南平市图书馆

毋庸置疑，环境和生态系统破坏造成的全球生存危机是二十一世纪人们面临的最为严峻的问题。即使在当下，蹂躏自然生态系统的一方和努力保护地球的一方仍在展开激烈的搏斗。遭受破坏的自然生态系统不仅会影响其所在地区，对全球生存环境也会有所波及，甚至有可能迫使全人类走向灭亡。可见，环境问题是任何地区、国家或个人都绕不开的一个重要课题。
  二十世纪九十年代，工业化后起之秀韩国开始将目光转向了环境问题，西方环境伦理学随之流入国内。到了九十年代后期，人们对有关环境问题的东方传统思想愈发关注。东方传统思想包含丰富的有机体论和生态论思想。然而，比起为早期深层生态主义带来诸多影响的佛教和道家而言，儒学思想在人们心中更加接近于人间中心主义的观点，因此并没有吸引太多的关注。
  笔者在研究儒学思想的过程中，发现其中蕴含着十分丰富的有机体论式和生态论式要素。值得注意的是，相关内容不是统一或单调的，而是带有鲜明的时代或学者特点，具有丰富的多样性。比如，《周易》和《中庸》中出现了许多有机体论式要素和深层生态主义要素，而孔孟儒学则有很强的社会生态主义的性质。在新儒学中，张载推崇将气视为宇宙自然的本体的“气生态主义”；朱熹推崇将理视为本体的“理生态主义”；王守仁推崇将心视为本体的“心生态主义”。在韩国儒学中，李珥主张基于“理气之妙”的“诚生态主义”；郑齐斗主张以良知为本体的“灵性生态主义”；朴趾源主张以人物均为基调的“相生生态主义”。①由此可见，不同学派或学者的儒学思想呈现出多样化的特性与特质。相信这种多样性能够为解决西方环境及生态讨论面临的问题带来重要启示。
  笔者将从“理生态主义”的观点出发，重新解读朱熹哲学，探究朱熹哲学中的生态论特性及意义。
  一、理一的普遍性和平等原理
  朱熹认为，包括人与自然万物在内的宇宙自然均由理和气两个要素组成。其中，“理”指的是形而上学的事物存在原理，即事物的本质和规则；“气”指的是构成事物的材料，即体现事物存在现象的质料。①“理”具有超脱事物的“先验性”和“超越性”。②宇宙万物均以理的“先在性”为前提，在气的作用下存在。③即，宇宙万物变化的实质相当于气，令气存在且发挥作用的原理或原型为理。
  在这种对理和气的认识下，朱子学所指代的人与自然万物的普遍性和内在的价值平等性的本源为“理一”，即“太极”。理不专属于人类，而是由上天赋予所有自然万物的。故从内在价值来看，人与自然万物是平等的。正如朱熹对《中庸》第一章“天命之谓性”的解读，人与自然万物的生命源于上天。人与自然万物从上天获得“阴阳五行”的气，从而具备形体，并将上天给予的理当作自己的性。对于人与自然万物而言，健顺、五常等作为德性的性均是平等的由上天给予的。④由于上天赋予人与自然万物同等的理，故在内在的价值上，人与自然万物是没有差别的，是平等的。
  朱熹指出“本只是一太极，而万物各有禀受，又自各全具一太极尔。”（《朱子语类》卷九十四）即，太极既是自然万物的本源，也是本体。虽然现实中的自然存在物形象各异，但究其根本，其本源均遵从“太极”这一普适的先验性法则。同时，从朱熹对“天命之谓性”的解读中可以看到，自然存在物均以太极的理为自己的性，即本体（性即理）。从太极的思想来看，“理一”指的不是自然万物的“不同”而是“相同”，不是“差异性”而是“普遍性”。人与自然万物被给予了相同的太极，不能说人比自然万物更优越或更有价值，两者事实上具有相同的价值和同等的内在价值。这与西方人间中心主义的“人具有独特的内在价值，自然只是具有工具价值的道具”的自然观不同。由于人与自然万物具有相同的太极和相同的价值，人没有肆意破坏和统治自然万物的特权。人不应视自然万物为手段，而应当其为目的。
  朱熹依据理一的普遍性，提出了自然万物的“共生”原理。详细的共生原理可参考朱熹对《中庸》第三十章⑤的注释。
  天覆地载，万物并育于其间而不相害，四时日月错行代明而不相悖，所以不害不悖者，小德之川流所以并育并行者，大德之敦化，小德者，全体之分，大德者，万殊之本。川流者，如川之流，脉络分明而往不息也，敦化者，敦厚其化，根本盛大而出无穷也。此言天地之道，以见上文取譬之意也。
  （《四书集注·中庸章句》）
  探讨天地之道的这篇文章在观点上更加接近于“深层生态主义”，而不是“生命个体主义”。即，每个事物个体在独立状态下不具有存在价值，只有作为天地的一部分时才有价值。万物在天地间共生，互不伤害。同样地，四时与日月不是相互独立的，而是处在有机的关系之中。即，没有不经历春天的夏天，没有不经历白天的夜晚。四季与昼夜变化不存在矛盾。各部分生态系统在总生态系统中生长、运行，维持着有机的相辅关系。将自然生态系统视为一个整体时，每个个体作为其中的一份子，以相辅性为生命本质运行开来。
  共生原理放到个体与个体的关系中时，是互不伤害，互不违背。从全体生命的立场来看，共生原理是每个个体一同成长和运行。前者是小德的流川，后者是大德的敦化。两者看似彼此异质，实为同一种原理。只是从个体与个体间的关系来看和从全体生命的立场来看时表现有所不同而已。“互不伤害，互不违背”与“一同成长和运行”并无区别。小德是全体之分。即，小德代表全体生命共享的内在的价值和共生原理同样蕴含在每个个体之中。大德是万殊的根本。即，大德代表个体的内在的价值和共生原理的根源。由此可以看出内在的价值和共生原理的普遍性。
  二、生物之心与生命中心主义
  既然理是所有存在物普遍性和平等性的依据，那么理是无生命机械论世界循环往复的因果论的原理，还是有生命的有机体世界的生命原理？朱熹是否也从机械论的世界观出发，将世界看作为一个机器？还是像有机体论那样，视世界为生命体？其答案可从朱熹有关“天地生物之心”的探讨中找到。首先，如下所述，朱熹认为天地是有“心”的。
  天地以此心普及万物，人得之遂为人之心，物得之遂为物之心，草木禽兽接着遂为草木禽兽之心，只是一个天地之心尔。（《朱子语类》卷一）
  朱熹认为天地具有“心”的属性。由此，可以看到，他没有将天地当作无生命的自动机器，而是极大可能地将其视为生命体。这种天地之心就是人心，就是事物之心，也是动植物之心。由于与天地阴阳交感和感应所孕育出来的全部存在物都具有心，所以均不是机器，而是堂堂正正的生命体。从根源上来看，人、事物、动植物的内心不是局限在个体之中的个体心，而是天地之心，即全宇宙层面上的“宇宙之心”。宇宙自然的所有存在物可通过这种心融为一体。除了理一分殊，还有心一分殊。如果说心一代表本源的天地之心，那么分殊心代表通过与天地的交感和感应诞生的人和事物各自拥有的“个别心”。
  那么，“天地之心”具体指什么呢？我们可以从以下内容中窥见一二。
  且看春间天地发生，蔼然和气，如草木萌芽，初间仅一针许，少间渐渐生长，以至枝叶花实，变化万状，便可见他生生之意。非仁爱，何以如此。
  （《朱子语类》卷十七）
  天地具有不断生养万物的功能。即，天地不是无生命的机器，而是一个具有鲜活生命意志（生生之意）的生命体。天地生养万物的力量，即生命的意志就是“仁爱”。仁爱是将上天与人贯通为一体的理一，是人与自然合为一体的契机。人与自然万物均是由天地的仁爱生养的。天地之心即为天地生养万物的仁爱之心，即“天地生物之心”。从仁爱是天地之心这一点来看，自然万物绝不像人间中心主义认为的那样，是实现人类幸福与欲望的工具或手段。自然万物理应与人具有同等宝贵的生命价值。
  天地生养万物的心，即天地生物之心，是人与自然万物都具备的普遍之心，是人与自然物同等性及平等性的根据。人与自然万物都是在天地的生物之心下诞生的，故天地、人及自然万物三者之间具有德的一致性。天地具有元、亨、利、贞等四德，自然万物具有春、夏、秋、冬等四德，人具有仁、义、礼、智等四德。人的道德性与道德价值来源于天地——宇宙自然的道德性和道德价值。天地的元高于一切，能够凌驾万物；春的生发气韵可以抵达任何角落；人的仁可以包容一切。天地的元、万物的春、人的仁具有相同的普遍性和价值，因此可以说人与自然万物是平等的。天地生养万物之心决定了人不比自然物优秀或优越。人与自然具有相同的生命价值，是平等的、同等的。故，人得以天地生养万物之心来爱护他人，惠及万物，并理当如此。①
  如果说天地是具有生养万物之心的生命体，那么天地生养的自然万物同样是具有这样的心的生命体。宇宙自然最重要的特征是具有想要存活且想要他物存活的“生意”。朱熹对“生意”作如下解释：
  天之春夏秋冬最分晓：春生，夏长，秋收，冬藏。虽分四时，然生意未尝不贯；纵雪霜之惨，亦是生意。（《朱子语类》卷六）
  以谷种譬之，一粒谷，春则发生，夏则成苗，秋则结实，冬则收藏，生意依旧包在里面。每个谷子里，有一个生意藏在里面，种而后生也。（《朱子语类》卷二十）
  尽管不同地域有所差异，但大部分地区都有分明的四季。每个季节都有各自的功能和特性。春天具有让万物萌生的功能，夏天具有让万物生长的功能，
  秋天具有让万物结果的功能，冬天具有让万物休养生息的功能。四季各异的功能是生养万物的基础。四季不同功能之间有着共同的分母，那就是“想要活”和“让其活”的“生意”。在所有果实收获完毕的严冬，望向苍茫的大地和干枯的树木，会觉得一片死寂，没有一丝生存和救赎的意志。然而，冬季并不是死寂的。万物休养的冬日里，生命在为春日的萌发做准备。在霜雪的严寒中，在土壤里、树木里、谷粒里都有等待春日萌发生命的强烈意志。因此，春天来临时，死寂的 大地和树木中会萌生出劲头强盛的新芽，茂密地生长开来。
  四季共通的内在“生意”正是“仁”。
  且如万物收藏，何尝休了，都有生意在里面。如谷种桃仁杏仁之类，种着便生，不是死物，所以名之曰仁，见得都是生意。如春之生物，夏是生物 之盛，秋是生意渐渐收敛，冬是生意收藏。(《朱子语类》卷六)
  对于朱熹而言，“仁”不限于孔子所说的“爱人”①的道德性。谷物或水果种子的外表看起来是死寂的，但其中蕴含着生意。因此，种下的种子中可以萌发新芽。生意并不随冬天的到来而消失，因为种子里储存着生意。生意藏匿在冬日的种子里，到了春天再萌发新芽。因此，谷子是“仁”的，其中蕴含着生意。
  朱熹认为，“仁”是自然万物生命尊严的依据。仁意味着自然万物具有相同的内在的价值。仁和自然万物的生意并无不同。具有生意是指具有内在的价 值。由此，人不能肆意破坏和损伤具有生意的自然物。
  这与西方环境伦理学的“生命中心主义”有一定的相似性。生命中心主义承认动植物等生命个体含有内在价值。古德帕斯特(KennethE.Goodpaster)主张要将“活着”(beingalive)这一条件作为道德思虑的必要充分条件。②泰勒则指出，所有生命体是“目的论式生命中心体”，由于所有有机体具有平等的内在价值，③决定地球野生生命共同体的人类道德关系是有机个体的利益。④考虑到上述生命中心主义的观点，朱熹所说的具有生意的全部有机个体是“目的 论式生命中心体”，故可以假定各有机个体具有相同的内在价值。
  三、气禀造成的人与自然物的差等
  朱熹主张人与自然物具有“理一分殊”和“心一分殊”的普遍性。仅从这一点 出发，那么人与自然物不仅平等，还将具有相同的内在的价值，人没有为自己的繁 荣和福祉利用自然物的权利。那么，我们是否可以认为朱熹是“生命中心主义者”或“深层生态主义者”？尽管朱熹在普遍的理和宇宙心的层面上，即本源的层面上主张人与自然物的相同性和平等性，但认为现实中人与自然物是不同的。
  朱熹认为，从理的角度来看，人与自然物被给予的理相同，由于它们均以这种理为各自的本性（性即理），因此可以视作是相同的。然而，现实中，由于禀受的气的差异，人与自然物具有不同的特性。不仅是人与自然物之间，自然物与自然物之间由于禀受的气的差异，也存在多样化的层次。首先，朱熹从人与动物、植物及无生物三个层次提出如下观点。
  天之生物，有有血气知觉者，人兽是也；有无血气知觉而但有生气者，草木是也；有生气已绝而但有形质臭味者，枯藁是也。是虽其分之殊，而其理则未尝不同。但以其分之殊，则其理之在是者不能不异。故人为最灵而备有五常之性，禽兽则昏而不能备，草木枯藁，则又并与其知觉者而亡焉。但其所以为是物之理，则未尝不具耳。（《朱子大全》卷五十九《答余方叔》）
  人与自然物接受的理是相同的。但是，现实中人与自然物可分为以下三个层次：第一层次是具有血气和知觉的存在，人和动物属于这一类；第二层次是没有血气和知觉，但有生气的存在，植物属于这一类；第三层次是连生气都没有的，只具有形质、气味和味道的存在，动植物之外的无生命自然物均属于这一类。虽然所有存在物的理和性相同，但是理在个体事物里内化的过程中（分殊）衍生出了一系列的不同。位于最顶级的人最接近神灵，具有仁义礼智信的五常性品。次级的动物虽不具备五常性品，但具有知觉。最低级的植物和无生物连知觉都没有。那么，人、动物、植物即无生物之间产生这种差异的理由是什么呢？我们从朱熹的下述观点中可以窥见其原因。
  人之所以生，理与气合而已。天理固浩浩不穷，然非是气，则虽有是理而无所凑泊。故必二气交感，凝结生聚，然后是理有所附着。凡人之能言语动作，思虑营为，皆气也，而理存焉。故发而为孝弟忠信仁义礼智，皆理也。然而二气五行，交感万变，故人物之生，有精粗之不同。自一气而言之，则人物皆受是气而生；自精粗而言，则人得其气之正且通者，物得其气之偏且塞者。惟人得其正，故是理通而无所塞；物得其偏，故是理塞而无所知。且如人，头圆象天，足方象地，平正端直，以其受天地之正气，所以识道理，有知识。物受天地之偏气，所以禽兽横生，草木头生向下，尾反在上。物之间有知者，不过只通得一路，如乌之知孝，獭之知祭，犬但能守御，牛但能耕而已。人则无不知，无不能。人所以与物异者，所争者此耳。（《朱子语类》卷一）
  人与自然物全部是理气的合一体。理不能单独作用，不能单独显现。理必须通过气的作用显现。阴阳二气的交感之下，五行与万物化生之处才会显现理。人的身体行为和内心的思虑作用全部是非理的气的作用，理在如此的气的作用下，作为原理内在于事物之中。孝悌忠信等纲常伦理和仁义礼智等道德本性都是非气的理。即，是“性即理”和“心是气”，不是“心即理”和“身即理”。阴阳二气和五行的交感过程中，不仅会生成人，还会生成自然物。在这种生成过程中，存在“精密（精）”和“粗糙（粗）”两个层次。虽然人与自然物均由相同的一气组成，但人由畅通正直的精气组成，自然物由歪斜闭塞的粗气组成，由此产生了差等。即，气的差等造成拥有正直之气的人其理是畅通的，拥有歪斜之气的自然物其理是闭塞的，缺乏智慧。从本源的层面来看，由于理具有普遍性，人与自然物是平等的。但是从现实的层面来看，由于气的差等性，人与自然物之间也存在差异。人由天地间的正气组成，因此懂得道理，具备知识。自然物由天地间的歪斜之气组成，因此禽兽无法像人类一样直立行走，植物因根系埋在土壤之中无法移动等，都有一定的局限性。人具备道德性和知性，可以直立行走。动物没有道德性和知性，可以移动但无法直立行走。而植物连移动都不行。此外，动物虽有知觉功能，但有偏向性，远不及人类的全知全能。故，人是优秀的，自然物是劣等的。综上，在价值层面上，人与自然物拥有平等的本源，但在现实中两者有优劣、差等和不同。
  以上观点表明，尽管朱熹认可人与自然物在理一和生物之心等方面具有普遍性，但不同于深层生态主义思想，即认为所有存在物都是平等的且具有相同的内在价值。虽然朱熹主张在气禀方面人与自然物存在差等，但并不是采取和西方环境伦理的“人间中心主义”相同的立场。朱熹心中的气禀差等带来的人类的优秀性不同于人间中心主义，并不认可人类征服及统治自然的正当性。人比自然物优秀是因为只有人具备孝悌忠信或仁义礼智的道德性，且这种道德性是人与自然物沟通交流的依据。
  四、对人与自然物差等的爱及其扩充
  朱熹主张，气禀的差异不仅会造成人与自然物间的优劣差异，还会造成人和人之间的优劣差异。尽管比起自然物，气更为精密的人更加优秀。但不同的人被给予的气有昏明清浊的差异，故人和人之间也存在层次差异。具体可分为由清明纯粹的气组成的“生知安行者”，低一级的“学知利行者”及气禀不正且闭塞严重的“困知勉行者”。用功之后领悟且践行道的人较上一层次的人需要更多的努力。因为气禀的明暗及清浊有别，后天努力（学习）的结果也会存在些许差异。但重要的是其归结点是相同的。这个归结点正是孟子所说的人与禽兽的不同点，即“仁义”、“四端”等道德性。①不论气禀差异如何，任何人都可通过道德修养克服气质的障碍与制约，激发先天式的道德性，成为有品德的人。只有人能做到这一点。自然物的局限性在于无法克服及跳脱气质的制约和障碍。人与自然物的差异，即差等的终极目的不在于保障人类统治自然物的正当性，而在于树立道德的人间象的同时，强调道德修养的必要性。
  朱熹主张发自不忍之心的差等爱。首先，看看朱熹对不忍之心的主张：
  盖杀牛即所不忍，衅钟又不可废，于此无以处之，则此心虽发而终不得施矣。然见牛则此心已发而不可遏，未见羊则其理未形而无所妨。故以羊易牛，则二者得以两全而无害，此所以为仁之术也。声谓将死而哀鸣也。盖人之于禽兽同生而异类。故用之以礼，而不忍之心施于见闻之所及，其所以必远庖厨者，亦以豫养是心而广为仁之术也。（《孟子集注・梁惠王章句上》章七）
  这里存在两种价值的冲突。“牛”作为有知觉的动物，懂得什么是死亡，且恐惧死亡（Singer（辛格）的动物平等主义）。“衅钟”是一种人类文化仪式行为（人间中心主义）。人出于道德感受到的不忍之心的对象不仅包括人类，还包括有知觉的动物。因此，当梁惠王听到衅钟之牛的哭声后大发不忍之心，即恻隐之心。朱熹对此的观点是牛的生命宝贵，不能肆意屠杀。同时，衅钟的仪式也不能就此废弃。即，不仅动物的生命是宝贵的，人类的仪式也非常重要。那么该如何解决这一问题呢?其答案是在保留衅钟仪式的前提下将牛换成羊。我们之所以对牛起了不忍之心是因为双眼目睹了其恐惧的过程，换做羊之后，因为看不到也便不会起不忍之心了。即，后者还没有展现出理。对于人而言，理无法自己作用。只有在心的辅助下オ能作用。故理只能通过人心的作用显现。因为没看到羊的恐惧，所以心没有发生作用，不忍和恻隐之理无法显现，故可将羊用于衅钟。将牛换成羊，不仅能够挽救引发人们不忍之心的牛，还不会对衅钟仪式造成影响，一箭双雕，即为“仁”的思想。
  朱熹承认人与动物的生命均是宝贵的，但人与动物的价值是不同的。朱熹认为，由于气禀的差异，人的价值要优于动物。特别是在二选一的情况下，比起动物的生命价值，人类的仪式和礼式更为宝贵，优先级更高，为人类的仪式牺牲动物并不是什么大问题。但亲眼目睹动物的悲惨境地后发起不忍之心的情况下，还是要保护那个动物的生命的。即，动物与人类具有相同的内在价值，不是说不可以杀生，只是目睹到恐惧死亡的动物时出于不忍之心不要杀生。故有君子远庖厨之说。庖厨是为人的生存或为仪式及礼式售卖牲畜的地方，经过庖厨时不免会看到动物的尸体，可能会引发不忍之心，为不引发不忍之心应当躲避庖厨。这种观点与PeterSinger（彼得・辛格）的动物平等主义或AmeNasee（阿伦・奈斯）的深层生态主义是不同的。Singer（辛格）认为，能够体验苦痛和喜悦感觉（sentience）的存在有不受苦痛的权利，故不能给动物带去不必要的苦痛。①Nasee（奈斯）认为，地球上包括人在内的全体生命的福祉和繁荣其本身具有价值，与人类突出的有用性无关，生命形态的丰富性和多样性为实现这种价值做贡献，其本身也有价值，除了维持生命的必要情况之外，没有破坏自然界丰富性和多样性的权利。①朱熹进一步阐述了孟子亲亲、仁民、爱物等差等之爱的正当性。
  盖天地之性人为贵。故人之与人，又为同类而相亲。是以恻隐之发则于民切而于物缓，推广仁术则仁民易而爱物难。今王此心能及物矣，则其保民而王，非不能也，但自不肯为耳。（《孟子集注・梁惠王章句上》章七）
  人与自然物的本性均来自于上天，但并不是说人与自然物是完全平等的。在天地之性中，人是最宝贵的，人与自然物之间存在贵贱的差异。同种（同类）的人都是尊贵的，不同种的（异种）自然物没有人尊贵。故，人们易于亲近身为同种的他人，易于对其发动恻隐之心，对不同种的自然物相对没有那么友爱。在实践仁的过程中，爱他人之心（仁民）易有，而爱自然物之心（爱物）不易有。在禀赋方面，由于气质上的差异，人与自然物之间存在贵贱和差等，故待人待物存在强弱和难易的差异。换句话说，仁民比爱物更强烈和容易。
  除了对待自然物的差等。在待人方面，也存在差等的爱。
  盖骨肉之亲本同一气，又非但若人之同类而已。故古人必由亲亲推之，然后及于仁民，又推其余，然后及于爱物，皆由近以及远，自易以及难。（《孟子集注・梁惠王章句上》章七）
  除了人与自然物，人与人之间也存在差等。骨肉相连的亲人由于共享一气，在生物学上比他人更亲近，高于其他身为同类的人。因此，比起仁民，亲亲的优先级更高。但我们不能被亲亲禁锢双脚，要将友爱的行为从亲亲扩充至仁民，从仁民扩充至爱物。这与墨子的“兼爱”和基督教的“博爱主义”（Philanthropism）有所不同。墨子主张“视人之国，若视其国；视人之家，若视其家；视人之身，若视其身”。可见，在墨子心中，兼爱是不分你我的同等的爱护。而博爱主义是“超越人种、宗教及国家的全人类平等友爱的思想”。朱熹主张的爱的方法是将对象由近至远，从心绪上容易的拓展至困难的“扩充”的方式。即，从对家人的爱扩充到对邻居的爱，进一步扩充至对全人类的爱及对自然物的爱。这既不是兼爱也不是博爱，是“扩充爱”，是建立在人类自然情绪上的最为现实的方法。
  由此可见，朱熹既不是人间中心主义者，也不是深层生态主义者。西方环境伦理的人间中心主义、动物权利主义、生命中心主义、深层生态主义及社会生态主义，均以将自然物对象化后赋予内在价值范围为基础来处理人类的义务及权利问题。其中，充斥着理性主义、合理主义等，因此，有忽视人类自然情绪的倾向，甚至还会对人类的可信度加以否定。若仅从理性层面出发处理问题，很容易脱离人类的自然情绪，让实践发生断节。同时，西方环境伦理不考虑修养问题。因此，极易沦落为理性道具，陷入自我合理化的危险之中。故，我们可以遵照人类的自然情绪，通过提升修养，实现亲亲一仁民一爱物的扩充。相信这是朱熹等儒学主张的渐进式手段的最大现实意义之一。
  五、理生态主义的意义与课题
  在理和本体层面上，人与自然物都被赋予了相同的、普遍的理，因此两者是平等的。然而，在气和现象层面上，由于气禀的差异，大与自然物之间，乃至大和人之间是有差等的。从宇宙自然的生物之心来看，大与自然物的内心均为生物之心，故这种内心是普遍的、平等的。然而，从现实的气质来看，由于构成心的气禀的差异，人的心、动物的心和植物的心在功能上是有差等的。从普遍的理和天地的角度来看，所有存在物都具有相同平等的内在价值。然而，在现实中，由于气禀和气质的差异，内在价值并不完全相同。前者，即仅从理和生物之心的层面来看，朱熹的观点更加接近于深层生态主义或生命中心主义。然而后者，即从气禀和气质的层面来看，朱熹的观点更加接近于人间中心主义。
  人间中心主义从现实的角度出发，认为人是优秀的，只有人オ有内在价值，自然物是为人谋求福祉和繁荣的工具与手段。由此，赋予了人类征服及破坏自然的正当性。的确，人和其他自然存在物具有差异化的特性。但这些特性不能作为人类征服及统治自然的正当性依据。深层生态主义否定了人的优越性，认为由人与自然物组成的自然生态系统因具有丰富性和多样性，理所当然的具有内在价值。构成自然生态系统的人与自然物是平等的，人没有征服及统治自然的权利，更没有肆意利用自然物的权利。深层生态主义认为，为了自然生态系统的健康，人类应当缩减个体数量，改进生活方式。①这种思想在缓和人间中心主义造成的环境破坏问题方面做出了诸多贡献。
  深层生态主义会引发过分贬低人类价值的问题。纵观地球进化的悠久历程，人类站在进化的顶点，与其他自然存在物具有截然不同的特性。即使不带着优劣的评判目光，也有认可及尊重人类特有属性的需要。当然，这种区别于自然存在物的特性，不应成为人类征服及统治自然的正当理由，而应是人类照顾及关怀自然存在物的使命依据。这对解决现实中人与自然物之间的差等问题将有实质性的帮助。
  朱熹认为，在本源上人与自然存在物是平等的。这是所有生命体都应尊重的“生命的同等性原则”①。朱熹以理和生物之心的普遍性，强调宇宙自然的所有存在物都具有内在的价值，故而应当尊重宝贵的生命体。然而在现实中，无生命物不同于植物，植物不同于动物，动物不同于人类。人虽然都具备与其他自然物区分开来的共通的特性，但是每个人的能力、性格和外貌各不相同。因此，朱熹以气禀的差异解释人与自然物间的不同的观点是符合现实的。只靠普适的原理和乌托邦似的想法无法解释所有现实。故朱熹从气禀着手，描绘现实世界中各不相同的形象。亲近疏远是人的自然情绪。
  由此，朱熹认为对人的爱（仁民）、对自然物的爱（爱物）有差等，对他人的爱（仁民）和对亲近的人的爱（亲亲）也有差等。朱熹与孟子相同，认为爱按照亲亲→仁民→爱物的顺序，有差等。这种差等性原则有助于解决同等性大原则下不同生命个体的位阶问题。②不过，这种爱的差等不代表家庭利己主义或人间中心主义的选择性的爱和差别的爱。我们不应只恭敬和爱护自己的父母和子女等家人，而应爱邻里，爱全人类。即，将对家人自然流露的爱的情绪扩展至他人及自然物，按照对亲人的爱→对邻里的爱→对人类的爱f对自然物的爱的顺序渐渐扩充人心。我们应当遵从宇宙自然的生命本质和生命的尊严性，而不是加深差等和差异的存在。从人类的立场来看，这是实现人类本性的行为，也是帮助天地万物化育的行为。③从宇宙自然的立场来看，这是实现普遍的理和天地生物之心的行为。通过爱的扩充，人可以实现和宇宙自然合而为一的天人合一。
  普遍的理和生物之心带来的平等性，气禀差异导致的差等秩序，打破差等藩篱的爱的扩充实践，三者缺一不可。当然，也不能执着于其中的任何一个。比如，执着于普遍的理和平等性时，朱熹的思想容易流于教条化，缺乏现实性和实践性；执着于气禀差异造成的差等性时，容易像人间中心主义那样，将人类对自然的统治正当化，还会像中世纪那样，固化社会位阶秩序，成为统治阶层的理论依据；执着于打破差等藩篱的爱的扩充时，容易丧失哲学和理论依据，止步于莽撞的行为，无法保证实践的持续性。故，只有上述三者达成一定的和谐与均衡，朱熹的哲学思想才能在解决今日生态危机的问题方面发挥有效的作用。