南平市图书馆

朱子对明德的理解，由于关联到性理与心知，其意义的确不很清楚，故牟宗三先生严格区分心、理为二，明德只能从性理说，而心知对于理的了解，是通过后天的经验，以认知的作用，使心涵摄理，而这种解释虽然清楚，也符合朱子心、理为二的规定，但心认知地摄取理，是后天的作用，如是，则心的知理是后天的认知，便没有普遍性与必然性，人心的知理就不能够有保证。于是牟先生把朱子的义理形态判为横摄系统，而且是后天的渐教。这种以后天的认识来使心摄具理的形态，虽然强调了心知的经验认知作用，与后天的学习之重要，但没有能够给出心知知理的保证，也不能给出心之明理之后，能够依理而行的实践的动力。如果对朱子成德的理论作这样的衡定，则朱子之学当然是有理论上不足的地方。但据上文吾人所作的有关朱子的明德注的分析，似乎可以证明，明德虽然有心、理二者相关联来理解之意，但心知与性理二者的关联是先验性的关联，
  即性理本来在心中就可以明白地昭显出来，而且心知对于性理之知是本有的。由于性理在心中的昭显，即明德，是人人都有的，虽气质昏昧或私欲深重的人，其明德都未尝息，则人可以根据这本有的明德，来进一步格物致知，即所谓“因其已知之理而益穷之，以致乎其极”，则此格物致知的工夫，是有本有的明德，即对于理之本知作根据的。故不能是后天的渐教，而是具有先天根据的渐教。如是，则朱子所说的“一旦豁然贯通”，并非是不可理解的、神秘的说法，也不必说是“异质的跳跃”。由于致知是从本有的、对仁义礼智的常知开始，则充分了解而真知性理，当然是可能的，而在格致的过程中，朱子强调此理是我的理，并非从外入，而且在知理时，也会要求自己非要遵照此理而行不可，这种说法及肯定，也是说得通的。于是格物致知以求对理有真知，在真知理时就可以诚意，即要求自己完全按理而行，这也是可能的情况，说明其并不困难。
  当然如此说明德与理解朱子的理论形态，并不能与陆王肯定心即理的形态相混，陆王学从本心良知之呈现，体证到此便是天理所在，把此良知本体充分实现，就可以产生真正的道德实践。这一工夫进路，当然是简截有力，可以当下给出道德行动或实践的根源及其动力。而伊川朱子根据人对道德的本知、常知，而进一步致知以求对理有真知，这虽然不是当下把不容已的、自发为善的本心体现、扩充出来，但由于所知的是道德的性理，在有本知作根据的情况下，不会造成因为格物穷理而对道德之理作歧出的了解。而且之所以要从本知的道德之理说到太极之理、天理，是要追问道德之理的根源来处，从然追问其所以然。如果“然”是道德之理，而且是在日用中到处表现的明德，如孝悌慈与忠信等，则根据这些理来作所以然的推证，不应该会歧出。不单只不歧出，而且可以因为这种形而上的推证，明白道德之理的根源来处，说明其为存在之理，而增强了人必须依理而行的说服力。故伊川朱子学虽然不是承本心的不容已而起用的工夫，而是通过对于理的了解的加强，来使行动的意志逐渐纯化的作法，但此一作法或工夫，应该也是可以与陆王学并立，而为成德之教另一有效的工夫理论。而且程朱这一进路，对于人的成德而遭遇到的生命上的问题，有不可取代的克治的作用。因为人在要求自己以道德义务作为行动的唯一依据或原则时，人的感性欲求会起来相争，力图要求人在纯粹的践德时，也要照顾感性欲求的需要，于是很容易的，会将无条件实践的存心转成为有条件的，这是上文一再提到之康德所谓的“自然的辩证”，此即人之“根本恶”①，由于有这自然辩证的现象存在，所以康德认为人必须在对道德法则有所了解的情况，进一步对道德之理作哲学的分析，即所谓从一般的对道德的理性的理解，进至哲学的理解。康德说明对于道德之理的从一般的理解到哲学的理解，是成德必须具有的工夫，即道德实践必须求助于学问或哲学。康德此一说法正好帮助我们理解伊川朱子何以不直接从人对道德法则本有了解处，作充分的力图实践的工夫，而要先从事对本知的道德之理作充分的了解。如果此说可通，则伊川与朱子之所以走这种格物致知的道路，认为先致知才能诚意，也有在实践上不得不如此的缘故。