南平市图书馆

所谓乡约，是指在某一乡村地域范围内，由一定组织、人群共同商议制定的人群自我管理的规则，这种规则大多是书面的，也有一些非文字的。常建华认为明代的乡约制度可以有广义和狭义两种理解：《教民榜文》及其相关制度是广义的乡约，而狭义者则是指设立约正宣讲六谕。前人多把明代乡约作狭义理解，如从广义理解明代乡约，更容易把握明朝国家的统治思想和士大夫的政治理念，从而深化对宋以后社会变迁的认识。乡约跟三《礼》和《家礼》相比内容简明扼要，几乎不存在版本真伪问题，对之的研究多从不同地区的乡约出发累积个案。科大卫系统地指出了明代广东士大夫编制乡约—私教礼书的过程，以及它跟宗族“再结构”①之间的关系：最早的可能是明初唐豫的《乡约》，成化年间丁积编《礼式》，嘉靖年间黄佐编《泰泉乡礼》，与此同时霍韬撰有《霍渭崖家训》，然后是隆庆年间庞尚鹏撰《庞氏家训》。这一乡约—私教礼书的体系在明代出现于珠三角，且《霍渭崖家训》、《庞氏家训》以及后来许多收在族谱中的“家训”，重点其实都不在礼仪，而是在于家族的维系。②科氏引文博赡，研究思路充满了从文本到社会组织凝固过程之间环环相扣的精密分析，是目前的典范研究成果。
  在此基础上，学者们研究了各种各样的地域性乡约。首先是明代嘉靖年间广东士人黄佐所编《泰泉乡礼》，将乡约与国家权力做了适当的调适和融通之后，建构起了一个以乡约为中心，包括乡校、社仓、乡社和保甲在内的立体型乡治体系，从而将基层社会中的政事、教事、养事、祀事和戎事等事务串联起来，逐步实现了乡约在性质、功能、组织以及制度等方面的时代性转变。刘晓东以《泰泉乡礼》为中心，分析了社师的来源以及对基层社会的有限权力。③杨亮军认为以《泰泉乡礼》为代表的明代乡约将乡约、乡校、社仓、乡社、保甲打成一片，使基层社会治理中的教育、管理、救助、防御、服务等事项有机地结合起来，乡治体系结构设置的系统化和立体化特征更为明显。随着明嘉靖以后专制国家权力向乡约内部的侵蚀，倡导和践行乡约的领袖也开始向政府职役的角色转化，乡约本身也逐渐由一个自发性的组织向封建政府控制和支配的社会治理工具转变。④姚宇以朱子《家礼》和王阳明《南赣乡约》为例，考察了《南赣乡约》的功能。《南赣乡约》规定了乡约的组织方式、各项职能、基本生活规范、乡约集会的礼仪流程，施行以后取得了良好的社会效果，很快被推广，成为明清时期乡约实践的重要文本。乡约组织的任职人员均由约众推举，其纠过机制运作更是完全依靠约众互相督促。相比“地方自治”这一政治学范畴，《南赣乡约》所体现的毋宁说是一种自我教化的思想倾向，其哲学基础不是近世西方的分权理论，而是理具于心、人人自足的道德信念。①卞利对明清徽州乡约作了全面考察，明清时期徽州一府六县（即徽州府歙县、休宁、婺源、祁门、黟县和绩溪六县）由乡村宗族、会社和一些民间组织制定的各类乡规民约内容种类繁多，可以划分为若干不同的类型，它们往往经过当地封建官府钤印批准，并以官府的名义发布，但具有模糊性和变通性。这些乡约曾经对当地的经济、社会、教育和文化发展发挥了重大的推动作用，但某些落后的乡约也产生了一些消极的影响。②乡约是国家法的延伸，这方面卞利以明清徽州乡约为例全面探讨了乡约的性质以及其与国家法之间的互动关系。作为民间习惯法的乡约在某种程度上是国家法有关条款的细化，它所调整和处置的是诸如土地田宅、婚姻、继承、借贷和争斗等民间细故，是在国家法架构许可的范围之内进行的。乡约采取主动“邀请”国家权力进入的方式，实现与国家法的整合。两者之间的良性互动构成了国家和社会稳定和谐的基石，但也经常发生冲突。③
  明清时期的乡约实际上是国家法的末梢，于是出现了宗族乡约化的现象，即宗族组织加入国家基层组织，成为国家组织层层架构的最底端。常建华分地域考察了明代徽州、江浙赣地区的宗族乡约化现象，认为明中叶徽州宗族的组织化主要是个别宗族的尝试，嘉靖以后大规模推行乡约制度后，宗族的组织化主要采取乡约化的形式。嘉靖时期徽州府地方官在宗族推行乡约，制度完备。士大夫及其代表的宗族出于维护社区社会秩序的需要，响应官府所推行的乡约，并举出祁门县的文堂陈氏、姿源县的沱川余氏为例，都是乡约与族规合而为一，通过推行乡约使宗族组织化，使基层社会组织发生了变化。明代的宗族乡约化是宋以后中国宗族组织形成与发展的关键所在。④同理，江浙赣地区在明朝嘉靖以后推行乡约的过程中与宗族结合，发生了宗族乡约化，也促进了宗族与官府的互动。宗族乡约化是宋儒重建宗族、在乡里移风易俗社会理想的成功实践。明代宗族乡约化给予基层社会以深刻影响。⑤此外常建华还从《福建宗教碑铭汇编·泉州府分册》出发考察了明清时期福建泉州乡约的地域化，明朝实行里社制度，社坛、社庙与铺境一致，后来演变为神庙，推行乡约因借助里社，也就与神庙发生联系，导致所庙合一。再加上乡约与保甲混合，致使乡约在基层社会扎根。⑥
  总之，明代中后期是中国宗族史上的重要时期，宗祠的普及以及宗族乡约化即完成于这一时期。大量的乡约存在，使得宗族及其利益能合乎国家利益。常建华、卞利的乡约研究累积了具有代表性的经典个案，乡里礼秩从文本到实践的形成过程方式通过这些研究多有廓清。这样，乡约所承载的乡里礼秩就找到了加入大一统国家礼制层级的方式，关于这一点，嘉庆大礼仪之争是极好的个案，它充分说明庙堂礼典和乡里礼秩是有牵一发而动全身的互动关系的①，目前二者关系的个案式研究还刚刚起步。商伟《礼与十八世纪的文化转折：〈儒林外史〉研究》也面对着这种庙堂礼典和乡里礼秩之间存在牵一发而动全身的复杂关系的背景。作者将《儒林外史》呈现出的故事放在明代无所不在的“礼”的框架下，并提出了“二元礼”和“苦行礼”的概念，认为“在儒家话语中，礼的定义如此宽泛，涵盖了个人生活和社会交往等各方面的行为规范，并且最终构成了在宇宙自然的理想秩序中安顿社会人伦关系，并赋予其意义的一个无所不包的系统”，“二元礼既是神圣的，又是世俗的；是象征性的，也是工具性的；它是基于神圣道德律令的规范性制度，同时又提供了社会交换、利益协商和维系社会政治利益的合法手段”。②苦行礼则是对二元礼的回应和矫正。该书通过分析儒家士子在二者之间的纠结，揭示了《儒林外史》那个时代“礼”与儒家世界的危机，并试图通过对《儒林外史》各面相的研究，重构十八世纪的文化转折，探讨正史权威叙述之外的规范秩序和道德想象。作者从多种角度叙事并把握细节的能力着实精彩，观点也令人耳目一新，但尚需进一步探究。如陈来认为，苦行礼的说法不能成立，如果只从礼的功能上来讲一元、二元，那么礼可以有三元、四元、五元，很多元，很难说二元礼。③事实上，商伟对礼仪框架结构的认知的确有不甚清晰的地方，这直接影响了他展开叙事时对不同面相背景的把握。郭孝子、王玉辉的行为是否可以归入礼？这涉及“二元礼”、“苦行礼”的定义；作者对儒家仪注、泰伯礼（拜祭泰伯神的礼仪）的归类和划分也有不甚专业的地方，而泰伯祠的毁坏，到底跟哪个层面的“礼”有关？在笔者视角中，这属于儒生对乡里礼秩某些组成部分的逆反。商伟的研究引起的争议正说明学界对“礼”架构的认识还远未达成明确的共识，也尚未出现堪称典范的先行研究成果，庙堂礼典和乡里礼秩彼此间牵一发而动全身的关系尚需要通过积累更多的个案研究，才能逐步面目清晰。