南平市图书馆

自朱熹《家礼》出现后，乡里礼秩的发展有了可操作的文本依据。宋代开始出现乡约，明清时期大盛。与此同时，出现了大量以《家礼》为蓝本但比《家礼》更简约、更适用于某一宗族的民间家礼文献。乡约跟民间家礼文献往往互相纠葛，在某些地区宗族的约规（民间家礼文献）即乡约，加入了国家治理的基层体系（详下文）。这方面的研究目前以个案形式结合族谱、碑刻等资料逐步展开，随着历史人类学范式的引入，正在逐步走出以往泛泛而论的状况。
  （一）乡约
  所谓乡约，是指在某一乡村地域范围内，由一定组织、人群共同商议制定的人群自我管理的规则，这种规则大多是书面的，也有一些非文字的。常建华认为明代的乡约制度可以有广义和狭义两种理解：《教民榜文》及其相关制度是广义的乡约，而狭义者则是指设立约正宣讲六谕。前人多把明代乡约作狭义理解，如从广义理解明代乡约，更容易把握明朝国家的统治思想和士大夫的政治理念，从而深化对宋以后社会变迁的认识。乡约跟三《礼》和《家礼》相比内容简明扼要，几乎不存在版本真伪问题，对之的研究多从不同地区的乡约出发累积个案。科大卫系统地指出了明代广东士大夫编制乡约—私教礼书的过程，以及它跟宗族“再结构”①之间的关系：最早的可能是明初唐豫的《乡约》，成化年间丁积编《礼式》，嘉靖年间黄佐编《泰泉乡礼》，与此同时霍韬撰有《霍渭崖家训》，然后是隆庆年间庞尚鹏撰《庞氏家训》。这一乡约—私教礼书的体系在明代出现于珠三角，且《霍渭崖家训》、《庞氏家训》以及后来许多收在族谱中的“家训”，重点其实都不在礼仪，而是在于家族的维系。②科氏引文博赡，研究思路充满了从文本到社会组织凝固过程之间环环相扣的精密分析，是目前的典范研究成果。
  在此基础上，学者们研究了各种各样的地域性乡约。首先是明代嘉靖年间广东士人黄佐所编《泰泉乡礼》，将乡约与国家权力做了适当的调适和融通之后，建构起了一个以乡约为中心，包括乡校、社仓、乡社和保甲在内的立体型乡治体系，从而将基层社会中的政事、教事、养事、祀事和戎事等事务串联起来，逐步实现了乡约在性质、功能、组织以及制度等方面的时代性转变。刘晓东以《泰泉乡礼》为中心，分析了社师的来源以及对基层社会的有限权力。③杨亮军认为以《泰泉乡礼》为代表的明代乡约将乡约、乡校、社仓、乡社、保甲打成一片，使基层社会治理中的教育、管理、救助、防御、服务等事项有机地结合起来，乡治体系结构设置的系统化和立体化特征更为明显。随着明嘉靖以后专制国家权力向乡约内部的侵蚀，倡导和践行乡约的领袖也开始向政府职役的角色转化，乡约本身也逐渐由一个自发性的组织向封建政府控制和支配的社会治理工具转变。④姚宇以朱子《家礼》和王阳明《南赣乡约》为例，考察了《南赣乡约》的功能。《南赣乡约》规定了乡约的组织方式、各项职能、基本生活规范、乡约集会的礼仪流程，施行以后取得了良好的社会效果，很快被推广，成为明清时期乡约实践的重要文本。乡约组织的任职人员均由约众推举，其纠过机制运作更是完全依靠约众互相督促。相比“地方自治”这一政治学范畴，《南赣乡约》所体现的毋宁说是一种自我教化的思想倾向，其哲学基础不是近世西方的分权理论，而是理具于心、人人自足的道德信念。①卞利对明清徽州乡约作了全面考察，明清时期徽州一府六县（即徽州府歙县、休宁、婺源、祁门、黟县和绩溪六县）由乡村宗族、会社和一些民间组织制定的各类乡规民约内容种类繁多，可以划分为若干不同的类型，它们往往经过当地封建官府钤印批准，并以官府的名义发布，但具有模糊性和变通性。这些乡约曾经对当地的经济、社会、教育和文化发展发挥了重大的推动作用，但某些落后的乡约也产生了一些消极的影响。②乡约是国家法的延伸，这方面卞利以明清徽州乡约为例全面探讨了乡约的性质以及其与国家法之间的互动关系。作为民间习惯法的乡约在某种程度上是国家法有关条款的细化，它所调整和处置的是诸如土地田宅、婚姻、继承、借贷和争斗等民间细故，是在国家法架构许可的范围之内进行的。乡约采取主动“邀请”国家权力进入的方式，实现与国家法的整合。两者之间的良性互动构成了国家和社会稳定和谐的基石，但也经常发生冲突。③
  明清时期的乡约实际上是国家法的末梢，于是出现了宗族乡约化的现象，即宗族组织加入国家基层组织，成为国家组织层层架构的最底端。常建华分地域考察了明代徽州、江浙赣地区的宗族乡约化现象，认为明中叶徽州宗族的组织化主要是个别宗族的尝试，嘉靖以后大规模推行乡约制度后，宗族的组织化主要采取乡约化的形式。嘉靖时期徽州府地方官在宗族推行乡约，制度完备。士大夫及其代表的宗族出于维护社区社会秩序的需要，响应官府所推行的乡约，并举出祁门县的文堂陈氏、姿源县的沱川余氏为例，都是乡约与族规合而为一，通过推行乡约使宗族组织化，使基层社会组织发生了变化。明代的宗族乡约化是宋以后中国宗族组织形成与发展的关键所在。④同理，江浙赣地区在明朝嘉靖以后推行乡约的过程中与宗族结合，发生了宗族乡约化，也促进了宗族与官府的互动。宗族乡约化是宋儒重建宗族、在乡里移风易俗社会理想的成功实践。明代宗族乡约化给予基层社会以深刻影响。⑤此外常建华还从《福建宗教碑铭汇编·泉州府分册》出发考察了明清时期福建泉州乡约的地域化，明朝实行里社制度，社坛、社庙与铺境一致，后来演变为神庙，推行乡约因借助里社，也就与神庙发生联系，导致所庙合一。再加上乡约与保甲混合，致使乡约在基层社会扎根。⑥
  总之，明代中后期是中国宗族史上的重要时期，宗祠的普及以及宗族乡约化即完成于这一时期。大量的乡约存在，使得宗族及其利益能合乎国家利益。常建华、卞利的乡约研究累积了具有代表性的经典个案，乡里礼秩从文本到实践的形成过程方式通过这些研究多有廓清。这样，乡约所承载的乡里礼秩就找到了加入大一统国家礼制层级的方式，关于这一点，嘉庆大礼仪之争是极好的个案，它充分说明庙堂礼典和乡里礼秩是有牵一发而动全身的互动关系的①，目前二者关系的个案式研究还刚刚起步。商伟《礼与十八世纪的文化转折：〈儒林外史〉研究》也面对着这种庙堂礼典和乡里礼秩之间存在牵一发而动全身的复杂关系的背景。作者将《儒林外史》呈现出的故事放在明代无所不在的“礼”的框架下，并提出了“二元礼”和“苦行礼”的概念，认为“在儒家话语中，礼的定义如此宽泛，涵盖了个人生活和社会交往等各方面的行为规范，并且最终构成了在宇宙自然的理想秩序中安顿社会人伦关系，并赋予其意义的一个无所不包的系统”，“二元礼既是神圣的，又是世俗的；是象征性的，也是工具性的；它是基于神圣道德律令的规范性制度，同时又提供了社会交换、利益协商和维系社会政治利益的合法手段”。②苦行礼则是对二元礼的回应和矫正。该书通过分析儒家士子在二者之间的纠结，揭示了《儒林外史》那个时代“礼”与儒家世界的危机，并试图通过对《儒林外史》各面相的研究，重构十八世纪的文化转折，探讨正史权威叙述之外的规范秩序和道德想象。作者从多种角度叙事并把握细节的能力着实精彩，观点也令人耳目一新，但尚需进一步探究。如陈来认为，苦行礼的说法不能成立，如果只从礼的功能上来讲一元、二元，那么礼可以有三元、四元、五元，很多元，很难说二元礼。③事实上，商伟对礼仪框架结构的认知的确有不甚清晰的地方，这直接影响了他展开叙事时对不同面相背景的把握。郭孝子、王玉辉的行为是否可以归入礼？这涉及“二元礼”、“苦行礼”的定义；作者对儒家仪注、泰伯礼（拜祭泰伯神的礼仪）的归类和划分也有不甚专业的地方，而泰伯祠的毁坏，到底跟哪个层面的“礼”有关？在笔者视角中，这属于儒生对乡里礼秩某些组成部分的逆反。商伟的研究引起的争议正说明学界对“礼”架构的认识还远未达成明确的共识，也尚未出现堪称典范的先行研究成果，庙堂礼典和乡里礼秩彼此间牵一发而动全身的关系尚需要通过积累更多的个案研究，才能逐步面目清晰。
  （二）民间家礼文献
  《家礼》的出现使礼制进一步下移，民间家族因自身所需，比照《家礼》制作了大量的民间家礼文献（有的学者称之为“私教礼书”）。殷慧认为，朱熹《家礼》影响了元郑泳《郑氏家仪》，明徐骏《五服集证》、邱濬《家礼仪节》、韩承祚《明四礼集说》和清朱轼《仪礼集要》、王复礼《家礼辨定》等的家礼研究及编写。①具体说来，民间家礼文献包括传世文献、出土文献和祠堂石刻、域外汉籍、谱牒、宗规、乡约、方志等文献中的家礼材料，以及少数民族的家礼文献。②这方面的研究目前开始展开。多数学者赞成“家礼”应指广义的概念，涉及家庭教育的部分，也可以是对冠、婚、丧、祭礼的规定，更可以是对特定对象如妇女的专题教育。但有的学者将《仪礼》之类也归入广义“家礼”是不严谨的。③即便广义的家礼，其产生也至多追溯到中古。目前传统家礼文献的目录学研究开始起步，王志跃考证了明代家礼文献的种类，认为共163种，此前中外学者的文献统计有误。④陆睿《中国传统家礼文献叙录》（浙江大学2012年硕士论文）将传统家礼文献分为综论类、常仪类、蒙学类、闺教类四类，从文献学角度进行了排比搜集。
  学者们对民间家礼文献进行研究，首先是对某种家训族谱直接进行个案考察。章军华考察了《崇仁甘溪王氏九修族谱》，认为是王安石家族的世系家谱，其中记载的关于祭祀的礼仪包含了元旦仪、元夕仪、立春祭仪、冬至祭仪、墓祭仪、祀后土仪、生忌奠仪等七项按照四时进行祭祀的礼仪，记录了宋朝的缙绅家族仪礼，与后来朱熹所撰载的《家礼》也有很多异同之处。⑤常建华对《霍渭涯家训》作了考察，认为霍韬所撰《家训》实际上有两个系统，一个是《霍渭涯家训》单行一卷本；另一个系统是霍韬子与瑕万历四年（1576）所刊《渭涯文集》本家训，收入的《霍渭涯家训》分为《家训前编》与《家训续编》两个部分。《家训前编》的“序”反映出霍韬制定家训的核心思想为“保家”，《家训续编》则重在“诲谕之意”。霍韬制定家训及其实践与霍韬的家族在南海西樵山的活动有关，也可以说是西樵文化的重要组成部分。嘉靖十五年（1536），礼部尚书夏言请求民间祭祀始祖与官员设立家庙祭祖获得通过，引发了兴建宗祠的热潮。南海的士大夫因为议大礼登上了政治巅峰。⑥
  李冰、陈姝瑾对浙江省浦江县郑氏家族的《郑氏家仪》做了研究，认为郑氏家族在同居共爨三百余年的过程中，《郑氏家仪》在家族秩序维护和治理过程中发挥了重要作用。《郑氏家仪》借鉴了朱子《家礼》的大部分内容，不但详细记述了通、冠、婚、丧、祭五种礼仪，而且对祠堂和祭田做了明确说明，尤其是对祠堂的改制从经营的角度作了解释，把儒家的“孝悌”思想贯穿于礼仪的各个环节。《郑氏家仪》将民间传统家礼发展到与官方礼典双向互动的历史阶段，比朱子《家礼》更适用于广泛的士庶社会。①朱莉涛对具有代表性的清代徽州家族《茗洲吴氏家典》做了研究，《家典》以儒家传统伦理为圭臬，力求将理学精髓融入现实生活，通过忠、孝、节、义规范以及冠、婚、丧、祭等诸礼仪节，达到齐家睦亲、社会有序之目标。剔除其中封建糟粕部分，《家典》对现代道德文明、礼仪文化的塑造具有穿越历史时空的价值。②彭卫民对其曾祖彭天相（1893—1943）著的一部对传统丧礼各细节进行指导的民间用书《丧礼撮要》进行了笺释，即《〈丧礼撮要〉笺释》（台北，秀威出版社，2012年版）。王志跃将朱子《家礼》与《满洲四礼集》进行了对比，认为两者虽有从俗、从俭、从简和从今等共性，但在先祖祭祀、择偶观和信仰权限上却有所不同，有些地方又可以互补。如朱子《家礼》在居家仪与礼仪的开放性方面可补《满洲四礼集》之不足，而《满洲四礼集》在婚礼及丧后礼的认识上则对《家礼》有所发展，有不少认识及见解是朱子《家礼》所没有的。但两者在后世的命运却相差甚远，其主要原因是《满洲四礼集》在礼仪上存在一定的民族保护主义。③
  其次是将家训、族谱等民间家礼文献放在国家与社会互动的视角下进行考察。王美华认为唐宋家礼有一个逐渐发展演变的过程。唐代家礼以“承古”为主要特征，多据经典旧仪撰著礼文；北宋虽亦以《仪礼》旧文为基础并承袭前代家礼仪制，但是参以时宜、折衷古礼传统的“远古”倾向已经变成北宋修撰家礼的主旋律；至于南宋，家礼修撰呈现出新的面貌，“变古适今”原则在家礼修撰中充分凸显出来。由唐至宋，家礼的发展过程，是家礼从集中于世家旧族逐渐扩展到科举官僚士大夫家族，再渐趋外延到广泛层面的士庶家族的过程。在此过程中，家礼影响不断扩大。④赵克生对明清各种私教礼书的研究成绩卓著，他对明代东山葛氏的《家礼摘要》做了研究，认为葛氏家族典型地体现了科举时代新仕宦阶层家族成长和发展的一般特征。葛氏家族的发展，除了重视家谱、祠堂、族田等建设，还特别制定了《家礼摘要》。《家礼摘要》主要以朱熹《家礼》为框架，兼采程颐之说，以宗法为主，删繁就简，缘俗行礼。明朝国家、地方政府“以礼治民”和民间“以礼造族”协同推进，无论是维持“世家”存在，还是稳定地方社会秩序，家礼都与王朝政治密不可分。⑤赵克生的专著《明代地方社会礼教史丛论——以私修礼教书为中心》（北京，中国社会科学出版社，2011年版）以私修家礼书与地方社会的关系为切入点，考察了私修家礼撰书、刻图方面的传播，以及演礼观习的非文本传播，勾勒了多渠道、多层级的家礼传播方式在地方乡里社会中的存在。在这个过程中，就明代士人对家礼中家祠主祭权多元化、对族会、族葬作了构想并付诸实践，还考察了植根于教育的童子习礼，植根于地方乡里组织的朱元璋“圣谕六言”宣讲，作为沟通官僚梯队和乡里组织的明代文官父祖封赠制度及其对礼教的影响。何淑宜细密考察了浦江郑氏《郑氏家仪》、《性理大全》本《家礼》和丘濬《文公家礼仪节》的编者背景、内容主张和制造过程，还结合时儒和后儒相关的论礼、践礼行为讨论这些《家礼》文本与人们日常生活及实践之间的关系。①
  还有就是从礼学的学术转向角度考察民间家礼文献的涌现。明代重《家礼》，清代重三礼礼经是学者公认的事实。张寿安特地在专著中对这种转向作了考察②，但赵克生提出了不同意见，他在对清代家礼书作总体估量的基础上，梳理了清代繁多“家礼”书的三类主要构成，即前朝刊本、清朝官修家礼书和清人私修家礼书，由此发现清代家礼一方面继承宋、明以来的家礼传统，面对相似的社会环境，担当相似的社会功能，秉承相似的编纂原则；另一方面，清代家礼因其统治民族的满洲族性和清代平民宗族发展等社会新情势，在具体仪节和家礼结构等方面都有一些新变化。③苏正道从清代礼学研究复盛的角度考察了清代礼书编撰兴起的情况，认为晚明王学的禅学化及明清鼎革的巨变导致士人逃禅，部分学者坚持纯净儒学化运动，从而带动儒家经典和礼学研究的展开。同时，明代以来流行的朱子《家礼》及其改编本的固有问题促使清代礼学由家礼改良向经礼考证回归，并由宗法宋明经注逐步转向宗经郑注，以此带动礼书编撰和《仪礼》研究的全面兴盛。朱子《家礼》的众多不合古制及违碍人情之处，引起明清以来改良家礼浪潮的出现。④陈功文对清代绩溪金紫胡氏家学作了研究，认为绩溪胡氏家族经学研究自成一派，前后经历数世，经学传承脉络清晰，成就斐然。通过对胡氏家族家学传统的梳理，不仅能揭示其深厚的家族文化内涵及家学特点，而且对探索清代家族文化传承、深化清代学术文化研究等都具有重要意义。⑤
  总之，学者们从国家和社会互动的角度、从礼学的学术转向角度考察了民间家礼文献，并对民间家礼文献的一些个案展开了扎实研究，这方面的清理目前尚在进行中。杨华总结认为重新解读家礼撰作的历史脉络，有助于从理论上为传统家礼、家教正名，正确认识其现实意义。上古和中古时期的家礼撰作是贵族社会的产物，是“礼不下庶人”的结果，对于门阀制度和士族文化起到维护作用；宋代之所以出现家礼撰作的高潮，不能仅仅用唐宋社会变革、文化的阶层异动来加以解释，也与宋代士人救治世风、淑世惩弊的文化抱负有关。传统家礼、家训中蕴含有诸多超越时空的优秀价值理念，与现代化事业并不矛盾。应当继承历代士人“教训正俗”的传统做法，传承和重建富于中国传统优秀价值观的家礼、家训和家教，为构建文明和谐的现代社会增添助力。①
  （三）朱子《家礼》的实践
  近年来因为历史人类学和田野调查方法的引入，朱子《家礼》及各种民间家礼的实践进入学者的视野，目前处在积累个案的阶段。常建华按区域综括了2009—2014年明清宗族的研究成果，作为《家礼》实践的宗族祭祀行为进入作者的视野并予以了介绍。②《家礼》的实践是全方位的，金乃玲、张滢考察了《家礼》在徽州村落空间（祠堂建筑空间布局、住宅建筑空间布局、祭田制度）中的体现③，粟品孝对朱熹的家礼行为进行清理并与其《家礼》文本进行比照，发现《家礼》的规定基本上在其家庭生活中得到了实现，但朱熹的一些行为也与《家礼》明显不合，而最受后人重视的《家礼》“祠堂”部分则可能并非朱熹所定。④臧健研究了明清时期中韩家规礼法对女性的约束并作了比较，认为随着家族组织的定型、巩固与完善，通过成文家法实行对女性的约束已渗透到士庶工商等各个阶层，明清妇女从家法中接受束缚程度较宋代妇女实在是重了很多。古代朝鲜以朱子《家礼》作为各个家族普遍遵守的家规礼法，编纂与刊行儒教女训书，将女子为夫守节列入国法，推行以“礼俗”为核心的乡约运动，用以作为乡民与妇女教化之道。⑤刘杰研究了朝鲜学者寒冈郑逑的礼学实践，寒冈生活在16世纪后半期到17世纪初，一生致力于对礼学的研究并重视实践。他从学问角度整理了礼学，把国家礼和私家礼相结合，并大力推广朱子《家礼》，确立了岭南礼学的基础，寒冈通过书院教育把社会教育推上了一个新层面。在担任地方官时编纂了邑志。另外寒冈还组织了契会，通过鼓励乡村弟子们读书而致力于社会教育。最后，寒冈根据郡县的具体情况，复原古制，实行了具有应用性和独创性的乡饮酒礼。⑥
  要研究《家礼》的实践．更为具体的是要考察《家礼》中冠、婚、丧、祭礼的施行。目前的冠礼研究几乎都是根据《仪礼·士冠礼》研究先秦冠礼，而对《家礼》中的冠礼几乎没有真正意义上的学术研究。彭勇考察了明代皇室各阶层包括皇帝、皇太子、皇子和亲王等冠礼形式和等级森严的制度①，但跟《家礼》没有关系。婚礼的研究亦很少。朱杰人对《家礼》中的婚礼作了解读，认为《家礼》为朱熹所作当无疑问，朱子在整理与研究古礼的基础上，严格遵循“谨名分，崇敬爱”的大原则，不拘泥于古礼之细微末节，略浮文，务本实，与时俱进，改良犹多，可供当代社会继承与借鉴。②朱杰人还身体力行，于2009年12月5日，以其子朱祁的婚礼为实验对象，举行了以朱子婚礼为原型的现代婚礼，对朱子《家礼》作了一次大胆的社会实践。③和溪综括了《家礼》冠婚制度的沿革及影响，《家礼》自宋代成书后广为流传，其中冠、婚二礼流传尤广，元代《至元婚礼》、明代官方通行的婚礼以及《大明集礼》中的冠礼等皆本于此，清代《御纂性理精义》亦将其收入。自此，朱子礼学思想真正得以应用于庶民。④
  对《家礼》中的礼仪研究，成果稍多的是丧礼。卞利以《茗洲吴氏家典》为中心，通过对明清以来徽州府县方志、日用杂书等典籍的研究，全面系统地探讨了明清以来徽州地区的丧葬礼俗。徽州的丧葬仪礼，处在一种礼仪与习俗并存、厚葬与薄葬并行、良风与陋俗同在的矛盾状态之中，徽州地方官府和民间宗族组织一直致力于对丧事活动中礼俗的整合，希冀以此规范丧事活动中的非礼行为。但是，这种教化与强制相结合的办法并未取得效果。⑤陈慧丽《朱子〈家礼〉在祁门黄龙口村的实践》（安徽大学2012年硕士论文）结合文献、文书、碑刻及口碑资料，用社会调查的方法，搜集了典型徽州古村落祁门黄龙口村实践《家礼》各环节的资料，其中就有丧礼、祭礼的环节。徐恋、李伟强以湖南平江、浏阳两县徐氏家族为例，考察了民间根据当地的实际情况对朱子《家礼》所做的增减：有关闻丧、奔丧的规定比《家礼》有删减，但家奠远比《家礼》繁复，包括儒生排班请文公、孝子进香礼、献馔礼、灌献礼、侑食礼、孝妇点茗礼等环节。此外奏乐复杂，诗章也多，且不排斥道教“道场”，体现了《家礼》在民间的异化。⑥
  《家礼》中祭礼的实践是跟祠堂的建立、宗族祭祖程式的确立密切相关的。在祠堂举行的祭祖礼一方面起到了敬宗收族的作用，同时又作为古代神灵祭祀的一个组成部分加入层层分级、格局复杂的国家祭祀体系。这方面的综括性的研究有：赵华富考察了徽州宗族对朱熹《家礼》的继承与变革，认为徽州宗族对《家礼》的规定，特别是关于祠堂建设、祭田设置、族规家法、祭祀礼仪的规定，不仅是继承还有重大变革。①卞利以徽州祁门六都为例，全面地对明清徽州的宗族官吏、经济基础和祭祀仪式进行探讨，以期了解和洞察明清时代徽州宗族管理和宗族祭祀的一般状况。②陈瑞运用明清徽州丰富的地方志与族谱资料，从宗族的立场上详细探讨了明清徽州宗族围绕《家礼》的制度设计与以礼治族的实践。③黄兴泉从福建南靖族谱出发，研究了朱子《家礼》对漳州宗族礼仪的影响。漳州有着“海滨邹鲁”的称号，与其之前被认为好斗彪悍的形象相距甚远，这与朱子《家礼》在漳州地区传播和实践带来的影响不无关系。但漳州宗族对《家礼》有所取舍且繁简不一。④需要指出的是，对《家礼》中祭礼的研究是伴随着祠堂研究以及区域社会中地方神祀的研究进行的，仅从《家礼》出发，并不能窥见其祭礼的全貌，大量的专精的研究是结合区域社会史和各地祀神的具体内容进行的，笔者将另文予以专门介绍。⑤
  此外，学者还注意到了明代不遵循《家礼》的现象。王志跃发现，明政府推崇朱子《家礼》，但社会上不遵循朱子《家礼》的现象广泛存在，这是由《家礼》自身存在不足、不良风俗的阻挠、地理位置的限制、人情、恩义、宗族以及人们认识不同等主客观原因导致的。人们在实施《家礼》时还参考其他官私仪注、政典及先儒言论，掺以时制、融入风俗，删简《家礼》乃至自纂家礼。从礼制史角度来认识明人不遵循《朱子家礼》的现象，使我们更为深刻地了解礼制为时下所用的可能性。⑥