南平市图书馆

我认为上文对朱子之“明德说”的解释，应可以成立。在朱子的《大学或问》中，有些文字明白表示此意：
  “然则此篇所谓在明明德，在新民，在止于至善者，亦可得而闻其说之详乎？”曰：“天道流行，发育万物，其所以为造化者，阴阳五行而已，而所谓阴阳五行者，又必有是理，而后有是气，及其生物，则又必因是气之聚，而后有是形。故人物之生，必得是理，然后有以为健顺、仁义礼智之性；必得是气，然后有以为魂魄、五藏百骸之身。周子所谓无极之真，二五之精，妙合而凝者，正谓是也。然以其理而言之，则万物一原，固无人物贵贱之殊；以其气而言之，则得其正且通者为人，得其偏且塞者为物，是以或贵或贱而不能齐也。彼贱而为物者，既梏于形气之偏塞，而无以充其本体之全矣。唯人之生，乃得其气之正且通者，而其性为最贵，故其方寸之间，虚灵洞彻，万理咸备，盖其所以异于禽兽者，正在于此，而其所以可为尧、舜，而能参天地以赞化育者，亦不外焉，是则所谓明德者也。”①
  据此段朱子所理解的明德，固然重理，但乃是兼理与气，即必须关联到心来说，此处心是主体，由于有心的主宰性的作用，理的意义才得以彰显。他从人得五行之秀，故人有虚灵的心，而在心中万理咸备。固然之所以会以心为贵，是由于心能具理而彰显理，故明德之德，当然重在理，但由于人有灵明的心，故理在心中本来就可以得到彰显，于是这就是如上文所说的成德的超越根据，故致知之知是有对理的本知作为根据，致知就是从已知进至真知。人本来就有对道德之理的本知，这就是人比其他动物可贵的地方。而根据这一对性理的本知，人就可以做到如同圣人般参天地、赞化育。固然参赞是最后才能达到的境界，但成圣的根据，人人本有。据此可知朱子是从人人都有由五行之秀、正通之气构成的可以具众理的心来说人之可贵。如上引文所说“故其方寸之间，虚灵洞彻，万理咸备”。故朱子所理解的人之所贵，在于人具有本知理的心。有此心，就有此理。他是关联到心知与理两者，即有此心就有性理来说人之可贵，并不是单说心或单说理为人所有来说人之可贵。经过以上的分析，可以确定朱子所说的明德是心、理二者关联在一起，虽然是二者相关联，但必须是先验的及必然的关联在一起的。当然，由于心、理为二，故此本知理而与理关联在一起的心，并不是即是理的实体性的本心，而且心知理的程度，须用工夫来加强。需要对性理（道德之理）作进一步的分析，才能真知，故后文续云：
  然其通也，或不能无清浊之异；其正也，或不能无美恶之殊。故其所赋之质清者智，而浊者愚，美者贤，而恶者不肖，又有不能同者。必其上智大贤之资，乃成全其本体，而无少不明；其有不及乎此，则其所谓明德者，已不能无蔽，而失其全矣。况乎又以气质有蔽之心，接乎事物无穷之变，则其目之欲色，耳之欲声，口之欲味，鼻之欲臭，四肢之欲安佚，所以害乎其德者，又岂可胜言也哉！二者相因，反复深固，是以此德之明，日益昏昧，而此心之灵，其所知者，不过情欲利害之私而已。是则虽曰有人之形，而实何以远于禽兽，虽曰可以为尧、舜而参天地，而亦不能有以自充矣。然而本明之体，得之于天，终有不可得而昧者，是以虽其昏蔽之极，而介然之顷，一有觉焉，则即此空隙之中，而其本体已洞然矣。②
  朱子此段反复说明德于人是本有的，一般人或下愚者因为气质的限制、私欲的蒙蔽，使本有的明德不容易彰显；但虽如此，明德还是有表现出来的可能，故曰“明德未尝息”，这就可以证朱子认为即使是下愚者，明德还是可以在其生命中表现出来。朱子所说的明德，虽然不等于陆王所说的心即理的本心，而是在心知中有性理的明白彰显，心与理虽然为二，但这种明德的彰显，虽在下愚也是可能的。此即表达了上文所说的明德作为成德的超越根据之意，也可以证朱子的成德理论或工夫论，是如同程伊川所说的人本有常知，可以根据此常知进到真知的地步。虽然程朱都强调后天的格物致知工夫，但此工夫是有先天本有的对于德性的本知作为根据的。上引文朱子认为不管是何人，即使是昏昧之极者，即下愚之人，在其情绪未发之时，都可以有明德洞然，即明德彰显之时，虽然其彰显可能是非常短的时间。这就很清楚地说明，凡是人都可以有明德彰显之时，而这就是人成德的根据所在。当然这个成德的可能或超越根据，并不能如陆王或孟子所说的本心良知，只要把此心体扩充，充分实现出来就可以，而必须要通过后天的工夫格物穷理，虽然如此，格物穷理的工夫是有“本体之明”作为根本，并非是全靠后天的认识才能明理。朱子续云：
  是以圣人施教，既已养之于小学之中，而后开之以大学之道。其必先以格物致知之说者，所以使之即其所养之中，而因其所发，以启其明之之端也；继之以诚意、正心、修身之目者，则又所以使之因其已明之端，而反之于身，以致其明之之实也。夫既有以启其明之之端，而又有以致其明之之实，则吾之所得于天而未尝不明者，岂不超然无有气质物欲之累，而复得其本体之全哉！是则所谓明明德者，而非有所作为于性分之外也。然其谓明德者，又人人之所同得，而非有我之得私也。
  此段说明了不论是在大学或是在小学，都是根据本有的明德之明而作教学的工夫。可以说在小学是通过洒扫应对的生活教育来培养明德（“养之于小学之中”的“之”是指明德），在大学则是通过格物致知来使明德进一步彰显，乃至于使心知充分明理，而恢复理的全体的意义，对于理的表里精粗都能了解，也就是心知的全体大用充分明朗。这虽然是从心知与理两方面说，但二者也是关联在一起，分不开的。因此可以说朱子的小学与大学的教学工夫，都是有本有的明德作为根据，通过大学的格物致知的工夫，就可以恢复心的全体，这所谓全体，就是心知对于本知的性理得到完全的了解，这也就同于伊川从常知到真知的程序。而且即使到此地步，也是人人本有的明德之发挥，并非在性分之外，另作增加的、没有本源之事。朱子续云：
  向也俱为物欲之所蔽，则其贤愚之分，固无以大相远者。今吾既幸有以自明矣，则视彼众人之同得乎此而不能自明者，方且甘心迷惑没溺于卑污苟贱之中而不自知也，岂不为之恻然而思有以救之哉！故必推吾之所自明者以及之，始于齐家，中于治国，而终及于平天下，使彼有是明德而不能自明者，亦皆有以自明，而去其旧染之污焉，是则所谓新民者，而亦非有所付畀增益之也。①
  这是通过自明其明德而新民，使所有的人都能够本于原有的明德而自己用工夫，加以进一步彰显，虽然做到充分明明德的地步，也不是对于人人本有的明德有所增加，由此也可见，朱子主张通过格物致知而使心知理达到充分明白的地步，只是恢复明德的本体之明，并不是有所增加，这表示心知对于理的充分明白，只是对本来有的做加强的工夫，而不是从外面加进来的、本来没有的认识。这一方面肯定对于理本来有所了解的明德人人都有，而且会自然流露；另一方面主张必须进一步求知，到对于理有真知，才能持久地维持道德的实践，这是朱子强调道问学之意，但不能因为强调道问学，就说朱子不肯定人对道德之理本有所知，以致其格物致知是求理于外的“义外”之论。从以上《大学或问》的说法，可证朱子并非如牟先生所说的，是“后天渐教”的义理型态，由于对明德本有，而且未尝作出肯定，则朱子这一渐教的系统有先天的根据。故朱子的格物致知的说法，可以理解为通过心知对理的真切了解而恢复本有的明德之全体大用，在人人本有的明德此一意义上说，人的心知本来具理，而性理本来也有其光明的作用。由于心性二而不二，可以这样相互补充地来说。
  在《大学或问》论知的一段，很能表达“知”的特殊性：
  若夫知则心之神明，妙众理而宰万物者也，人莫不有，而或不能使其表里洞然，无所不尽，则隐微之间，真妄错杂，虽欲勉强以诚之，亦不可得而诚矣，故欲诚意者、必先有以致其知。②
  此段说“知”是心之神明，此一说法，比“心者，人之神明”③更进了一步。心是人之神明，而知则是心之神明，表示了“知”是心的最本质的作用。此一表示可以了解明德注所说的“虚灵不昧，以具众理而应万事”，固然是说心的作用，但可以更确定地说，这是知的妙用。知的作用是所谓“妙众理”，说“妙众理”是比“具众理”更进一步的，这是表达了“知”把理的意义、作用具体表现出来之意。在《大学纂疏》引的《语录》曰：“虚灵自是心之本体，非我所能虚也。”（第13页）以虚灵来规定心之本体，就表示了此虚灵是知，而知是心之神明之意。据此，此知并不能理解为心、理为二的心之认知作用，而是此知之虚灵，与性理是相关联的，也可以说知中有理，能充分发挥此知的作用（也可以说是虚灵不昧的作用），则知中的理，就可以彰显出来。由此可证，朱子所说致知，不止是致心之认知作用，而是知与理都在其中。又在“若夫知则心之神明”处，引语录曰：“大凡道理皆是我自有之物，非从外得。所谓知者，便只是知得我底道理，非是以我之知，去知彼道理也。道理固本有，用知方发得出来，若无知，道理何从而见？”（第32页）此段很能说明上述之意。理是自己本有的，故知理并非知一外在对象，而是将在我之理发出来。如果不是知中含理，或如上文所说，知与理有先验的关联性，是不能如此说的。
  以上论明德，认为当以心关联性理而言，而此关联有先验性；实践的客观根据是理，然而心知对于理本有所知，吾人以为这是朱子言明德之本意，但朱子的有关言论，确有使人从心说明德或从性说明德两种解读的可能，由此也可以理解何以朱子之后会有明德如何理解、如何规定的论争，朱子对明德的规定，确有模棱两可处。朝鲜朝的学者李恒老（号华西，1792—1868）认为朱子对于心的看法可以分为“以理言”与“以气言”，而以理言之心就是明德，明德注中所说的虚灵固然是心，但这是以理言之心，故明德须以理来规定，这是所谓“明德是理”之说。虽然他说明德是理，但其实是关联到心来说的理，也表示了理在心中有其作用，故可以说明德。他将朱子明德注中所涉及的心性情三者都说是理。他这一说法在他的弟子中，引发了争论。柳重教（号省斋，1821—1893）对师说作了修正，认为心的“正说”应该还是从气来规定。他的同门金平默（号重庵，1819—1891），与他发生了激烈的论辩，后来他们俩人的门人继续争论，持续了相当时间，是朝鲜朝儒学史上后期的一个重要论争。①当时另一名儒田愚（号艮斋，1841—1922）对华西“明德是理”之说大加反对，主张“明德是心”。艮斋对明德之规定，大体同于牟宗三先生之说。这场朝鲜朝之论争与本文所论，可以有对照之作用，但其中论辩颇多曲折，须另作专文来讨论。