南平市图书馆

朱熹主张，气禀的差异不仅会造成人与自然物间的优劣差异，还会造成人和人之间的优劣差异。尽管比起自然物，气更为精密的人更加优秀。但不同的人被给予的气有昏明清浊的差异，故人和人之间也存在层次差异。具体可分为由清明纯粹的气组成的“生知安行者”，低一级的“学知利行者”及气禀不正且闭塞严重的“困知勉行者”。用功之后领悟且践行道的人较上一层次的人需要更多的努力。因为气禀的明暗及清浊有别，后天努力（学习）的结果也会存在些许差异。但重要的是其归结点是相同的。这个归结点正是孟子所说的人与禽兽的不同点，即“仁义”、“四端”等道德性。①不论气禀差异如何，任何人都可通过道德修养克服气质的障碍与制约，激发先天式的道德性，成为有品德的人。只有人能做到这一点。自然物的局限性在于无法克服及跳脱气质的制约和障碍。人与自然物的差异，即差等的终极目的不在于保障人类统治自然物的正当性，而在于树立道德的人间象的同时，强调道德修养的必要性。
  朱熹主张发自不忍之心的差等爱。首先，看看朱熹对不忍之心的主张：
  盖杀牛即所不忍，衅钟又不可废，于此无以处之，则此心虽发而终不得施矣。然见牛则此心已发而不可遏，未见羊则其理未形而无所妨。故以羊易牛，则二者得以两全而无害，此所以为仁之术也。声谓将死而哀鸣也。盖人之于禽兽同生而异类。故用之以礼，而不忍之心施于见闻之所及，其所以必远庖厨者，亦以豫养是心而广为仁之术也。（《孟子集注・梁惠王章句上》章七）
  这里存在两种价值的冲突。“牛”作为有知觉的动物，懂得什么是死亡，且恐惧死亡（Singer（辛格）的动物平等主义）。“衅钟”是一种人类文化仪式行为（人间中心主义）。人出于道德感受到的不忍之心的对象不仅包括人类，还包括有知觉的动物。因此，当梁惠王听到衅钟之牛的哭声后大发不忍之心，即恻隐之心。朱熹对此的观点是牛的生命宝贵，不能肆意屠杀。同时，衅钟的仪式也不能就此废弃。即，不仅动物的生命是宝贵的，人类的仪式也非常重要。那么该如何解决这一问题呢?其答案是在保留衅钟仪式的前提下将牛换成羊。我们之所以对牛起了不忍之心是因为双眼目睹了其恐惧的过程，换做羊之后，因为看不到也便不会起不忍之心了。即，后者还没有展现出理。对于人而言，理无法自己作用。只有在心的辅助下オ能作用。故理只能通过人心的作用显现。因为没看到羊的恐惧，所以心没有发生作用，不忍和恻隐之理无法显现，故可将羊用于衅钟。将牛换成羊，不仅能够挽救引发人们不忍之心的牛，还不会对衅钟仪式造成影响，一箭双雕，即为“仁”的思想。
  朱熹承认人与动物的生命均是宝贵的，但人与动物的价值是不同的。朱熹认为，由于气禀的差异，人的价值要优于动物。特别是在二选一的情况下，比起动物的生命价值，人类的仪式和礼式更为宝贵，优先级更高，为人类的仪式牺牲动物并不是什么大问题。但亲眼目睹动物的悲惨境地后发起不忍之心的情况下，还是要保护那个动物的生命的。即，动物与人类具有相同的内在价值，不是说不可以杀生，只是目睹到恐惧死亡的动物时出于不忍之心不要杀生。故有君子远庖厨之说。庖厨是为人的生存或为仪式及礼式售卖牲畜的地方，经过庖厨时不免会看到动物的尸体，可能会引发不忍之心，为不引发不忍之心应当躲避庖厨。这种观点与PeterSinger（彼得・辛格）的动物平等主义或AmeNasee（阿伦・奈斯）的深层生态主义是不同的。Singer（辛格）认为，能够体验苦痛和喜悦感觉（sentience）的存在有不受苦痛的权利，故不能给动物带去不必要的苦痛。①Nasee（奈斯）认为，地球上包括人在内的全体生命的福祉和繁荣其本身具有价值，与人类突出的有用性无关，生命形态的丰富性和多样性为实现这种价值做贡献，其本身也有价值，除了维持生命的必要情况之外，没有破坏自然界丰富性和多样性的权利。①朱熹进一步阐述了孟子亲亲、仁民、爱物等差等之爱的正当性。
  盖天地之性人为贵。故人之与人，又为同类而相亲。是以恻隐之发则于民切而于物缓，推广仁术则仁民易而爱物难。今王此心能及物矣，则其保民而王，非不能也，但自不肯为耳。（《孟子集注・梁惠王章句上》章七）
  人与自然物的本性均来自于上天，但并不是说人与自然物是完全平等的。在天地之性中，人是最宝贵的，人与自然物之间存在贵贱的差异。同种（同类）的人都是尊贵的，不同种的（异种）自然物没有人尊贵。故，人们易于亲近身为同种的他人，易于对其发动恻隐之心，对不同种的自然物相对没有那么友爱。在实践仁的过程中，爱他人之心（仁民）易有，而爱自然物之心（爱物）不易有。在禀赋方面，由于气质上的差异，人与自然物之间存在贵贱和差等，故待人待物存在强弱和难易的差异。换句话说，仁民比爱物更强烈和容易。
  除了对待自然物的差等。在待人方面，也存在差等的爱。
  盖骨肉之亲本同一气，又非但若人之同类而已。故古人必由亲亲推之，然后及于仁民，又推其余，然后及于爱物，皆由近以及远，自易以及难。（《孟子集注・梁惠王章句上》章七）
  除了人与自然物，人与人之间也存在差等。骨肉相连的亲人由于共享一气，在生物学上比他人更亲近，高于其他身为同类的人。因此，比起仁民，亲亲的优先级更高。但我们不能被亲亲禁锢双脚，要将友爱的行为从亲亲扩充至仁民，从仁民扩充至爱物。这与墨子的“兼爱”和基督教的“博爱主义”（Philanthropism）有所不同。墨子主张“视人之国，若视其国；视人之家，若视其家；视人之身，若视其身”。可见，在墨子心中，兼爱是不分你我的同等的爱护。而博爱主义是“超越人种、宗教及国家的全人类平等友爱的思想”。朱熹主张的爱的方法是将对象由近至远，从心绪上容易的拓展至困难的“扩充”的方式。即，从对家人的爱扩充到对邻居的爱，进一步扩充至对全人类的爱及对自然物的爱。这既不是兼爱也不是博爱，是“扩充爱”，是建立在人类自然情绪上的最为现实的方法。
  由此可见，朱熹既不是人间中心主义者，也不是深层生态主义者。西方环境伦理的人间中心主义、动物权利主义、生命中心主义、深层生态主义及社会生态主义，均以将自然物对象化后赋予内在价值范围为基础来处理人类的义务及权利问题。其中，充斥着理性主义、合理主义等，因此，有忽视人类自然情绪的倾向，甚至还会对人类的可信度加以否定。若仅从理性层面出发处理问题，很容易脱离人类的自然情绪，让实践发生断节。同时，西方环境伦理不考虑修养问题。因此，极易沦落为理性道具，陷入自我合理化的危险之中。故，我们可以遵照人类的自然情绪，通过提升修养，实现亲亲一仁民一爱物的扩充。相信这是朱熹等儒学主张的渐进式手段的最大现实意义之一。