研究》, 福冈:九州大学中国哲学研究,室,1957年;荒木见悟:《贝原益轩の思想》,《日本思想大系》34《贝原益轩室鸠巣》,东京:岩波书店,1970年。 「7］沟口雄三在《中国前近代思想の屈折と展开》（东京:东京大学出版会，1980年）中指出,虽然理的内容有所改变，但始终以理来分析宇宙之原理的思想，可称之为“理观”,进而试图通过“理观”的变化来把握宋代以后的思想史。 ［8］青木晦藏提出了这ー问题，他怀疑戴震可能接触过仁斋的著作。另参吉川幸次郎《仁斋东涯学案》,《日木思想大系》33《伊藤仁斋•伊藤东涯》，东京: 岩波书店，1971年“ ［9］井上忠:《贝原益轩と〈吉斋漫录〉——古学派成立のー问题》，《西南学院大 学论集》（1-1）, 1950年;牧克己:《大疑录の主张と陆象山、吴苏原二氏の影响ノ,《九州儒学思想の研究》，福冈:九州大学中国哲学研究室，1957年。 ［10］初稿被收入井上忠等编《近世儒家文献集成》6《贝原益轩文献集》下,东京: へりかん社,1989年。 ［11］牧克己:《大疑录の主张と陆象山、吴苏原二氏の影响》。另外牧克己还谈到陆九渊对益轩也有影响，但笔者认为并无此可能。 ［12］关于《童子问批语》,参见井上忠:《贝原益轩上〈吉斋漫录〉——古学派成立のー问题》,《西南学院大学论集》（1-1 ）, 1950年。 [13]关于郝敬,参见荒木见悟:《郝敬の立场——その气学の构造》,《中国心学の鼓动とイ厶教》，中国书店,1995. [14]参见土田健次郎:《伊藤仁斋と朱子学》，《早稻田大学大学院文学研究科纪要》（42-1）, 1997年;土田健次郎:《“日常”の回复——江户濡学の“仁”の思想に学ぶ》,早稻田大学出版部,2012年;土田健次郎:《日常の思想としての儒教》，《现代思想》，2014年3月号，青土社。 [15]参见土田健次郎:《伊藤仁斋と朱子学》,《早稻田大学院文学研究科学纪要》（42-1）, 1997 年。 [16]参见土田健次郎:《江户の朱子学》、丸山真男《日本政治思想史研究》、中野三敏《戏作研究》（中央公论社,1981年）及《江户文化再考——これからの近代を创るたあに》（笠间书院，2012年）。 [17]土田健次郎:《浅见細斋の伊藤仁斋批判——〈语孟字义弁批〉を中心に》，《福井文雅博士古稀记念论集:アジア文化の思想と仪礼》，春秋社,2005年。另外,当时来自朱子学者的仁斋批判，尚有大高坂芝山（1647～1713）。 参考文献: [1]余英时:《论戴震与章学诚戴东原与伊藤仁斋》,台北:华世出版社,1977年 [2]三浦秀一:《〈大疑录〉に至る道》，贝原益轩:《天地和乐の文明学》,东京:平 凡社,1995年 [3]井上忠:《贝原益轩と〈吉斋漫录〉——古学派成立のー问题》，《西南学院大 学论集》（1-1）,福冈:九州大学中国哲学研究室,1950年 [4]土田健次郎:《伊藤东涯之〈论语〉研究》，《东亚论语学・韩日篇》,台北:台 湾大学出版中心,2009年 [5]丸山真男:《日本政治思想史研究》,东京:东京大学出版会,1952年。 [6]尾藤正英:《日本封建思想史研究:幕藩体制の原理と朱子学的思维》,东京: 青本书店,1961年。 [7]土田健次郎:《江户の朱子学》, 东京: 筑摩书房, 2014年 [8]土田健次郎:《鬼神と“かみ”——儒家神道初探》，《斯文》,1996,第104页。