南平市图书馆

一、前言
  张栻（1133—1180）与朱子（1130—1200）都是南宋（1127—1279）著名理学家；朱子从学于李侗（李延平，1093—1163），属道南派，承于罗从彦，罗从彦从学于杨龟山，而龟山则为程子学生；而二程理学的另一脉，则为胡宏（1105—1161）的湖湘一系，张栻是胡宏学生，而胡宏的父亲胡安国，则是上承谢上蔡，上蔡亦为程子学生。
  早年朱子欲学二程，先是就学于李侗，不久李侗去世，于是另觅管道，改投胡宏门下，却也无法如愿直接受业于胡宏，转而找到胡宏弟子张栻，并与张栻结为好友。①朱子与张栻皆属二程理学一脉，皆有《论语》注疏作品，《论语》一书对于二人之学术发展皆占有重要地位。朱子以《论语》作为《四书》之一来建构体系，著有《论语集注》；而张栻的《论语解》则为其个人代表作品。
  张栻《论语解》作于乾道九年（1173），其中的相关注释亦曾与朱子做过讨论，而朱子的《论语集注》也会引用张栻的解说。②大致上，不管《论语解》或《论语集注》，内容皆以理学为中心旨趣，然毕竟二人各有不同体会。虽然张栻过世后，朱子尝对其遗著进行整理，可能删去一些不合己意的内容（推测应当不致进行增补）①，也因此拉近了两本著作的距离，但二人的学术性格仍有不同。
  以朱子来说，虽以程子为本，但已朝建构之路迈进，个人思想特色较为鲜明，并且致力于《四书》思想之一贯，《四书》之间必须要能互相诠释，这是朱子的主要做法。而张栻虽然也有《孟子解》作品，但是并无建构体系之企图，较朱子合于原意，但也多少受到来自二程的理学制约。
  本文将借由二人对于《论语·学而篇》的注说，来探讨《论语解》与《论语集注》彼此之异同，主要针对“学而时习章”、“其为人也孝弟章”、“弟子入则孝章”、“礼之用章”等四章。朱子为要疏通与建构《四书》之体系一致，对于“学而篇”此四章用心颇多，很能展现自家理气论与体用论之特色，本文即借此四章进行讨论。
  二、“学而时习章”
  （一）张栻的诠释
  张栻对于“学而时习章”②诠释如下：
  学贵于时习。程子曰“时复紬绎，浃洽于中也”，言学者之于义理，当时紬绎其端绪而涵泳之也。浃洽于中故说。说者，油然内慊也，有朋自远方来，则己之善得以及人，而人之善有以资己，讲习相滋，其乐孰尚焉！乐比于说为发舒也。虽然，朋来固可乐，而人不知亦不愠也。盖为仁在己，岂与乎人之知与不知乎？门人记此首章，不如是则非所以为君子也。③
  “学贵于时习”——这是强调知、行并重的道理，本于程子“涵养用敬，进学在致知”之说，学为知而习为行，知、行缺一不可。如张栻在《论语说序》也提到：
  秦汉以来，学者失其传，其间虽或有志于力行，而其知不明，擿埴索涂，莫适所依，以卒背于中庸。本朝河南君子，始以穷理居敬之方开示学者，使之有所循求，以入尧舜之道。于是道学之传，复明于千载之下。然近岁以来，学者又失其旨，曰吾惟求所谓知而已，而于躬行则忽焉。故其所知特出于臆度之见，而无以有诸其躬，识者盖忧之。此特未知致知力行互相发之故也。①
  学习上有两种违反中庸之道的弊病，一种是不知而行，如黑暗中探路，无所适从，另一种则是知而不行，终身未能躬行。这两种都违反了河南程氏“穷理居敬”的教诲，知与行务必并重才是！
  此说近于朱子“知先行后”之说，而行更为重要，至于张栻则是主张知、行之间要相互发明。两人说法皆由程子“穷理居敬”一脉传下。
  （二）朱子与张栻的比较
  朱子诠释如下：
  学之为言效也。人性皆善，而觉有先后，后觉者必效先觉之所为，乃可以明善而复其初也。习，鸟数飞也。学之不已，如鸟数飞也。说，喜意也。既学而又时时习之，则所学者熟，而中心喜说，其进自不能已矣。程子曰：“习，重习也。时复思绎，浃洽于中，则说也。”又曰：“学者，将以行之也。时习之，则所学者在我，故说。”谢氏曰：“时习者，无时而不习。坐如尸，坐时习也；立如齐，立时习也。”……朋，同类也。自远方来，则近者可知。程子曰：“以善及人，而信从者众，故可乐。”又曰：“说在心，乐主发散在外。”“人不知而不愠，不亦君子乎？”愠，纡问反。愠，含怒意。君子，成德之名。尹氏曰：“学在己，知不知在人，何愠之有。”……程子曰：“乐由说而后得，非乐不足以语君子。”②
  朱子、张栻之同处，例如，张栻认为：“不如是则非所以为君子。”而朱子引其说，认为出于程子，程子言：“非乐不足以语君子。”又张栻比较悦与乐之不同，张栻认为：“乐比于说为发舒也。”而朱子引程子言：“说在心，乐主发散在外。”张栻言“发舒”，而朱子言“发散”，非常相近。
  两人都提到程子的“时复思绎，浃洽于中则悦”，又张栻言：“而人不知亦不愠也。盖为仁在己，岂与乎人之知与不知乎？”而朱子引其出处，乃程颐弟子尹和靖之语：“而人不知亦不愠也。盖为仁在己，岂与乎人之知与不知乎？”尹氏之说可参见朱子所编《论孟精义》，尹氏言：“有朋自远方来，其道同而信之也，故乐，学在己不知在人，何愠之有，故曰君子。”③
  可见，两人之诠释常是依于程子或程子后学而来。而朱子所编《论孟精义》，大致也是以理学门人如杨龟山、谢上蔡等人见解为主，较少选取何晏（195？—249?）以来的汉学诠释，因为朱子本欲建构理学而借此取代汉学。
  至于二人之不同处（只是表面之不同，内容仍然相似），在于朱子以学是效、是觉，此乃张栻所未言。朱子在此提到：“人性皆善，而觉有先后，后觉者必效先觉之所为，乃可以明善而复其初也。”学者，效也，觉也，故后觉效先觉，则为学矣。再者，还要明善以复其初。
  朱子于《大学》“明明德”处亦言“明善复其初”。“复其初”者，乃指人性中本有仁义礼智，所谓的“道义全具”，然今受染而不复其明，故要去污以复其本有性善之全体。朱子又尝于孟子“知皆扩而充之”处，注曰：“四端在我，随处发见。知皆即此推广，而充满其本然之量，则其日新又新，将有不能自已者矣。”①“本然之量”意指心性本来之满量；本来虽是满量，却因蒙蔽与放失其心而失去，今当复其本然，也就是回到性体的本然全部。
  至于张栻则未明言“复其初”便指回到性善之全体，然细究之，也不是毫无此意。张栻尝言：
  谓既知人皆有是四者，皆当扩而充之，若火之始然，泉之始达，盖无穷也。充夫恻隐之端，而至于仁不可胜用；充夫羞恶之端，而至于义不可胜用；充夫辞让之端，而至于礼无所不备；充夫是非之端，而至于知无所不知。然皆其理之具于性者，而非外为之也。虽然，四端管乎万善，而仁则贯乎四端，而克己者，又所以仁之要也。②
  首先，人性可扩充以至于无穷；再者，凡此皆为内在之事，不为外，即四端者，情也，而仁是性，性即理也。
  朱子倡议当扩充以致回复本然之量，在此虽不易看出，但可从其对“人皆有不忍人之心”一句的解释来看，张栻曰：
  人受天地之中以生，仁义礼知皆具于其性，而其所谓仁者，乃爱之理之所存也。唯其有是理，故其发见为不忍人之心。皆有是心，然为私欲所蔽，则不能推而达之，而失其性之所有者。③这便近于朱子的“复其初”。人皆有不忍人之心，乃是本然之性体全具，不从外得，因着私欲所蔽，而失其性之整全。
  可再比较朱子与张栻“浩然之气章”之解释。朱子释“浩然之气”，曰：“气，即所谓体之充者，本自浩然，失养故馁。”亦是强调复于本来之浩然正气。而张栻则释：“……故贵于养之，养之而无害则浩然塞乎天地之间矣，其充塞也，非自外来，气体固若此也。”④气之体本有其充塞，而此充塞非自外来。
  可见张栻之“学而时习章”中，虽未看到如朱子之“明善复其初”说，但性质上仍高度相似。①
  三、“其为人也孝弟章”
  （一）仁是体，孝弟是用
  张栻解“其为人也孝弟章”如下：②
  其为人也孝弟，与孟子所言“其为人也寡欲”、“其为人也多欲”立语同，盖言人之资质有孝弟者，孝弟之人和顺慈良，自然鲜好犯上，不好犯上，况有悖理乱常之事乎？君子务本，言君子之进德每务其本，本立则道生而不穷。孝弟乃为仁之本，盖仁者无不爱也，而莫先于事亲从兄，人能于此尽其心，则夫仁民爱物皆由是而生焉。孝弟立则仁之道生未有本不立而末举者也，或以为由孝弟可以至于仁，然则孝弟与仁为异体也，失其旨矣。③孝弟是“为仁”之本！至于“为仁”二字，究指“是仁”，抑或“行仁”，张栻并未明说，然反对“由孝弟可以至于仁”，因为“孝弟与仁为异体”，则张栻以仁为性、为体，是为形上，而孝弟是用，是为形下，两者不同体。这样的诠释和朱子相当接近。
  （二）“为仁”乃指“行仁”，不指“是仁”
  朱子与张栻的见解皆从程子而来。程子有言：“性中只有仁义礼智，何尝有孝弟？”性是理、是体，是形上，不为发用，而孝弟才是发用，是为形下，两者不同。又朱子尝言：“为仁”只能解为“行仁”，不可解为“是仁”。理由同样是“仁”已是体，最为根本，不能在体之上还有另个根本之体，所以孝弟只能是用，而“为仁”也不解为“是仁”，否则抵触程子理学，只能解为“行仁”，指的是实践“仁”要从孝弟开始，此途最为切近。
  在此可举朱子之说以为比较。朱子言：
  仁者，爱之理，心之德也。为仁，犹曰行仁。与者，疑辞，谦退不敢质言也。言君子凡事专用力于根本，根本既立，则其道自生。若上文所谓孝弟，乃是为仁之本，学者务此，则仁道自此而生也。程子曰：“孝弟，顺德也，故不好犯上，岂复有逆理乱常之事。德有本，本立则其道充大。孝弟行于家，而后仁爱及于物，所谓亲亲而仁民也。故为仁以孝弟为本。
  论性，则以仁为孝弟之本。”或问：“孝弟为仁之本，此是由孝弟可以至仁否？”曰：“非也。谓行仁自孝弟始，孝弟是仁之一事。谓之行仁之本则可，谓是仁之本则不可。盖仁是性也，孝弟是用也，性中只有个仁、义、礼、智四者而已，曷尝有孝弟来。然仁主于爱，爱莫大于爱亲，故曰孝弟也者，其为仁之本与！”①
  “仁”为心之德、爱之理，这是理学的共识，张栻在《仁说》里亦如此形容“仁”。②仁是性理中四德之一，为形而上者，性中只有仁义礼智，是心中的德性，也是情爱之所以能爱的背后形上根据。朱子乃依程子之说，程子认为有两个“本”：若以“论性”（依据）而言，则仁为本，孝弟为用。而若以“行仁”（实践）而言，则孝弟是本，而后仁民；因为必先家齐而后国治，必先孝弟之亲亲，而后可以仁民爱物，仁民在孝弟之后。
  那么，借由孝弟是否可以至“仁”？朱子引程子之说而予以否定，而张栻亦然。两人皆依程子而来，主张“仁”是性而孝弟是用，两者异体，性中只有仁义礼智，没有孝弟，孝弟只在用中，不在体中。
  朱子所引程子之说，末后谈道：“仁主于爱。”仁者爱人，“仁”之性理发而为恻隐之心，此乃爱之情，故云“仁主于爱”。“仁”是爱之所以然之理，仁是形上，爱是形下。此说同于张栻。而爱者以爱亲为大，即以孝弟为重，故孝弟是行仁之根本。
  在这一段，张栻与朱子的诠释字词虽不甚相同，但精神一致，颇有默契。③
  四、“弟子入则孝章”
  （一）朱子的诠释
  《论语》：“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁，行有余力，则以学文。”④此章重点在于最后两句：“行有余力，则以学文”，看似“先行，后知”。而朱子的体系建构是以《大学》为首，他将《大学》“格物”释为“穷理”，主张要先格物致知而后诚意，“诚意”乃是实践、“行”的层次。因此，依于朱子，乃是“先知，后行”！①
  朱子主张“先知，后行”，而《论语》明言“先行，后知”，两者之间又该如何折合？朱子诠释如下：
  以，用也。文，谓诗书六艺之文。程子曰：“为弟子之职，力有余则学文，不修其职而先文，非为己之学也。”尹氏曰：“德行，本也。文艺，末也。穷其本末，知所先后，可以入德矣。”洪氏曰：“未有余力而学文，则文灭其质；有余力而不学文，则质胜而野。”愚谓力行而不学文，则无以考圣贤之成法，识事理之当然，而所行或出于私意，非但失之于野而已。②程子的解法重在主词“弟子”，而不是成人。若以朱子对于大学、小学的分序来看，小学阶段暂未格物穷理，格物穷理乃大学之事。如朱子的《大学章句·序》：“人生八岁，则自王公以下，至于庶人之子弟，皆入小学，而教之以洒扫、应对、进退之节，礼乐、射御、书数之文。”③八岁到十五岁之间的小学弟子，主要学习有二：（1）洒扫、应对进退之礼节；（2）礼、乐、射、御、书、数之文。这便符合朱子“弟子入则孝章”的诠释，必先行学洒扫、进退之礼，而后才来习学六艺之文。
  然而，这里可以提出若干质疑。一者，六艺之中的射与御，并非是文；二者，《礼记·大学》一章之中，是否真有大学、小学之别？关于第二点，如日本江户学者伊藤仁斋（1627—1705）便曾提出异议，其言：“《集注》讥子游之不知有小学之叙，然游、夏同学于孔门，子夏独知有小学之叙，而子游不知之乎，观子夏曰君子之道焉可诬也，盖子游疑其有所隐而讥之也。”④
  此章原文为：“子游曰：子夏之门人小子，当洒扫应对进退则可矣，抑末也，本之则无，如之何？子夏闻之曰：噫，言过矣，君子之道，孰先传焉，孰后倦焉乎！”⑤朱子认为子夏知道先小学后大学之序，而子张不知。然伊藤仁斋不表认同，因为两人既同学于孔子，怎会子夏知而子张不知？
  话说回来，朱子以为，此章重点在于：“愚谓力行而不学文，则无以考圣贤之成法，识事理之当然，而所行或出于私意，非但失之于野而已。”朱子主要是为学者立法，而不为圣人立法，因此强调必定要有《大学》“先知后行”之精神，这也恰与《论语》此章语势相违反。
  其实，单从《论语》“行有余力，则以学文”一段，难以推出若不学文有何缺点。不过，朱子增补说，若不学文，“则无以考圣贤之成法，……非但失之于野而已”。这些都是《论语》所无，也正好看出朱子的体系内涵，甚是重视学文、格物穷理。
  朱子又或可举《论语》“子以四教章”来替自己辩解，其中，孔子提到四教：“文、行、忠、信”，朱子注曰：“其初须是讲学。讲学既明，而后修于行。所行虽善，然更须反之于心，无一毫不实处，乃是忠信。”①朱子借此，以为孔子亦言“先知后行”。不过，“子以四教章”是否果如朱子之解？恐怕也是见仁见智。
  （二）张栻的诠释
  而张栻的诠释：
  入孝出弟，谨行信言，泛爱亲仁，皆在己切要之务。行有余力，则以学文，非谓俟行此数事有余力而学文也，言当以是数者为本，余力学文也。若先以学文为心，则非笃实为己者矣，文谓文艺之事，圣人之言贯彻上下，此章虽言为弟为子之职，始学者之事，然充而极之，为圣为贤，盖不外是也。此数言先之以孝弟，盖孝弟人道之所先，必以是为本，推而达之也。②
  张栻把弟与子分开，弟所职者为敬长，子所职者为尽孝，使合于原文“弟子入则孝，出则弟”，甚者，敬长与尽孝亦不限于弟、子，而应当是学者终身之事。
  那么关于“行有余力，则以学文”，是否意味当力行之事过多而无有余裕之际，也就不需学文了呢？张栻认为，这句话不应如字面上解，它只是强调学者当以力行为本，学文亦不当废弃，只是必定要能落实、实践。所谓文与实相对，实者，指力行忠信，文者，文艺，两者兼顾而成就一文质彬彬的君子，其中，当以力行为本，而学文接续。此张栻的意思。
  张栻的诠解介于《论语》与朱子之间，并且似乎在替朱子“先知后行”、强调学文的说法解套。张栻与朱子都尝试响应“若行而无余裕，是否仍需学文”的问题，若回到《论语》，似乎是指“若无余裕，则不学文”，强调孝悌之事便是学人之根本，这点做不好，遑论其他。而朱子与张栻则都强调学文的重要性，朱子较为极端，张栻显得温和。
  从这章来看，张栻较依《论语》做释，而朱子则依于自家《大学》“先知后行”的架构。
  五、“礼之用章”
  （一）朱子之诠释
  《论语》原文：“有子曰：‘礼之用，和为贵。先王之道斯为美，小大由之。有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可行也。’”朱子诠释如下：
  礼者，天理之节文，人事之仪则也。和者，从容不迫之意。盖礼之为体虽严，而皆出于自然之理，故其为用，必从容而不迫，乃为可贵。先王之道，此其所以为美，而小事大事无不由之也。……承上文而言，如此而复有所不行者，以其徒知和之为贵而一于和，不复以礼节之，则亦非复理之本然矣，所以流荡忘反，而亦不可行也。程子曰：“礼胜则离，故礼之用和为贵。先王之道以斯为美，而小大由之。乐胜则流，故有所不行者，知和而和，不以礼节之，亦不可行。”范氏曰：“凡礼之体主于敬，而其用则以和为贵。敬者，礼之所以立也；和者，乐之所由生也。若有子可谓达礼乐之本矣。”愚谓严而泰，和而节，此理之自然，礼之全体也。毫厘有差，则失其中正，而各倚于一偏，其不可行均矣。①
  此章诠释具有几个特点。首先，将“礼”解为“天理之节文”。然在《孟子》谈到“礼”的脉络是：“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也。智之实，知斯二者弗去是也；礼之实，节文斯二者是也。”②“礼”乃是对于事亲从兄二事的节文，礼者，意指品节限制恰到好处！而朱子依于理学体系，则以“天理之节文”来定义“礼”，朱子比孟子多出“天理”二字。
  至于“和”字，朱子释为“从容不迫”，这与前贤也有不同，而有两点可以讨论：
  （1）前人常以“乐”释“和”，③而朱子也有这种意思，如引程子“礼胜则离，……乐胜则流”，又引范氏“敬者，礼之所以立也；和者，乐之所由生也”，两者都把“和”与“乐”做出联系，这也是汉代学者较多采用的说法。
  （2）朱子宗于理学，将“礼”视为体而非用。依于程子，性中只有仁义礼智，“礼”为四者之一，归属于体、天理，而为形上。学人所表现出的恭敬态度便是出于“礼”体，“礼”是恭敬之情的所以然之理，具有“严束”的意涵，所以，在另一方面，也就需要对于发用之处来加以调整、中和，使其“从容不迫”，而使“礼”能做到恰到好处！
  不过，朱子的解法受到王船山（1619—1692）的质疑。船山言：
  《集注》以从容不迫释“和”之义，则是谓人之用礼，必须自然娴适而后为贵。使然，将困勉以下者终无当于礼，而天下之不能繇礼者多。且先王之道，亦但著为礼而已，未尝有所谓和也。从容不迫者，行礼者之自为之也。必从容不迫而后可为贵，则先王之道非美，待人之和而后美矣。①朱子把“礼”视为体，而辞让、恭敬等视为用、视为情，提出“性发为情”，这是一种体系的建构。而船山之学属于气论，以张子为宗，提出“两端一致”、“性日生日成”等说，在解释上，自然不易认同朱子的理气论解法。
  船山以为，关于“礼之用，和为贵”一句，是在讲述先王当初治理天下时所秉持的用意或原则，其中的“用”字，指行于天下，“和”字，指和顺人心，意指先王以制礼作乐来治理天下时，目的是能够和顺于人心要求，使推行于天下而无有烦难、阻碍。②
  因此船山质疑，若把“和”字释为“从容不迫”，则主词是用礼之人而不是制礼之先王。用礼之人若属困勉无知，而不娴熟于礼，则礼终不贵、不美，待其人习得从容不迫而后可贵、可美。如此，就与原文之先王制礼作乐用以治理天下的初衷相差太多。
  朱子的诠释虽与船山有些距离，却也同时凸显自家的体系样貌。朱子认为，“礼者，理也”，礼之全体大用，应当是既有严束亦有舒泰，既要和亦要节。严者，礼之体，故于发用处糅以“从容不迫”以致舒泰、中和；又过于“和”，则易有流弊，故如原文，当补以礼节。“和”、“节”相辅，以便成就全体大用、中和之道。
  （二）张栻之诠释
  朱子的诠释倾向理学建构，而张栻的诠释则可说是介于汉学与理学之间。张栻言：
  礼主乎敬，而其用则和，有敬而后有和，和者，乐之所生也，礼乐必相须而成，故礼以和为贵，先王之道以此为美，小大由之，而无不可行也，然而有所不行者，以其知和之贵，务于和而已矣，不能以礼节之，则其弊也流，故亦不可行也。盖为礼而不和，与夫和而无节，皆为偏弊也，礼乐分而言之，则为体为用，相须而成，合而言之，则本一而已矣。③
  张栻在此先是提出“礼、乐相须”，而后又采用了体用论。“礼、乐相须”之说，出于汉学家，④汉学的诠释则依于礼记的《乐记》而来，如言：“礼胜则离，乐胜则流。”①而《乐记》的诠释则近于荀子。②又朱子的思想是以《四书》为本，择取孟子精神而不取荀子。③然礼乐精神乃是孟、荀所共。
  而中国较早使用体用论者，如王弼以无为体、以无为用④，到了佛教风行，亦被广泛使用。宋明理学受到佛、老影响，也有体、用之说，如胡宏的“天理人欲，同体亦用，同行异情”、程子的“体用一源，显微无间”、张载批评佛老乃“体用殊绝”等，已经开始使用体用观，到了朱子更加明显。
  朱子于“礼之用章”与“其为人也孝弟章”两章，都采用了体用论进行诠释，而张栻亦然。
  若以原文来看，全文并未谈到“乐”，然而因着《礼记·乐记》的脉络，后人遂加入“乐”而一并诠解，到了程子亦以礼、乐并言。而朱子在“乐之实，乐斯二者，乐则生矣；生则恶可已也，恶可已，则不知足之蹈之、手之舞之”处，如此形容“乐”：“乐则生矣，谓和顺从容，无所勉强，事亲从兄之意油然自生，如草木之有生意也。”⑤可见朱子把“乐”与“和”（从容不迫）几乎等同视之。
  至于张栻，则以礼为体，以乐为用；此可与朱子比配，兹举数例，以见二人学说之相近：（1）朱子尝于“知者乐水章”言：“动静以体言，乐寿以效言也。”⑥则仁智为体，乐寿为效用。（2）朱子对于“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉”一处，释曰：“敬而将之以玉帛，则为礼；和而发之以钟鼓，则为乐。”⑦又引程子所言“礼乐相须”云云，可见其视“乐”为“和”之发用，具有已发之用的意味。（3）朱子对于《中庸》的中与和，亦释为体、用，中为体而和为用。
  六、结语与反思
  朱子的诠释有其特色，与《论语》原意已是不同。他先以《大学》为骨架，而后接《论语》，首先面对的，就是如何诠释《学而篇》，以便接轨于朱子创建的新本《大学》。《学而篇》的这四章诠释，皆颇具朱子学特色，而与先秦原意有了距离。
  包括朱子的“学以复其初”、以仁义为体而孝弟为用、不学文而行则有弊，或如以礼为天理之节文而为体，等等，凡此，孔子皆无相关说法。而是朱子承自二程而来的体系建构，有着理学的特色。
  至于张栻的说法则常淹没于朱学之中，反而近似朱子诠释。若要说两人之不同，可举以下两点：（1）朱子强调“先知后行”，否则必有弊病，但张栻并不强调这样的弊病；（2）“礼之用章”的诠释，乃采汉、宋合并之说，①此同于朱子的理学特色，但更能照顾到原文。
  而两人《论语·学而篇》的诠释，相似性颇高。原因如前所述，包括两人皆是承自二程一脉而来、两人书信往来频繁而已有过沟通、朱子编辑张栻遗著而有所删编，等等。
  大致上，朱子的诠释颇有特色，致使后来能在时代思潮中开出新局，成就一大家言之地位。而张栻则多近似朱子之说，自家特色较不明显。也许可以推测，纵使朱子不整理张栻遗著，两人思想仍是相当接近。