南平市图书馆

朱熹思想的当代价值探析
  蔡方鹿
  朱熹（1130—1200）是中国古代著名哲学家、政治家、教育家。他“致广大，尽精微，综罗百代”，是继孔、老之后中国最著名的思想家。朱熹融合儒、释、道三教，并加以时代的改造和创新，集宋代新儒学之大成，对中国后期封建社会和东亚文明产生了重要影响。他的民族文化主体精神，维护国家统一的爱国精神，勤政爱民、经世致用精神，坚守圣人之道、崇尚真理的精神，哲学创新精神，中道和谐精神，综罗百代的兼容心态和开放精神，科学求实精神，求知探索精神，从事书院教育的自由讲学和独立议政精神，不计功名利禄、讲求伦理道德修养和道德自律精神，重感物道情、情理结合和文道合一的精神等方面，集中体现了朱子学的精华。朱熹思想对中国传统文化的哲学、政治、经济、伦理、教育、科举、文学、史学、宗教、科学技术、文献学、文字学等领域产生了广泛而深刻的影响。因而，朱熹在中国文化史上占有举足轻重的地位。同时，他的思想流传海外，对东方各国几乎都带有普遍性的意义。在东亚、欧美及华人文化圈产生了重要影响。
  本文就朱熹思想中的求实求理精神、重视经世致用的思想，“理一分殊”思想，兼容并包思想，道统思想，“心统性情”说，知行关系的重行说作一阐述，以探讨朱熹思想的当代价值和现实意义。
  一、朱熹求实求理精神、重视经世致用思想的当代价值
  朱熹求实求理精神，重视经世致用的思想，具有重要的当代价值。以朱熹为代表的理学家在对佛老和旧汉学的批判、扬弃中，提出了求实、求理的实学和经世致用思想，以理为实，主张于实处求理，充分体现了当时的时代精神。强调讲实学、求实理、致实用，以回应外来文化、宗教思想及理论形态转型的挑战，针砭社会时弊，为解决社会重大问题，重建社会价值体系做出了自己的努力。从而把儒家思想实理化，把儒家经学实学化，完成了理论形态的转型和理性主义的文化超越。不仅创新发展了儒家学说，而且把儒学治国平天下理论发展到一个新阶段。朱熹等理学家联系社会发展实际提出的经世致用思想即是理学精神的集中体现，值得认真探讨并发掘其现代价值，而不应把理学在后期发展过程中出现的流弊过分夸大，将理学片面地视为脱离实际的空谈心性之学。
  朱熹反复强调“释氏虚，吾儒实”①，批评“释氏便只是说‘空’，老氏便只是说‘无’，却不知道莫实于理”②。以理为实，提倡实理，反对佛老的“空”、“无”。认为佛教不明理之本体，于大本处未立，故把批佛的重点放在批判佛教的“空”论上。“空”论是佛教哲学的基本理论之一，佛教各派普遍使用“空”这一基本范畴。虽然各派对“空”的解释有所不同，但“空”的涵义基本是指事物的虚幻不实，或指理体之空寂明净，认为世界一切现象皆是因缘和合而生，刹那生灭，没有质的规定性和独立实体，假有而不实，即为“空”。就佛教大多数流派把整个世界看成是“空”、虚幻不实而言，可以说属于“空”派，朱熹深知“空”论在佛教理论中的重要性，故通过批“空”来求实、求理。他说：
  佛以空为见，其见已错，所以都错。③
  儒释言性异处，只是释言空，儒言实；释言无，儒言有。……
  问：“释氏以空寂为本？”曰：“释氏说空，不是便不是，但空里面须有道理始得。若只说道我见个空，而不知有个实底道理，却做甚用得？”④
  可见，佛教把一切都归于空寂，所以是以空寂为本，其言性、言理，俱为之“空”，为之“无”，而与儒学的“实”、“有”不同。正因为儒学讲“实”，以理为实，以性为实，故与佛教的空寂之说不同。
  由此，朱熹指出尽管佛教的“空”论把宇宙万有幻化为虚无，抹煞事物存在的客观性，但事实上万物存在的客观实在性是抹煞不了的。他说：
  释氏则以天地为幻妄，以四大为假合，则是全无也。
  若佛家之说都是无，已前也是无，如今眼下也是无，“色即是空，空即是色”。大而万事万物，细而百骸九窍，一齐都归于无。终日吃饭，却道不曾咬着一粒米；满身著衣，却道不曾挂着一条丝。⑤
  批评佛教以天地为幻妄，以地、水、火、风之“四大”所造成的一切事物为“假合”的理论，而强调万物的实有，吃饭穿衣均是实有而不得归于空无。
  以上表明，朱熹在对佛老空、无思想的批判中，提出了求实、求理的思想。并在批判中加以扬弃，吸取佛老精致的思辨哲学形式，如借鉴华严宗的理本论形式和理事说，吸取佛教的“月印万川”说，借此说明“理一分殊”的道理；借鉴佛教的心性论；又吸取道家、道教的道本论和“道法自然”的思想，为建构自己的理学思想体系服务。朱熹在对佛老的批判中又加以吸取，在扬弃中加以创新，从而超越盛行一时的佛老之说，确立了以儒为本，融合三教的新儒学，即理学思想体系，以其求实、求理的时代精神开创了中国思想文化发展的历史新阶段，亦是对儒家重社会人事、轻天命鬼神思想的继承和发展。
  与求实、求理的思想相联系，朱熹重视民生，提倡经世致用。为了实现社会治理，保障民生，朱熹力陈复井田、行经界的理由和重要性。他说：
  本州田税不均，隐漏官物动以万计，公私田土皆为豪宗大姓诡名冒占，而细民产去税存，或更受俵寄之租，困苦狼狈，无所从出。州县既失经常之入，则遂多方擘画，取其所不应取之财，以足岁计。如诸县之科罚、州郡之卖盐是也。上下不法，莫能相正，穷民受害，有使人不忍闻者。熹自到官，盖尝反复讨论，欲救其弊，而隐实郡计，入不支出，乃知若不经界，实无措手之地。①
  指出豪强占田无数，而普通农民则产去税存，又遭受地租的剥削，故生活贫困痛苦，狼狈不堪。如此州县亦收不到应得之入，只好采取多种手法，取其不该取的钱财，以维持日常所需。这样，上下不法，又把负担转嫁给农民，使得穷人益穷，令人不堪忍受。朱熹到官后，亲眼目睹了这一弊端，决心实行经界以救其弊。
  朱熹不仅提出复井田、行经界的思想，而且还力图将此加以施行。他上《条奏经界状》，奏请在漳州行经界法。他同时令邑人清丈土地，核实田亩，积极条划经界；又将实行经界这件事晓谕漳州人户，告知施行经界之法的目的、宗旨和要求及利害关系等，认为“经界一事，最为民间莫大之利”②，通过行经界为百姓谋福利。朱熹并强调农业生产是满足民众吃饭穿衣基本生存需求的首要之举，而衣食足则是实行道德教化的基础，以达到共同富裕。他说：
  契勘生民之本，足食为先。是以国家务农重谷，使凡州县守倅皆以劝农为职。每岁二月，载酒出郊，延见父老，喻以课督子弟，竭力耕田之意。盖欲吾民衣食足而知荣辱，仓廪实而知礼节，以共趋于富庶仁寿之域。③
  指出“务农重谷”在国家经济生活中占有重要地位，所以州县守皆应以劝农为其基本职责。其宗旨是通过父老劝喻子弟勉力农耕，实现丰衣足食，然后施之以教化，最终达到共同富裕的目的。朱熹在这里提出“以共趋于富庶仁寿之域”，强调的是共富，而不是少数人的为富不仁，这一思想对当代社会仍具有重要的借鉴意义。
  朱熹不仅重视农耕，主张通过勉力务农实现共同富裕，而且把食作为民生之本，把农作为足食之本，并将此上升到“理”的高度。他说：“窃惟民生之本在食，足食之本在农，此自然之理也。”④既然是自然之理，就只能重视民生之本和农业生产，而不能违背。凡不肯及时用力以治农事者，将难以满足百姓吃饭穿衣的基本生活需求。可见朱熹对民生和农业生产的重视。朱熹重视民生和农业生产，主张在实践中加以落实施行，这正是理学家经世致用思想的表现。这对当代社会重视民生、经世致用具有重要现实意义而值得借鉴。
  二、朱熹“理一分殊”思想的当代价值
  朱熹提出“理一分殊”的命题，以此来概括一理与万物、一理与万理的关系。所谓理一分殊，即指天理只有一个，而天理存在于万事万物之中，通过分殊之万物表现出来。可见“万物皆有此理，理皆同出一原。……物物各具此理，而物物各异其用，然莫非一理之流行也。”①指出理是原、是本、是体，万物是末、是用、是发见。理既是宇宙的本体而主宰万物，又是宇宙的本原而派生万物。所谓理是本体，“见天下事无大无小，无一名一件不是此理之发见”②，天下万物都是理的显现和作用。所谓理是本原，即理派生物。他说：“此理处处皆浑沦，如一粒粟生为苗，苗便生花，花便结实，又成粟，还复本形。一穗有百粒，每粒个个完全；又将这百粒去种，又各成百粒。生生只管不已，初间只是这一粒分去。物物各有理，总只是一个理。”③理产生物是一个生生不已的过程，每件物都由理派生，但物物之理不是分割的、欠缺的理，而是完整的、浑沦的理。朱熹天理论的理是本体论与生成论统一的范畴。
  朱熹的“理一分殊”说具有重要的当代价值，正如韩国建国大学哲学系郑相峰教授所指出：“至今数码技术改变了全球的信息结构，以便于磨掉全世界人之间的时空距离。因此我们容易接触到世界各地的文化习俗、伦理规范、宗教信仰，等等。于是自然会发现全球世界各地彼此之间有文化上的差异、规范上的差异、宗教上的差异。所谓‘差异’，是指两者之间有所不同，然不加任何主观性的评价给它。同时我们意识到人人皆有所以为人的存在价值。身为存在者的每一个人存在于天地之间，生来具有天赋的权利。在各种人际关系上须是要互相同等对待，不应该受到任何上下优劣的等级区别。不管皮肤色不同、国家民族不同、语言文化不同、教育背景不同、经济状况不同，‘差等’或‘差别’则在此世界上应当消失掉。同等对待涵盖互相尊重。人与人之间的相爱亦是从此开始的。每一个人都有自己的才质与个性。虽才质与个性不同，但人人有权利受到同等对待。在此我认为我们应该给‘理一分殊’的伦理学层次上的涵义予以现代性价值意义。”①对朱熹的“理一分殊”说，可作这样的理解，全体人类是由各个不同肤色，不同国家民族，不同语言文化、教育背景，不同经济状况的个人组成的，虽然每个人都有自己的个性和才质，但人人（每一个个人）都有受到同等对待的权利，得到同等的对待，这就是“理一”；“分殊”就是具有不同文化、文明背景的在各方面存在着差异的不同的个人。“理一”存在于“分殊”之中，世界的进步与发展，不能离开不同文明的各个国家民族、每一个个人的发展与进步。由此把每一个个人的发展与整个人类的发展结合起来，以构建人类命运共同体，这体现了朱熹“理一分殊”思想的当代价值。
  三、朱熹兼容并包思想的当代价值
  朱熹具有兼容并包的精神，主张容纳各家各派的思想，这主要指吸取外来佛教文化及本土宗教道教以及先前思想之长。在批评与出世思想紧密联系的佛教哲学的“空”论、心本论、只内不外等思想的过程中，朱熹又一定程度地吸取借鉴了佛教的理事说、心性论、“宾主说”、修养论等思想。朱熹对道教包括道家的批评主要表现在，批评道教及道家厌世避祸、崇尚空寂以保全其身的思想，并批评其神仙思想和长生不死说。朱熹对道教的吸取主要表现在，借鉴道教之图，以阐发自己的易学及太极说；又考释道书，探讨道教修炼之术，以修养身心，并吸取道教的宇宙生成论等。此外，朱熹作为经学中宋学的代表人物和集大成者，他遍注群经，既以阐发义理为治经之目的，这是他超出汉唐经学之处；又重训诂考据，对诸经详加训释，这是他对汉学的吸取，亦是他对宋学流弊的修正。由此朱熹对传统经学作了全面总结，一方面通过总结二程的“四书”学，以“四书”义理之学取代“六经”训诂之学在经学发展史上的主体地位；另一方面也不废弃训诂考据之学，强调“本之注疏以通其训诂”②，从而对汉、宋学都加以总结吸取，既以宋学为主，又超越汉、宋学之对立，由此发展了传统经学，并对后世的新汉学产生重要影响。不仅如此，朱熹易学既重本义，重象数，又以义理为指导，把义理、卜筮、象数、图书相结合，从而总结发展了传统易学，体现了他融贯象数与义理的精神。
  朱熹兼容并包、容纳各家的思想，对于当代社会包容华夏文明与世界文明，构建和谐世界具有重要意义。挖掘包括朱子学在内的中华文明与中国价值的世界意义，将其作为人类共同价值体系的重要组成部分，为世界文明的发展做出新贡献。
  世界文化由多元构成，这是历史形成又延续至今的客观现实。每一种文明、文化都是在本民族、本国生存和发展的历史中产生，并为本国、本民族乃至世界文明的发展做出过各自的贡献，都有它存在的理由和价值。在世界文明发展史上，各文明、文化既有相互差异的一面，又有相互融合、相互沟通的一面，同时保持自身的特色，由此推动了世界文明的不断发展。世界文明之间的差异是客观存在的，应相互尊重，扩大文明的共识，而不应以自己的文明和价值观强加于人。借鉴朱熹兼容并包、容纳各家的思想，有助于化解世界文明之间的差异和矛盾，妥善解决文明之间的冲突矛盾，尊重多样文明、谋求共同发展，从而维护世界和平。朱熹兼容并包、多元开放的思想体现了中国哲学所具有的包容性、开放性的特征，发挥其当代价值，吸取诸家学术之长而发展中国学术文化，与其他地域文明、文化交流互动、交相辉映，对发展包括中华文明在内的世界文明具有重要意义。
  四、朱熹道统思想的当代价值
  朱熹是中国道统思想的集大成者，朱熹的道统思想是其整个学术思想十分重要的组成部分。他继承二程，推崇周敦颐，梳理确立道的传授系统；提出“十六字心传”，以心法的传授体现道统观；甚重“道统”二字，推广道的传授统绪，从而完善了道统思想体系。朱熹建构精致的道的哲学，以道为形上之天理，提出道兼体用的思想，提高了道统之道的哲学思辨水平，这也是对道统论的发展。朱熹在二程思想的基础上，集注“四书”，以“四书”学发明道统，认为“四书”重于“六经”，并排列“四书”之次第，从而集道统论之大成。朱熹与陈亮之间展开的关于道统的争论，既集中反映了理学道统论的特点和主旨所在，同时也表明在朱熹集道统思想之大成的同时，已有与之对应的思想存在，并对其提出批评。中华道统思想正是在这种相反相成的批评辩难中不断发展和演变的。深入探讨朱熹的道统思想，及其道统与道学的相互关系，对于认识理学道统论的形成和确立及其时代特征，以及在中华道统思想发展史上的地位，具有重要的意义。
  朱熹的道统思想以仁义之道作为其理论的根基，这体现了中国文化的人文主义精神；道统思想以中道为重要内涵，这体现了中国文化不偏颇的中道和谐精神，以及持中通变的精神；道统思想重内圣心性之学，讲超越时代的心传说，这有利于挺立民族文化的主体性；道统讲修齐治平之道，重视由内圣而达于外王，体现了注重实践和社会治理的道在日用中的经世精神；道统以道为核心、为最高价值和权威，坚持从道不从君的原则，有利于激励今天的人们坚持道义，为真理而奋斗和献身；道统思想所具有的开放性和包容性，体现了包融涵盖的海纳百川精神，有助于吸收外来文化的先进成分以发展中国文化，而故步自封，自限于中土，则不利于中国社会与中国文化的发展；道统随时代发展而不断创新，以解决社会与文化发展的重大问题，体现了其崇尚文明进步的日新精神，由此推动了中国社会与中国文化的持续发展，至现代又与现代文化接轨，体现了道统思想的时代意义，这有助于人们在批判地继承文化传统的基础上吸取其有价值的思想，为建构新时代的中国文化服务；道统思想中尊王黜霸的王道精神对于推行仁义王道，反对霸道政治和霸权主义具有重要的现实意义，也应在新时代得到传承和创新发展。
  朱熹集大成的道统思想为历代先贤志士所重视，在中国历史的发展进程中生生不息，成为中华文化的重要组成部分，并流传海外，它的形成、发展演变与传承对中国文化产生了深远影响，对中华民族精神的形成塑造做出了重要贡献。
  孙中山先生对中国道统思想十分重视，1922年，他在广西桂林回答第三国际代表马林提问“先生革命之基础为何”时指出：“中国有一个道统，尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子相继不绝。我的思想基础，就是这个道统，我的革命就是继承这个正统思想来发扬光大。”①表明孙中山受到了道统思想的影响，以继承发扬中华道统为己任。
  中国大陆改革开放四十年来，发展经济，建设伟大国家，取得了举世瞩目的成就。中国目前已发展成为全球第二大经济体，并超过美国，成为世界第一贸易大国。现在，我们比历史上任何时期都更接近中华民族伟大复兴的目标。我们有信心、有能力用中华优秀文化和精神力量去影响和改变世界，构建美好家园，实现中华民族伟大复兴的中国梦。
  中国的崛起，不仅是经济的崛起，而且包括文化的崛起，加强与中国大国地位相应的文化建设是十分必要的。当今时代，深入挖掘和阐发道统思想中所包含的仁义之道、中庸和谐思想，发扬讲仁爱、重民本、尚和合、求大同之优秀文化传统中的时代价值，发扬中华道统思想中有益于社会文化建设的成分，具有重要的时代意义。道统中影响深远的儒家传统价值如中道、和谐精神，重视人的价值的仁爱民本之道，“和而不同”的共生共处之道，“己所不欲，勿施于人”的恕道，提倡人心向善的“率性之谓道”，仁义礼智信“五常”之道，修齐治平之道，道在日用中的经世致用之道，以及道家崇尚自然、天人合一之道等人文精神亦是文明对话和文化建设不可或缺的基本原则。这些道统思想中的有益成分理应整理发扬，成为重要价值，而对推动现代化和世界文明的发展做出贡献。值得关注的是，道统思想与现代思想文化的结合，是在当代文化语境中传承和发展中华优秀传统文化，促使其走进新的社会和文化境界的重要途径。
  正如杜维明先生所指出：“我们已迈进一个新的轴心时代。西化和现代化理论所预设的以启蒙精神为主的欧美文明被奉为人类进步和发展的典范已受
  到了置疑。……现代化可以拥有不同的文化形式。”①这与不同的文化形式相关，亦有不同的发展道路，应发扬我中华道统文化几千年来所讲求之“中道”的理念，以区别和超越西方进化论所主张的“物竞天择，适者生存”，弱肉强食之丛林野兽法则和世界霸权。挖掘中华文明与中国价值的世界意义，倡导人类命运共同体，探寻人类共同价值体系，这是一个有意义的课题。
  在文化传承与道统研究问题上，应处理好继承和创造性发展之间的关系，客观科学地理解和评价道统思想，探讨其对社会的发展和文明进步所具有的意义，并客观指出其流弊，从而扬弃传统，继承和创新其所体现的中华民族精神，为中华民族的伟大复兴，实现中国梦，提供思想文化的资源和借鉴。
  我们探讨朱熹道统思想的当代价值，应在吸取以往海内外包括港台学者研究成果的基础上，结合社会发展的需要，力求理论创新，不负时代赋予的责任，以客观立场研究中国道统思想，钩沉索隐，探索未知，其特点和新意在于：深入系统完整地勾勒和再现中国道统思想的历史发展线索，明确界定中国道统的内涵；剖析道统思想的理论构成，并揭示道统思想的基本特征；评价和反思中国道统思想的价值与流弊。为增强文化自信，建设人们的精神家园，弘扬中国精神，传播中国价值，加强中西文明、文化的交流与对话，不断为增强中华优秀传统文化的生命力和影响力提供借鉴和思想资源，以培育民族精神和时代精神，由此体现出朱熹道统思想的当代价值和社会意义。
  需要指出，朱熹集大成的道统思想中有价值的思想与科学、民主、法制等现代文化的内涵没有根本的矛盾，主要是由于时代的差距，双方所要解决的问题不同。应使二者有机地结合，而不应互相排斥和互相脱节。通过中西文化的交流，使中国文化在扬弃传统的过程中走向现代并不断发展；同时克服其流弊，加强中外文化的交流与沟通。包括朱熹道统思想在内的任何思想文化既然是时代的产物，就必须适应社会历史不断发展的客观需要，并从中华道统思想中发掘人类的普遍价值，为世界文明的进步和发展增添新的内涵。
  五、朱熹“心统性情”说的当代价值
  朱熹理学心性论研究的对象和回答的问题主要是人的主体思维与道德理性的关系问题，其中涉及由性而发的情感和情欲问题，以及心、性、情三者的关系问题，由此形成了独具特色的理论，确立了宋代新儒学道德理性的主导地位，使儒家伦理有了本体论的哲学依据，发展了中国哲学的主体思维，使主体意识进一步强化。由此，心性论作为朱熹理学的重要组成部分，与天理论、道统论、格物致知论等共同构成其理学的基本理论体系，历经演变和发展，在思想史上
  产生了重要影响。
  “心统性情”的思想是朱熹心性之学的纲领和核心。朱熹以其心论、性论及性情关系说为基础，总结和吸取前人的思维成果，与同时代的著名学者张栻等相互交流，创造性地提出了著名的“心统性情”说，对心性理论和心与性情的关系作了深入的论述，提出了精辟而系统的见解。
  所谓“心统性情”，要而言之，就是强调以理性控制感性，主张以人的理智之心控制和把握人的本性和人的情感，以义理之心统率性情和万物，从而实现内在的自我超越，达到修养性情以符合社会规范的目的。这对中华社会伦理产生深远影响，使道德理性终究能够主导感性欲望，超越感性直观，使整个社会在一个有序的、理性世界的指导下正常运转，避免因感性欲望的过度泛滥而造成社会生活失序。这加强了中华民族重理性，重内在自觉，节制感性欲望的自律精神，以此排除宗教的干扰和感性的影响（亦不离感性），形成了与西方民族不同的特点。在现代社会，随着生产力的发展和社会的进步，既要充分、合理地满足人们的物质利益需求和感性欲望，更应把理性置于优先于感性欲望的位置，把理性、理智与人的本能，包括欲望有机地结合起来。要求人们不断地超越自己，做一个道德高尚和人格完善的人。这正是一个民族延续和发展的基本准则。
  朱熹通过与张栻的“中和之辩”，尽管亦存在着认识上的分歧，但通过两大理学家的辩论，受张栻思想的影响，两人最终认识到应把存养与察识结合起来。所谓存养，指平时的道德修养工夫，朱熹认为这是保持善性的根本。另一方面，当心为已发，性表现为情时，亦要以心来主宰情，使情符合性善的原则。他说：“心宰则情得正，率乎性之常而不可以欲言矣，心不宰则情流而陷溺其性，专为人欲矣。”①此时的心主宰情是指主于省察，即察识其心。他说：“已发之际是敬也，又常行于省察之间。”②所谓省察，指遇事时察识其心以按道德原则办事，使情不离性善的轨道。朱熹主张把未发已发、存养与省察结合起来，即通过心的主宰，把性与情统一起来。他说：“未发已发，只是一件工夫，无时不涵养，无时不省察耳。”③强调心主宰性情两端，把平时的道德修养与按道德原则办事互相沟通，使之均不离心的统御和把握。
  张栻在放弃胡宏性体心用之说的基础上，先于朱熹提出了“心主性情”的思想，这对朱熹产生了重要影响。在辩论中，双方都修正了胡宏“未发只可言性，已发乃可言心”，先察识后涵养的思想，最后认识到察识与涵养可以相兼并进，交相助，强调平时的道德修养与临事按道德原则办事是互相依赖、互相促进的。这对于理学心性修养论的丰富与完善具有重要的意义。
  此外，张朱“中和之辩”促进了宋代理学思潮中闽学与湖湘学的交流和发展，开创了自由讲学和不同学术观点互相诘难又互相促进的一代新风。在张朱“中和之辩”后，理学大大地发展起来并走向成熟。后来，朱熹与陆九渊的鹅湖论学方法之争、朱熹与陈亮的“王霸义利之辩”陆续展开，而张栻与朱熹的“中和之辩”具有开风气之先的意义。这对于推动当时文化、教育以及理学自身的发展都是十分有益的。对加强当代社会伦理道德建设，把平时的道德修养与按道德原则办事有机结合起来，形成良风美俗，也无疑具有启示意义和重要的当代价值。
  六、朱熹知行关系的重行说的当代价值
  朱熹格物致知的认识论，除重点讲“格物只是穷理”，“致知便在格物中”，以说明格物是为了穷理，通过即物穷理来致吾知外，还强调穷理致知的目的是为了力行，将天理的原则贯彻落实到践行中去。他说：“夫学问岂以他求，不过欲明此理而力行之耳。”①“故圣贤教人必以穷理为先，而力行以终之。”②所谓即物穷理属于致吾知的工夫，得到了知，还须力行，由此朱熹展开了关于知行问题的论述。朱熹关于知行关系的重行说在中国哲学史的认识论尤其是知行观上占有重要地位，是对以往知行学说的发展。
  在知行关系上，朱熹既强调知先行后，又强调先知其理的目的在于力行，故以行为重，知为轻，要求“为学之功且要行其所知”③，把知落实到行上。他说：“致知力行，论其先后，固当以致知为先。然论其轻重，则当以力行为重。”④虽然知先行后，但行比知却更为重要。并说：“知行常相须，如目无足不行，足无目不见。论先后，知为先；论轻重，行为重。”⑤重视行，强调把知贯彻于行。朱熹的认识论，其认识过程是由格物穷理到致知，由博而反约，以豁然贯通，认识天理；但掌握了对理的认识，还必须贯彻到躬行践履中去，否则致知的目的就没有达到，故力行的重要性胜于致知。
  朱熹的知行关系说作为其格物致知论的一部分，主要强调要把格物致知得到的认识贯彻到力行中去，在力行其知的过程中，知行相互促进，从而得到真知，使认识深化发展。也就是说，仅即物穷理致其知尚不全面，知行的结合，既是以行来检验知的真知与否，又是以行来促进知的不断发展，朱熹重行的知行观是其认识论的特点，亦是对程颐格物致知论的丰富和发展。
  朱熹的重行思想体现在各个方面，如重农务谷、赈灾济民，重视道德实践，将所学之忠孝仁义原则贯彻到洒扫应对进退的日常生活中，贯彻爱国主义于治国理政的社会实践中，等等。这种重行的思想在当代尤其具有重要的价值而值得充分肯定和借鉴吸取。
  综上所述，朱熹思想中的求实求理精神、重视经世致用的思想，“理一分殊”思想，兼容并包思想，道统思想，“心统性情”说，知行关系的重行说等，具有重要的当代价值和现实意义。其中所体现的中华优秀传统文化的重要内涵和本质特征，至今仍然对当代中国社会与文化及其发展有着重要的影响力和渗透力。
  （原载《四川师范大学学报（社会科学版）》2019年第4期，作者单位：四川师范大学中国哲学与文化研究所）
  朱子学理气论域中的“生生”观
  ——以“理生气”问题为核心
  吴震
  按照朱子学理气论的基本预设，理是一种没有意志、不会造作的“洁净空阔”的世界，而气是“凝聚生物”的动力所在；理的活动“如人跨马相似”，必然挂搭在气上，随气动而动，理本身则是不动的。故朱子学的理是“只存有而不活动”（牟宗三语）的，意谓朱子学的理并不具有任何道德创生、润泽万物的能力或动力，在伦理学上也就必然沦为道德他律主义的形态，从而不仅逸出了孔孟原典儒家的传统，而且背离了中国哲学大传统——道德自律主义。
  饶有兴味的是，若由异域日本的江户儒学来回看朱子学，则可发现，在17世纪日本德川时代所出现的反理学的“古学派”思潮中，有相当一批古学派日本儒者认定中国朱子学理气二元论的理气观，表现出以理贬气的思想趣向，使得灵动之“气”被枯燥之“理”所压抑，在他们看来，朱子学的“理”只不过是“死理”（荻生徂徕语）或“死字”（伊藤仁斋语）而已，缺乏生机勃勃的动力，因此，只有彻底推翻朱子学的天理形上学，才能重新恢复儒学重视生生的古老传统。①很显然，上述两种针对朱子学的理论批判属于“闭门造车，出门合辙”的偶发现象，其中并不存在任何思想交涉的痕迹，然而，其结论却有相似之处，即他们几乎一致认为朱子学的理是一种缺乏生生力的“死理”。
  本文的主题不在于探讨道德自律或他律的问题以及“只存有而不活动”这一判教设准的理论效力问题，也不在于深究朱子学的理究竟是“死理”抑或“活理”，而是透过对朱子理气论的问题考察，特别是对其“理生气”命题的意义分析，进而窥探朱子哲学中对“生”的问题探讨可能有的而未受重视的思想特质及其理论贡献，认为朱子学运用“生生”观念重建了一套有关太极、动静、阴阳的宇宙论述，推动了北宋以来有关宇宙本体论的理论完善及其发展，值得深入探讨。
  一、朱子理气论的基本预设
  朱子理气论有一个基本的设定：即“理先气后”和“理在气中”可以同时成立，前者是就形卜而言，后者是就形下而说，换种角度讲，前者属干理本体论，后者属于理气结构论。至于理气的关系问题，若从本体论和结构论的角度讲，则朱子分别用“不离”和“不杂”这对概念进行归纳。朱子的这个思想最早见诸乾道九年（1173）起稿而在淳熙十五年（1188）定稿的《太极解义》中所表达的一个观点：
  此所谓无极而太极也，所以动而阳、静而阴之本体也，然非有以离乎阴
  阳也，即阴阳而指其本体，不杂乎阴阳而为言耳。①
  这是朱子首次明确地以“本体”概念来诠释“太极”．对于建构太极本体论具有标志性意义；其中出现的不离与不杂这对描述性概念，所指的是太极与阴阳之间存在“不离”与“不杂”的关系，在后来朱子建构理气论的过程中，这一描述被归纳为“理气不离”和“理气不杂”，用以总结朱子理气论最为根本的特质，是有一定理由的。
  所谓“理气不离”，盖指理气在现实世界的存在结构中，处在相即不离、浑然一体的状态，任何现实事物的存在结构中都同时具备理和气这两种基本要素，缺一不可；所谓“理气不杂”，盖指理是形而上者，气是形而下者，两者毕竟为“二物”，而不可互相等同。故朱子在《太极图解》一文中，一方面，明确地以本体释太极，区别于形而下的阴阳，他说：“太极，形而上之道也；阴阳，形而下之器也。”另一方面，朱子又明确指出太极在阴阳动静的过程中，具有“不同时”与“不同位”的表现特征。②
  这里所讨论的太极、动静、阴阳的关系问题，涉及朱子理学的整个宇宙论乃至太极本体论的建构问题，在下面还会有详细的讨论。朱子的理论目的在于：其一，将“太极动而生阳”的一套宇宙生成论扭转为宇宙本体论，强调太极之所以“动而阳、静而阴”的理据在于太极之本体；其二，作为本体的太极是阴阳动静的所以然，故而存在于阴阳动静的过程之中——“不离”，同时，作为“本体”的太极又不能混同于阴阳本身——“不杂”；其三，在“太极动而生阳”的宇宙生生不息的过程中，尽管太极在阴阳动静过程中具有无法确定的“不同时”和“不同位”之特征，而太极始终“无不在焉”，就太极本体的角度看，虽然它是无形无象、冲漠无朕的，然而，作为阴阳动静之“理”已经“悉具于其中”。③
  然而，问题是这个作为太极本体的形上之理何以能“动而生”出阴阳的形下之气？此即“理生气”的问题，这是其一；其二，假设天地万物形成之前就已存在的那个“形上之理”，在天地万物毁坏之后——一种大胆的假设，它是否依然如故地“存在”？此即理的永恒性问题。我们先来看朱子是怎么回答第二个问题的：
  且如万一山河大地都陷了，毕竟理却只在这里。①
  问：“自开辟以来，至今未万年，不知已前如何？”曰：“已前亦须如此一番明白来。”又问：“天地会坏否？”曰：“不会坏。只是相将人无道极了，便一齐打合，混沌一番，人物都尽，又重新起。”②
  这里的两条语录，讲的是同一个问题，后一条的记述更为完备。朱子与其弟子所讨论的问题是：“万一”这个世界崩坏了，“理”将会怎样？从哲学上说，这个问题的实质是：既然理是观念实体，那么，如果天地万物包括我们人类社会等整个世界有朝一日被毁坏殆尽、彻底消失的话，这种观念设定的天理实体究竟何以存在？
  朱子的回答很巧妙，主要讲了两点。首先，从原理上说，物质世界是不会消失的，而是永存的，所以，“不会坏”；然而，只有在一种极端特殊的情况下——即人道丧尽的情况下（这是在现实世界中，例如改朝换代之际，在中国历史上不断上演的事实），天地万物的气数也许会消亡，这与朱子的“气散尽”说是一致的，但也不必杞人忧天，只要终极实在的“理”还存在，这个世界终究会重头再来一遍。这个观点说明，朱子学的理首先是一种绝对的、永恒的普遍存在，它并不会随着物质世界的消亡而消亡；在这个意义上，朱子学是一种理性主义哲学，它不会赞同任何宗教意义上的“末世论”，而是对“理”充满了一种信念，因为理就是终极实体，永恒而超越。
  二、“理生气”命题的问题由来
  再回到上述的第一个问题——即太极本体的形上之理何以能“动而生”出阴阳的形下之气？这就关涉到朱子的“理生气”命题。表面看，这个问题是一个简单的逻辑推论，既然按照上面朱子理气论的基本设定：“理在气先”，那么，就不得不认同作为物质实在的气必在时间上后于形上之理而有，以此推论，结论便是：理可以生出气来。
  周敦颐《太极图说》的第二段话，讲的便是“太极动而生阳”的问题，由于太极是理而阴阳是气，由此，便自会得出“理生气”的结论。然而，细细一想，这个结论有点难解：形上之理不是任何一种“东西”，它怎么可能会生出一个具体的“东西”出来呢？这岂不违反常识吗？
  举例来说，清代中期的反理学急先锋戴震便抓住“理生气”这一点而不放，他指出：朱子在解释《太极图说》“无极而太极，太极动而生阳”这句话时，竟然“释之云：‘太极生阴阳，理生气’”。戴震感叹：“求太极于阴阳之所由生，岂孔子之言乎！”①意思是说，阴阳“所由生”的原因被归结于太极，这一“理生气”的观点完全违背了孔子作《易》的宗旨，指《易传》“易有太极，是生两仪”，故在戴震看来，朱子之说简直是一派胡言。
  然而，戴震的批驳其实并没有展示充分的理据——即并没有深入朱子“理生气”命题的义理脉络来提出质疑，他只不过认定“阴阳之所由生”必定与被诠释为理的太极无关，由此设定出发而得出了上述的判断，因为戴震根本不能认同朱子的“太极即理”说；相反，他截然断定“孔子以太极指气化之阴阳”——此即汉儒以来的以气释太极的传统观点，而且他还认定易学中的“易有太极，是生两仪”的“生”只不过宇宙生成论意义上的“以次生矣”②的意思而已。显然，这一解释对于朱子而言，可谓是风马牛不相及——在哲学基本概念的解释上，发生了严重的错位，对此，只能暂置勿论了。
  然而，蹊跷的是，“理生气”三字竟然不见于《朱子语类》、《朱子文集》以及《四书集注》等现存的一般常见的朱子学庞大的文献群当中，于是，引起了当代学者特别是日本学者的考据兴趣，因此，有必要先来解决文献学的问题。好在陈来在1983年写了一篇考证文章，关于“理生气”的出处问题最终获得了解决。③这条资料最早见诸南宋末年刻本《元公周先生濂溪集》：
  太极生阴阳，理生气也。阴阳既生，则太极在其中，理复在气之内也。④
  但是，这段话的记录者不明，后被《性理大全》、《周子全书》所引。现在可以确定的是，戴震所使用的应当是明初刻本《性理大全》，其中确有“理生气”这条记录。
  但是，问题依然存在。《性理大全》所引的朱子原话的原始出处究竟何在呢？就结论言，根据吕柟《朱子抄释》的记载，该条资料应该出自朱子弟子杨与立编辑的《朱子语略》，而杨与立所录皆在朱子63岁，故应为朱子晚年的思想，已无疑义。⑤由于我们目前使用的流行本——即黎靖德汇编的《朱子语类》当中，并没有参用杨与立此书，所以，刊落了“理生气”这句话。好在此书目前已经找到下落，现存于温州市图书馆，另有一部藏于台湾“中央图书馆”，为明弘治四年（1491）重刻本，原刻本应当不晚于淳佑四年（1244）。⑥
  既然出处已经找到，可知戴震没有捏造事实，“理生气”确是朱子亲口说的话。那么，我们应当如何理解呢？一个处在“净洁空阔底世界”中的、一无所有的、既“无形迹”也“不会造作”的、“无情意、无计度”的那个看似冷冰冰、毫无生气的“理”，怎么会“生”出一个妙用无穷的活生生的“气”来呢？然后再由这个气“酝酿凝聚生物”①呢？这不仅是戴震百思不得其解的地方，而且也是后世不少儒者在批判朱子理气论之际抓住不放、纠缠不休的一个关键问题——即太极本体何以能从一无所有的世界当中“生”出芸芸众生的大千世界？
  三、太极动静问题的核心解释
  “理生气”是朱子对周敦颐《太极图说》“太极动而生阳”这段话的一个解释。《太极图说》的第二段话是：“太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根；分阴分阳，两仪立焉。”对此，朱子作了长篇大论的解释，这段解释非常重要，被认为是朱子《太极解义》的主导思想，②以下分二段录出：
  太极之有动静，是天命之流行也，所谓“一阴一阳之谓道”。诚者，圣人之本，物之始终，而命之道也。其动也，诚之通也。继之者善，万物之所资以始也；其静也，诚之复也。成之者性，万物各正其性命也。动极而静，静极复动，一动一静，互为其根，命之所以流行而不已也；动而生阳，静而生阴，分阴分阳，两仪立焉，分之所以一定而不移也。③
  朱子在第一段首先承认“太极之有动静”，而且是在“天命之流行”的意义上而言的，至于“天命之流行”则是接续《系辞上传》“一阴一阳之谓道”来讲的；接着朱子利用周敦颐《通书》有关“诚”的思想来解说太极的动静，认为《通书》所说的诚之通和诚之复④的过程所表明的正是天命流行的过程，一动一静分别是诚之通向万物的开启——“万物之所资以始也”以及诚之复归自身的证成——“万物各正其性命也”。可以说，这段话从总体上点明了太极与动静、动静与阴阳、阴阳与万物的基本关系，强调了太极就是“天命之流行”的重要观点，同时太极又是“继之者善”、“成之者性”的本体依据。
  盖太极者，本然之妙也；动静者，所乘之机也。太极，形而上之道也；阴阳，形而下之器也。是以自其著者而观之，则动静不同时，阴阳不同位，而太极无不在焉；自其微者而观之，则冲漠无朕，而动静阴阳之理，已悉具于其中矣。虽然，推之于前，而不见其始之合；引之于后，而不见其终之离也。
  故程子曰：“动静无端，阴阳无始。”非知道者，孰能识之。①
  第二段的开首两句是《太极解义》中最为核心的论点，首先朱子用“本然之妙”和“所乘之机”来解释太极与动静的关系，这是朱子对太极动静问题的创造性诠释。本然之妙是说太极是动静的妙用发动，本体构成了动静的内在原因；所乘之机是说动静是太极得以展现自身的机巧所在。这里的“机”，意近“几”，按一般理解，易学中的“几”概念是指宇宙万物处在某种“有无之间”、“动而未动”的微妙瞬间②，一动一静就是太极在有无之间得以自身转化的微妙瞬间，重要的是，这一瞬间所象征的动静不是本体的派生现象，而是太极本体的一种内在微妙机制。③至于“太极，形而上之道也；阴阳，形而下之器也”，则将太极与阴阳的关系作了清楚的形而上下的分别，由此分别，意味着太极概念不能归属于气而只能归属于理了。据此，太极即理的太极本体论也就得以建构起来。
  最后，朱子对太极、动静、阴阳三者之间的关系进行了论述，表明了一个重要观点：自太极之“著”的角度看，动静与阴阳尽管处在不同的时间和位置，但是“太极无不在焉”；自太极之“微”的角度看，尽管一切都处在冲漠无朕、没有任何征兆或现象，然而，动静阴阳之“理”却已经蕴含于其中；若“推之于前”——“往上推”，则太极与阴阳分别为二物，若“引之于后”——就见在事物看，则太极与阴阳已然相即不离。这段话显然又回到了朱子对“无极而太极”一句的解释：太极之本体“非有以离乎阴阳也”而又“不杂乎阴阳而为言耳”。
  由上可见，在《太极解义》有关“太极动而生阳”的解释当中，朱子集中阐发了太极与动静的关系问题，并没有对“生”的问题有直接的表述，但须注意的是，“天命流行”一语在整段解释中具有重要的基本的意义，因为这句话才是朱子对太极生生而有阴阳——即“太极动而生阳”——之问题的关键解释。而“天命流行”与朱子后来喜用的“天理流行”一样，是朱子哲学中富有理论解释效力的重要观念。
  四、“理之所生”与“无能生有”
  尽管在《太极解义》中，朱子并没有就“生”的问题发表直接的论述，更没有用“理生气”来解释“太极动而生阳”，但是，在理气观问题上，朱子晚年便不断遇到理气之间“生生”的关系问题，这里我们稍举几例来试作说明。
  例如，朱子指出：“气虽是理之所生，然既生出，则理管他不得”①；“动而生阳，静而生阴，说一‘生’字，便是见其自太极来……‘无极而太极’，言无能生有也”。②这些说法其实都在强调理之“生”只是意味着理在气先，所谓“无能生有”尽管也是一种虚拟性的描述，但却是一个带有总结性意味的判断，不可忽视。因为究极而言，太极本体是冲漠无朕、无形无象的，故须用“无极”来加以描述，而“太极生阴阳”却正表明有无之间是可以转化的，此即“无能生有”的真实涵义。
  若从宇宙生成论的角度看，那么，太极作为“元气”，它本身具有活动功能，由动而生阳，静而生阴，一动一静、循环往复、周而复始、万物化生；但是，朱子《太极解义》的旨意在于将宇宙生成论扭转至宇宙本体论的轨道上来，故就必须把太极释为理，始能为宇宙万物奠定一个终极实在的基础，相应地，气作为形而下者，只是“自太极而来”，正是在这个意义上，所以，气“是理之所生”，而太极动而生阳或阴阳自太极而来的观点表述则表明太极本体必已内含生生不息、源源不断的动力，由于太极本身是冲漠无朕、无形无象的，故不得已而只能称之为“无能生有”。这里所涉及的是体用论意义上而非生成论意义上的有无之间的转化问题，即在体用论意义上，本体之无如何转化成现象之有的问题。关于其中的义理属于另一层面的问题，此处不赘。
  根据上述“自太极来”以及“无能生有”的说法，那么，问题就来了。作为一种终极实在，乃是一超越经验界的形上存在，故其本身无所谓动也无所谓静，那么，何以内含一种生生的动力？一般而言，“动静者，时也”，属于一种经验现象界的时间概念，而作为本体存在的理则是绝对“至静”——意谓对动静的超越，用周敦颐的话来说，叫做“动而无动，静而无静，神也”，相比之下，“动而无静，静而无动，物也”。③
  对此，朱子有一个非常明确的解释：“‘动而无动，静而无静’，非不动不静，此言形而上之理也。”④意思是说，从形上之理的角度看，无法用动静概念来加以规定，因为理之本身是超越动静之上的本体存在；另一方面，当太极本体展现出阴阳动静之际，则又表现为“方其动时，未尝不静，故曰‘无动’；方其静时，未尝不动，故曰‘无静”。从而呈现为“动中有静、静中有动”的“错综无穷”⑤的样态，而难以用动或静的任何概念来规定太极本体的属性。也正由此，朱子才会说出上引有关“理”的大段描述——其中的三句话最具典型意义：“无情意、无计度、无造作”。
  既然如此，那么，朱子为什么会说“理生气”呢？其中的“生”字又究作何解呢？若按照宇宙生成论的思路，那么，问题显然变得很简单，此处的“生”无非就是这样一幅图景：太极→动静→阴阳，表明宇宙万物的产生就是从最为根源性的事物当中逐渐化生出众多具体事物之过程而已。然而，这种生成论的解释模式，显然不符合朱子太极本体论的理论构造，因此，其“生”字必定另有他意。其实，中国古人遣词用字，有时需要领会其言外之意、弦外之音，有时也需要注意其所用的字词是“虚指”还是“实指”。事实上，朱子在这里使用的“生”字，便是“虚指”而非“实指”——即：此“生”字并非意指实际地“生”出某种东西，犹如鸡生蛋或母生子一般；而是在“推其所从来”的意义上，由于理在气先，故而气由理生。
  五、三种理解角度：形上说、体用说与生生说
  具体而言，我们可从以下三个方面进行考察：
  （一）“形而上学”说
  抽象而言，朱子所谓“理生气”，意在强调气是由理“形而上”地“生”出来的。此即说，“理生气”是一本体论命题，其强调的就是“理在气先”的观点而已，并没有任何其他的意思。关于这一点，刘述先早已点明：“故‘理生气’只是虚生，‘气生物’才是实生，两个‘生’字断不可混为一谈。”①不过，若按朱子自己的一个分疏，这叫做“抬起说”或“从实理处说”。什么意思呢？
  本来，按朱子“理生气”之说，其所针对的是两条资料：周敦颐的“太极动而生阳”以及《易传》“易有太极，是生两仪”；就前者言，朱子认为这是“和阴阳滚说”，意谓太极动而生阳，静而生阴，“盖太极即在阴阳里”；至于上述《易传》之说，便是“抬起说”，也就是：
  先从实理处说，若论其生则俱生，太极依旧在阴阳里；但言其次序，须有这实理，方始有阴阳也。虽然自见在事物而观之，则阴阳函太极，推其本，则太极生阴阳。②
  这里强调了两种不同角度的视域，一是“自见在事物而观之”的现实世界的视域，一是从“抬起说”、“实理处说”、“次序”说以及“推其本”而言的形上视域。就前者言，“阴阳函太极”，就后者言“太极生阴阳”。至此，“理生气”之真实意涵已经明朗，无非就是“理先气后”的意思。
  （二）“体用一源”说
  还可以运用“体用论”的思维模式来加以说明。按汤用彤对魏晋玄学“体用论”的分析，指出“玄学盖为本体论而汉学则为宇宙论或宇宙构造论”，玄学主张“体用一如，用者依真体而起，故体外无用。体者非于用后别为一物，故亦可言体外无物”，而汉儒则主张万物由“元气”而生，元气被设定为一种永存的“实物”，故就汉儒的宇宙论而言，“万物未形之前，元气已存；万物全毁之后，元气不灭。如此，则似万有之外、之后别有实体。如依此而言体用，则体用分为两截”，所以，汉儒喜用《老子》“有生于无”之说以证其宇宙论；但是，“玄理之所谓生，乃体用关系，而非谓此物生彼，如母生子等”。①这一体用论的分析工具适可借用过来，用以分析朱子“理生气”这一命题。
  理与气，正如同体与用的关系；依照“体用一源，显微无间”（程颐语）这一理学体用观，那么，作为“用”者之“气”必依“理”而起，正与汤用彤所谓“用者依真体而起”之意相吻合。毫无疑问，程颐“体用一源”论应当深深印在朱子的哲学意识中，故其必能熟练地使用体用论思维模式来重建理气论。②至此，我们终于可以得出一个结论：理生气是指气依理之体而起，由此而推，理生气盖谓理为气之体，绝非“此物生彼，如母生子等”的意思。这应当是对朱子“理生气”说的一项善解。
  （三）“生生不息”说
  无论是“太极动而生阳”还是“是生两仪”或者“理生气”，其中的“生”可以作“虚指”解，而非指实际地“生”，然而换种角度看，此“生”字亦可作“天地之大德曰生”的正面义来理解，亦即上述朱子所言“先从实理处说，若论其生则俱生，太极依旧在阴阳里”的意思，这是太极本体的内在规定，也是生生不息之理的必然表现。这是朱子哲学的一个重要理论创见，必须正视。以下略作分疏。
  朱子在晚年解释“太极生两仪”问题时，曾指出：“太极如一木生，上分而为枝干，又分而生花生叶，生生不穷。到得成果子，里面又有生生不穷之理，生将出去，又是无限个太极，更无停息。”即便到开花结果之时，也只是“少歇，不是止”，故《周易》所谓“艮止”，也应当理解为“是生息之意”。③这段比喻性的描述，非常生动地阐发了太极与生生的关系，在朱子看来，“生生不穷之理”乃是太极本体的本有属性，也是“太极生两仪”的根据所在。
  根据朱子的这个思想，太极自有一种“生将出去”的源源不断的动力，唯有如此，太极本体才会在“见在事物”中表现出“物物一太极”的普遍性，同时又在“人伦世界”中表现出“极善至好”的价值义。因为归根结底，“太极之有动静”的生生不息，乃是由于“天命之流行”，用朱子哲学的其他术语言之，即“天理流出”①或“天理流行”②，这是天道赋予人物之生等一切存在以价值和意义的动力源泉，所以在这个意义上，朱子强调太极之理又是“天地人物万善至好的表德”。③重要的是，这个天道赋予的过程也就是生生不息的过程，也是天道之生“不间断”或“无间断”④的永恒过程。
  六、阳明学释“生生”：一理隐显
  最后我们谈一谈阳明学。尽管阳明学并没有所谓“理生气”之说，但是，有关“太极动而生阳”的问题，阳明也有重要见解，或可有助于我们从广义宋明理学的视角来了解有关朱子学“理生气”命题的另一种理论解释的可能性。
  阳明曾在回答弟子应如何理解“太极动而生阳，静而生阴”的问题时，首先指出这是“太极生生之理，妙用无息，而常体不易”的意思，也就是说，太极本身便是一种“生生之理”；但重要的是，其生阴阳是依理而生，是太极本身的一种“妙用无息”，而非来自外在的动力，这个说法接近上引朱子《太极解义》中的“本然之妙”的意思；另一方面，太极之体的“理”本身在生生过程中却是“常体不易”的，这是朱子《太极解义》中未明言的说法，但也可以包含在朱子有关“理生气”命题的理论内部。阳明是这样说的：
  太极之生生，即阴阳之生生。就其生生之中，指其妙用无息者而谓之
  动，谓之阳之生，非谓动而后生阳也；就其生生之中，指其常体不易者而谓
  之静，谓之阴之生，非谓静而后生阴也。⑤
  这段话的意思是说，其一，太极本体之生生即已内含阴阳之生生，不是在太极之外，另有所谓动静运动成为阴阳生生的动力因；其二，在生生过程中，太极本体自有“妙用无息者”，此即所谓“动”；同时，太极又是“常体不易者”，此即所谓“静”，故太极生生之理并不意味着有所动静——如“动而后生阳”、“静而后生阴”一般，而是由太极本体具有的“妙用无息”而有“常体不易”之特质所决定的。借用“体用一源”的说法，阳明所理解的“太极之生生”便是“依体而起”之意，这里的“体”与“起”，即分别指“常体不易”与“妙用无息”，两者均内含于太极本体之本身，是太极本体的一体之两面。
  不仅如此，阳明进而指出：假设将太极生生单纯理解为“静而后生阴，动而后生阳”，那么，必然导致“阴阳动静截然各自为一物矣”的荒唐结论；阳明认为，太极作为本体不能用时间概念的动静来加以规定，然而，一切阴阳动静之现象却又依理而起，此谓“动静一理也”，表明动静根源于“一理”，反过来说，理之生生就是本体的根源义而非派生义；与此同时，太极生生又是由本体的“妙用无息”和“常体不易”所决定的，这又叫做“一理隐显而为动静”。①故太极之有动静可以“一理隐显”来加以表述，此即说，一理之隐即为“常体”，一理之显即为“妙用”。“体”者不变，故为常体——“隐”；“用”以显体，故为妙用——“显”。应当说，阳明的上述解释既是对周敦颐“太极动而生阳”也是对朱子“理生气”之命题的一项具有创新性的善解，是对本体生生思想的理论推进。
  要之，尽管阳明对朱子学的本体宇宙论或理气二元论没有直接的讨论，因其理论关怀并不在此，然而，由上所见，可以断定阳明在太极动静以及太极本体等问题上也有深刻的洞见，他用“妙用无息”和“常体不易”以及“动静一理”和“一理隐显”这两对概念，深刻阐发了本体论意义上的生生思想。这一思想不仅是阳明学的一项理论贡献，也应看作是广义宋明理学所能共享的思想资源。
  结语：作为本体根源义的“生生”观
  综上所述，长久以来，淹没不闻的朱子学“太极生阴阳，理生气也”这句命题含有丰富的意涵，通过我们的重新解读和分析，可以发现其中的关键词：“生”字具有重要的理论意义。
  概而言之，从字义上讲，“生”大致有两层含义：一者“生”字是指实际的“生”，意近宇宙生成论的含义，如同母生子、鸡生蛋一般，但是，这层意思显然不能用来解释朱子“理生气”命题的意义；二者“生”字则是指表明主语与谓语之间的先后关系，意谓先有理然后有气，依朱子理气论，所谓先后关系则是指形上形下之关系，也就是指存在论的关系而非生成论的关系。按照这里的第二层意思，“理生气”是对理在气先这一本体论命题的一项论证，别无他意。
  然而，当将“理生气”置于朱子学的整套理论系统中进行重新审视，我们则可发现更为重要而繁复的义理问题。朱子围绕“理生气”问题有许多不同角度的讲法：1．从实理处说，则理与气“生则俱生”；2．从次序上说，则先有“这实理”而后“有阴阳”；3．从“见在事物”说，那么，“阴阳函太极”；4．最后从“推其本”说——即形上地说，则必得出“太极生阴阳”的结论。以上四种不同角度的讲法，都是为了解释太极、动静与阴阳的关系问题，其中内含“太极生阴阳，理生气”何以可能的问题，进言之，其中贯穿了太极本体或理本体的“生生”问题的哲学思考。
  至此可见，朱子理气宇宙论的模式可以表述为两大命题：“阴阳函太极”与“太极生阴阳”。前者涵指太极本体表现为“物物一太极”、“无限个太极”；后者涵指太极本体表现为“生生不穷之理”，具有“生将出去”、“更无停息”的动力。然而必须注意的是，根据“动而生阳，静而生阴，说一‘生’字，便是见其自太极来”的表述，这里的“生”只是表示阴阳“自太极来”这一本体界的根源义而非现象界的生出义。若就体用一源的角度看，“生”在此体用结构中表示为“依体而起”的本体呈现义而非作用现象义。
  总之，从朱子理气论域出发，可以发现朱子学本体宇宙论的理论系统中含有丰富的“生生”理论，应当是毋庸置疑的事实。若结合朱子学的“天命流行”、“天理流行”、“天理流出”以及天道“不间断”等一系列理学的基本观点来看，则可以断定朱子学的天理实体具有根源意义上而非现象作用意义上的动力义、呈现义，此即说，阴阳动静等一切现象必根源于太极本体，在此意义上，“太极生阴阳，理生气”的“生”字是指根源义的内在动力而非现象义的外在推动，由此，“理生气”得以成为理论自洽的思想命题，终极而言，则可说“无能生有”。朱子学的这套说法意味着用“生生”观念将太极、动静、阴阳贯穿起来，形成了以太极为核心、集理气为一体的一套天理实体观的哲学体系。
  致敬：谨以此文纪念张岱年先生（1909—2004）诞辰110周年！
  （原载《清华大学学报（哲学社会科学版）》2019年第6期，作者单位：复旦大学哲学学院）
  朱子学的研究要素与浙学开拓
  何俊
  长期以来，关于浙学的研究聚焦于宋代事功学、明代阳明学与清代浙东史学，而忽于朱子学的专题研究。由于南宋的政治与文化中心在临安，明代的立国之本也与浙江具有重大关系，尤其在北山一系的后续发展中，作为朱子学正统嫡传的金华朱子学与明代意识形态和学术主流的建立有着内在关联，因此对两浙朱子学的考察无论是对于朱子学的研究，还是浙学的开拓，都具有重要的价值。但是由于朱子学的研究不完全是纯思想的哲学分析，而是涉及后朱熹时代的整个儒学运动，思想史的研究特征相当明显，有必要对相关的研究要素作一些梳理。
  庆元党禁在朱熹去世后两年（1202）开禁，此后在朱学、陆学、浙学的学派调合中，朱子学呈现出融会陆学与浙学而胜出的态势。也许思想巨子之后思想出现裂变是一个常态，后朱熹时代的朱子学也是如此。朱熹一生讲学，虽以闽中为主，但门徒分布仍然很广，清初极力推崇朱子学的重儒李光地的孙子李清馥在意在表彰闽中朱子学的《闽中理学渊源考》中尝指出朱子门人的广泛性：“在闽中者二百余，在吴越、江右、楚黔者亦二百余。”①即便是著名者，分布也很广。晚宋黄震就列举了一批人：
  如闽中则潘谦之、杨志仁、林正卿、林子武、李守约、李公晦，江西则甘吉父、黄去私、张元德，江东则李敬子、胡伯量、蔡元思，浙中则叶味道、潘子善、黄子洪，皆号高弟。②
  事实上，至晚宋朱学再传、三传时，朱学实已遍及南宋各地。如果延至元朝，更是“此亦一述朱，彼亦一述朱”了。
  如何来梳理这一复杂的朱子学传衍，从而呈现出朱子学的丰富性，一直以来便是困难的。一个比较直接的方法，自然就是以地域为依据来进行梳理，前引黄震与李清馥所言，表明自宋至清的一贯做法就是如此；同时辅以师承，按照谱系的观念进行梳理。概言之，地域与师承是研究朱子学的两个天然要素。不过，自黄宗羲撰《明儒学案》，虽然他仍然是以地域与师承来建立大的框架，但他很明显地将自己的思想立场放了进去，力求以思想的特质来构成他对明代儒学的理解。尽管黄震以来，思想也无疑是重要的叙述内容，但黄宗羲显然是将思想的要素摆在第一位。地域与师承的要素没有抛弃，但似乎已降至为梳理的方便而已。黄宗羲原拟贯彻他的思想史方法于宋元儒学，但由于工作仅限于开端，黄宗羲的这个思想史路径在现存的《宋元学案》中没有能够完全得到实现，全祖望的续修增补从根本上使得《宋元学案》成为历史学家的思想史著作，而与思想家的思想史著作《明儒学案》有了显著的区别。作此区别，决无贬低全祖望的工作之意。客观地看，尽管偏重于历史学家的思想史著作，全祖望终究是一个极有识见的历史学家，他仍然希望在事实层面上尽可能提供史料、梳理清楚脉络的同时，能够进入思想层面的判识。比如他对晚宋的朱子学作有这样的说明：
  晦翁生平不喜浙学，而端平以后，闽中、江右诸弟子，支离舛戾固陋无不有之，其能中振之者，北山师弟为一支，东发为一支，皆浙产也。其亦足以报先正惓惓浙学之意也夫！①
  由此而将浙江的朱子学提升为朱子学的正统。但是，要将朱子学的思想实际展开与地域、师承的要素达成完全匹配，实际上总是难以实现的。如果一定要使之相合，则不免于材料上左支右绌，漏洞百出。有鉴于此，我在十多年以前讨论南宋后朱熹时代的朱子学时，曾尝试着跳出师承、地域等外在的限制，直接以思想的特质将晚宋的朱子学勾勒成“思想的形态化及其向生活落实”、“思想的政治化”、“思想的学术化”所构成的思想画卷。②
  现在回头来看，一方面，我仍然以为自己关于晚宋后朱熹时代的朱子学的这个认知分类大致是可靠的，也是有益的。另一方面，我又深知这个勾勒存在着难以消除的问题。最显见的是，晚宋朱子学的推进虽然有此三个明显的维度，以及具体到每个朱子后学中人也有三维度中的明显取向，但取向决不可能是单一的，充其量只是轻重。比如我把黄榦、陈淳都归于第一个维度，即“思想的形态化及其向生活落实”，这固然是成立的，但决不等于说他们在“思想的学术化”方向上没有建树。无论是具体的朱子后学个体，还是整个后朱熹时代的朱子学，我的分析框架所示的三个维度事实上都是交叠而错综复杂的。换言之，分类的图像虽然有助于认识的清晰，却是以丰富性的丧失为代价的。如果把晚宋朱子学的认识延拓至元代，问题就变得更加复杂。由此，似乎颇能理解全祖望在增补《宋元学案》时为什么要以师承为统绪，辅以区域，虽然这确实是
  学案体的体例所至，却也实在是一个比较稳妥的方法。
  以上这样一个简单的梳理，实际上是指出，后朱熹时代的朱子学研究至少有三个要素是必须考虑的，一是师承，二是地域，三是思想。师承构成了朱子学在时间维度上的展开。尽管师承不足以保证思想获得可靠的传衍，况且从道不从人的观念自始便是宋代理学的精神，整个宋代理学本身也宣称是孔孟之道湮没千载后的接续，但是师承构成了学术传衍的客观维系，同时这种维系也是朱子学在时间上展开的见证。地域与师承的时间性相比，在传统的研究上大体只是空间的提供，少有其他的思想涵义，比如特定的场域对于思想的影响等。但是，思想的传播既受制于时间，也受制于场域。在传统时代，场域的影响几乎是与师承完全交织在一起发挥作用的。在师承、地域、思想三要素中，相对而言，思想的要素似乎显得要虚许多，这个虚，主要是指它的呈现方式。但是，在后朱熹时代，思想比以往是要实体化很多了，因为印刷技术的普遍已使得书本传播突破了时间与空间的限制。换言之，思想以书为载体，实现了它对师承与地域的突破。也许可以反过来理解，正是由于书本的流播极大地挑战了师承与地域，因此师承与地域进一步固化以回应挑战。后来清儒总是要讲宋学中的门户标榜，党人习气，想来也决不是无来由的。
  二
  一旦观察与分析思想史的基本要素达到三项，它的认识复杂度便会骤然巨增，如果再考虑到思想史与所处时代的政治环境的关系是不可回避的内容，因此在某种意义上讲，有效解释几乎是难以实现的。因此要想有效理解后朱熹时代的朱子学，势必在三项基本要素中有所偏重。近年来的思想史研究比较明显地受到社会史的影响，尤其是宋明以降。其中最突出的一个特征就是希望通过士人社群的家族与宗族关系、师承与学侣关系、仕宦与交游关系的梳理来呈现思想流变的因果关系。这对于思想史的认识无疑是颇有助益的，但不可否认的是，关系的梳理终究无法替代思想的阐明。换言之，在思想史的研究中，上述朱子学研究的基本三项要素，思想的维度是最不应该缺失的，否则便不成为作为思想史的朱子学研究。因此，如果必须有所取舍，似乎只能在师承与地域二者中作轻重的处理。依我的考虑，如何处理这二者，取决于研究的重点。如果对朱子学作类似切片式的研究，即限定在一个相对短的具体时段，比如朱熹的及门弟子与二传弟子，那么地域要素应该放在一个比较重要的位置上，由此考察朱子学在不同地域的传衍所呈现出的丰富性；如果对朱子学作长时段的考察，即由及门弟子而延至后来数代人的流变，那么应聚焦于师承为宜，以便彰显传承中所展开的丰富性。事实上，两者之间的选择，又极大程度上受制于整个研究对象的内涵。如果分析后朱熹时代的朱子学是作为整个南宋儒学的一个波段，就会倾向于选择前者，以地域为背景来进行思想类型的切片式分析，比如我在《南宋儒学建构》中所做的那样。但是如果专以后朱熹时代的朱子学为研究对象，那么就容易考虑后者，可以以长时段的观察作为重点，将后朱熹时代延展至整个元代，置朱子学于一个长时段进行观察，而将空间聚焦于两浙地区，但又仅以此空间为背景，而不是将空间作为思想史的分析要素，从而将整个考察聚焦在师承与思想这两个要素上，避免多要素的渗合而导致类型交叉所带来的无法掌控的复杂，甚至混乱。
  所谓师统，便是师承的展开；所谓学统，则是思想的传承。当进入长时段的考察中，会很自然地发现，思想的传承一定会发生延异，而固化的师统必无法笼罩思想的溢出，因此学统与师统之间的张力与紧张，乃至矛盾与冲突，自然接踵而至。处于这种关系中，朱子学的每一代学人因为自己所处的位置与关注不同而形成了迥异的思想风格。总的来说，事实与常理还是比较相近的。比如依常理，离朱子越近，师统应该越足以成为学统的保证，事实上也近乎如此，比如朱子的及门弟子辅广与陈埴；或者虽然隔了二代，但师承清晰者，也有益于学统的延续，抑或思想的保守性坚持，比如同为三传的赵顺孙与车垓。相反，离朱子时代已远，师承多源又经过了一番自我研判而皈依朱子者，应该容易倾向于学统独立于师承，黄震与王应麟便佐证了这一点，与此相应，思想的新创也往往开始萌生。当然，事实与常理总是如此合若符节是不可能的。比如北山一系的传承中便呈现出了师统与学统的复杂性，北山一系的师统是清晰可靠的，但他们在思想上的突破反而使他们的学统与普遍师统正确的朱子学出现了某种程度的紧张。可以说，仅就宋元两浙朱子学为例，已足以表征朱子学的复杂性。事实上，这仍然还是仅限于师统与学统两个要素的观察，地域要素实际上并没有真正介入。如果进一步向内（两浙内部的亚区域）、向外（两浙与闽中、江右、楚黔）展开，宋元朱子学的复杂性无疑更为彰显。毫无疑问，决无必要疑虑这种复杂性的存在。从价值评判的意义看，这种复杂性毋宁是朱子学丰富性的实现；从思想洪流的进程看，这样的丰富性既是思想的展开，也是思想转向新境的准备。更何况，这种丰富性的呈现，在极大的程度上也是研究偏重于分析的取径所至。宋元两浙朱子学所呈现的丰富性终究可以被涵摄于师承与思想的纽结中，如果取以综合的考察。
  三
  当然，当我这样说时，明显地隐含了考察朱子学的另一个重要要素，即政治。朱子学与政治的关系是一个无法绕开的问题，况且所谓的政治，恰恰也是与呈以士人社群与仕宦党群的师统、地域，以及与政治正确相纠结的学统有着扯不断的关系。尤其是，南宋以临安为都，两浙朱子学与宋廷基于地缘而产生的互动，往往是超出今人由有限的史料所窥知的。专门将政治作为分析朱子学的一个重要要素提出来，是因为一旦将政治的要素作为一个分析的重要因素时，时间的要素是我想作进一步讨论的。当我们从时段上来进行思想史的分析时，很容易受到断代史研究的影响，但其实是可以尽量摆脱一点，从思想史本身与政治的关系对思想史的周期性程度的影响来考虑时段的划定。我在前文中，用“思想洪流”这个词来比喻思想蕴涵的丰富性，其实便有着思想史的周期性的考量。就朱子学而言，这是一个尤其值得考虑的问题，因为朱子学成为晚宋以降传统中国的政治与思想的主流，并不仅限于宋理宗，以及后来的元代，而与明清两朝都有着重要的关系。自然，这决不是意味着要将整个明清两朝都括入其中，而是强调要尽量从朱子学自身的周期性来划定时段。
  这里，斯波义信先生关于宋代以降的时段划分是极富启发的。他在考察宋代江南经济时，依据上升、平衡、下降之类的周期循环理论，将考察的时段从宋朝开国一直下延到明初，分成七个时期：
  第一期 960—1030年代，开拓疆土的开国期；
  第二期 1030年代—1060年代，上升开始发动期；
  第三期 1060年代—1127年，上升期；
  第四期 1127—1206年，实质性成长期；
  第五期 1207—1279年，下降始动期；
  第六期 1279—1367年，下降期；
  第七期 1368—1421年，上升始动期。他的整个时段选择与分期划分是多方参照了政治变迁和制度框架的结构变化，比如下限划在1421年，便是因为这一年明朝迁都北京。①显然，这一年不仅对江南经济是一个重要的时间节点，对于两浙的朱子学同样是一个重要的时间节点。朱元璋取得天下，与金华士人社群是具有重要关系的。方孝孺的殉难是否意味着启动了两浙朱子学的下降期，乃至为后来浙中王阳明心学的崛起提供了某种思想空间，还有待进一步的研究，但对于两浙朱子学的影响是可以肯定的。
  综上所言，两浙朱子学由于所涉内容的复杂，导致决定此一领域的研究要素具有着多维性与交叉性。任何一个学者的具体研究很难既笼罩整个全局，又能作充分的展开。选择师统与学统的调适这一视角，分析两浙朱子学的活动，可以有益地打开朱子学研究的一个重要面相，同时又足以引发我们对朱子学研究要素的进一步思考。我将自己获得的启发尝试着说出，一方面是为了彰显师统与学统的调适所选择的研究视角指向的研究要素，另一方面更是为了说明由这样的研究所蕴藏着的两浙朱子学的其他研究要素。至于两浙朱子学的研究对于浙学的开拓，则因为两浙朱子学的展现而更显得直接，浙学的研究内容将难以再简单归约为南宋事功学、明代阳明心学、清代浙东史学。当然，如果回到我对朱子学研究要素的分析，从浙学研究的推进而言，考虑到政治制度规定的变化与权力的实际运行在传统中国是决定思想的重大要素，我很期待未来的研究能够在现有师统与学统研究的基础上，由政治与思想切入，再对宋明的两浙朱子学作出专题研究，从而与师统、学统的专题研究构成双璧。
  （原载《浙江社会科学》2019年第2期，作者单位：复旦大学哲学学院）
  所以与必然：朱子天理观的再思考
  杨立华
  在《四书或问》中，朱子将所穷之理概括为“所当然而不容已，所以然而不可易”①。然而《朱子语类》卷十七又载：“或问‘格物’章本有‘所以然之故’。曰：‘后来看得，且要见得‘所当然’是要切处。若果见得不容已处，则自可默会矣。’”②由此可知，“所当然”之“不容已”当中已经包含了“所以然而不可易”的意思。在《答陈安卿》三（“泰伯篇”）中，针对陈淳“所以《大学章句》、《或问》论难处，惟专以当然不容已者为言，亦此意”的理解，朱子答曰：“《大学》本亦更有‘所以然’一句，后来看得且要见得所当然是要切处，若果得不容已处，即自可默会矣。”③这则答问，与前引《语类》一则文字基本一致。按《答陈安卿》三作于1191年④，距《大学或问》成篇已逾十载⑤。朱子对相关问题的思考，已经有了进一步的深化。
  所以然、所当然、自然、必然等概念，是理解朱子天理观的关键。考虑到现代汉语语境的巨大变化，重新梳理这些概念在朱子哲学话语中的含义，考察其中的古今之异，对于更深入、准确地把握朱子的天理概念将是不无裨益的。
  一、天运有差
  认识到天运有差的问题，显然与历法有关。历代制作历法的尝试，都无法做到与天体的运行完全一致。对此，朱子说：
  只有季通说得好，当初造历，便合并天运所差之度都算在里。几年后差几分，几年后差几度，将这差数都算做正数，直推到尽头，如此庶几历可以正而不差。今人都不曾得个大统正，只管说天之运行有差，造历以求合乎天，而历愈差。元不知天如何会有差，自是天之运行合当如此。此说极是，不知当初因甚不曾算在里。①
  这里，值得注意的是，“天运有差”是“天之运行合当如此”。换言之，天行之差是符合天理的。朱子对蔡元定有关历法的观点的评价，《朱子语类》中有另一则记载，与此正好相反：
  季通尝言：“天之运无常。日月星辰积气，皆动物也。其行度疾速，或过不及，自是不齐。使我之法能运乎天，而不为天之所运，则其疏密迟速，或过不及之间，不出乎我。此虚宽之大数纵有差忒，皆可推而不失矣。何者？以我法之有定而律彼之无定，自无差也。”季通言非是。天运无定，乃其行度如此，其行之差处亦是常度。但后之造历者，其为数窄狭，而不足以包之尔。②
  与前引一则不同在于，朱子明确地表达了对蔡元定的批评。但细致比较将会发现，两者的基本思想是一致的：其一，天之运行是有差的；其二，天行之差自有其常度。天运之差既有常度，则造历时将此常度算入其中，就应该可以与天体运行相一致了。但朱子又明确指出“后之造历者”的问题在于“为数窄狭”。关于“阔”和“窄”的问题，朱子曾有过专门的讨论：
  或问：“康节何以不造历？”曰：“他安肯为此？古人历法疏阔而差少，今历愈密而愈差。”因以两手量桌边云：“且如这许多阔，分作四段，被他界限阔，便有差。不过只在一段界限之内，纵使极差出第二三段，亦只在此四界之内，所以容易推测；便有差，容易见。今之历法于这四界内分作八界，于这八界内又分作十六界，界限愈密，则差数愈远。何故？以界限密而逾越多也。”③
  从这则议论可知，朱子并不认为可以完全精确地计算出天行之差，只是要这差误落在预先确定的界限内。这样的好处在于容易推测，差处也易见。天之运行既然无法完全精确地计算，则根本上讲还是无定的。朱子之所以不能完全认同蔡元定“天之运无常”的说法，恐怕还是考虑到了天之运行的确定性对于人类的社会生活的重要性。简单强调“天运无定”，有可能从根本上动摇人的生活经验中最具确定性的东西。所以，一方面要看天之行度的无定，又要看到其差错当中的“常度”。事实上，天之运行既在大化流行的总体当中，其“无定”是理所当然的：
  问：“地何故有差？”曰：“想是天运有差，地随天转而差。今坐于此，但知地之不动耳，安知天运于外，而地不随之以转耶？天运之差，如古今昏旦中星之不同，是也。”①
  朱子并不认为地是不动的。地随天而转，只是人在地中，无法觉察其运动而已。天行有差，以致地亦有差。
  二、不齐
  始终在阴阳的相互作用中的实然世界，自然有种种“不齐”：
  又问：“一阴一阳，宜若停匀，则贤不肖宜均。何故君子常少，而小人常多？”曰：“自是他那物事驳杂，如何得齐！且以扑钱譬之：纯者常少，不纯者常多，自是他那气驳杂，或前或后，所以不能得他恰好，如何得均平！且以一日言之：或阴或晴，或风或雨，或寒或热，或清爽，或鹘突，一日之间自有许多变，便可见矣。”又问：“虽是驳杂，然毕竟不过只是一阴一阳二气而已，如何会恁地不齐？”曰：“便是不如此。若只是两个单底阴阳，则无不齐。缘是他那物事错揉万变，所以不能得他恰好。”②
  如果天地间只有“两个单底阴阳”，即使相互作用、感应，也不会生出不齐之物。但天道生生不已，阴阳总在不断相互转化当中，阳之动必生阴之静，阴之静又感应出阳之动，无尽日新的阴阳两体，“错揉万变”，所以不可能有完全“恰好”的物事。
  气的世界的“不齐”，有方方面面的体现。当然，最突出的表现还是在德福之间的不一致上：
  问：“夫子不答南宫适之问，似有深意。”曰：“如何？”过谓：“禹稷之有天下，羿奡不得其死，固是如此。亦有德如禹稷而不有天下者，孔子终身为旅人是也；亦有恶如羿奡而得其终者，盗跖老死于牖下是也。凡事应之必然，有时而或不然。惟夫子之圣，所以能不答。君子之心，亦为其所当为，而不计其效之在彼。”（《蜀录》云：“必然之中，或有不然者存。学者之心，惟知为善而已，他不计也。夫子不答，固有深意，非圣人不能如是。”）曰：“此意思较好。”③
  “必然之中，或有不然者存”不是朱子本人的话，是弟子王过的体会。从朱子的回应看，他是认同王过的观点的。这里的“凡事应之必然，有时而或不然”，提示出道学话语中的“必然”与我们今天所讲的客观规律的必然之间的不同。有一物则必定会产生与之相关联的某一物，或做这事儿就必定会产生某种结果，这样的必然在两宋道学的世界观里是不存在的。现代自然科学的笼罩性影响，从根本上宰制了当代人的世界观。自然科学的规律被普遍当作必然的铁律。而实际上，自然科学规律的普遍性和必然性并没有在思理的层面上得到真正意义上的证明。
  三、所以与所以然
  自程子以“所以”强调性地区分形上、形下，“所以”和“所以然”就成为天理概念的基本内涵。然而，“所以”一词在朱子哲学话语中的具体含义，仍然有含糊之处。“所以”一词在朱子那里，大体上有三种用法：其一，引出某一现象的原因。如，“雪花所以必六出者，盖只是霰下，被猛风拍开，故成六出。如人掷一团烂泥于地，泥必灒开成棱瓣也。又，六者阴数，太阴玄精石亦六棱，盖天地自然之数”①。其二，用以、用来之义。如，“人常读书，庶几可以管摄此心，使之常存。横渠有言：‘书所以维持此心。一时放下，则一时德性有懈。＇其何可废！”②其三，决定义。如，“耳目之视听，所以视听者即其心也，岂有形象”③。最后这种用法是理解天理概念的关键，但“决定”是在什么意义上的“决定”，还有待深思。
  在朱子那里，“所以然”基本上都是与知相关联的：
  如事亲当孝，事兄当弟之类，便是当然之则。然事亲如何却须要孝，从兄如何却须要弟，此即所以然之故。如程子云：“天所以高，地所以厚。”若只言天之高，地之厚，则不是论其所以然矣。④
  这则语录中的“所以然”指道德规范的根据和自然现象的原因，是格物致知的目标。在朱子看来，道德实践能否真正落在实处，是由知的深浅决定的。“所以然”更多地指向道德行为背后的根据。“所以然”既然是知的内容，其中虽然包含对天理的认识，但严格说来，我们不能说天理就是万物的所以然。因为天理并不依赖于人的认知。
  “所以然”有时也被表达为“所以当然”。在解释《论语》“五十而知天命”时，朱子即将“天命”解释为“事物所以当然之故”：
  又云：“天命处，未消说在人之性。且说是付与万物，乃是事物所以当然之故。如父之慈，子之孝，须知父子只是一个人，慈孝是天之所以与我者。”⑤
  既然强调天之“付与”，“事物所以当然之故”也就有了普遍、决定的意思。
  四、当然与自然
  朱子讲“当然”，常与“自然”关联在一起：
  （炎录云：“天下事合恁地处，便是自然之理。”）如“老者安之”，是他自带得安之理来；“朋友信之”，是他自带得信之理来；“少者怀之”，是他自带得怀之理来。圣人为之，初无形迹。季路颜渊便先有自身了，方做去。如穿牛鼻，络马首，都是天理如此，恰似他生下便自带得此理来。①
  “合恁地处”即是“当然”。而天下事的“当然”就是“自然之理”的体现。“穿牛鼻，络马首”是对待牛、马的“当然”，同时也就是牛、马的“自然”。“自然”又有“必然”之义：
  （砺录云：“毕竟是阳长，将次并进。”）以至于极，则有朋来之道而无咎也。“反复其道，七日来复，天行也”，消长之道自然如此，故曰“天行”。处阴之极，乱者复治，往者复还，凶者复吉，危者复安，天地自然之运也。②
  在朱子的哲学中，阴阳消长最具我们今天意义上的客观必然性，因此，此处的“自然”是有着极为突出的必然义的。在后面的讨论中，会有对相关问题的进一步探究。
  对于《周易·节卦·彖传》中的“天地节而四时成”，朱子有一段值得注意的阐发：
  天地转来，到这里相节了，更没去处。今年冬尽了，明年又是春夏秋冬，到这里厮匝了，更去不得。这个折做两截，两截又折做四截，便是春夏秋冬。他是自然之节，初无人使他。圣人则因其自然之节而节之，如“修道之谓教”，“天秩有礼”之类，皆是。天地则和这个都无，只是自然如此。③
  “到这里厮匝了”是说进入到了一个往复循环当中。“更去不得”的说法，与朱子讨论无极、太极之“极”时的话基本一致：“无极之真是包动静而言，未发之中只以静言。无极只是极至，更无去处了。至高至妙，至精至神，更没去处。濂溪恐人道太极有形，故曰‘无极而太极’，是无之中有个至极之理。如‘皇极＇，亦是中天下而立，四方辐凑，更没去处；移过这边也不是，移过那边也不是，只在中央，四畔合凑到这里。”④天运循环的“更去不得”与太极、无极之“极”的“更没去处”，皆是“自然”。这里的“自然”，无疑更具必然的意味。朱子既强调“自然之节”是“无人使他”的，则“自然”就有不为别的因素支配和影响的意思。这对于我们理解朱子哲学中的必然义和主宰义是极有帮助的。在朱子与其弟子的讨
  论中，有时也用“合当如此”说“当然”：
  道夫言：“向者先生教思量天地有心无心。近思之，窃谓天地无心，仁便是天地之心。若使其有心，必有思虑，有营为。天地曷尝有思虑来！然其所以‘四时行，百物生’者，盖以其合当如此便如此，不待思维，此所以为天地之道。”①
  这段话是朱子弟子杨道夫所说。从朱子的回答看，朱子只是对其中“天地无心”的说法有保留。“四时行，百物生”是天道之必然，杨道夫却将其理解为“合当如此”。由此可知，“当然”也有必然义。
  五、不容已与必然
  朱子说“不容已”，大体上有两种含义：其一，不应该不如此；其二，天运自然意义上的不得不如此。后一种含义更具哲学的意义：
  问：“《或问》云：‘天地鬼神之变，鸟兽草木之宜，莫不有以见其所当然而不容已。’所谓‘不容已’，是如何？”曰：“春生了便秋杀，他住不得。阴极了，阳便生。如人在背后，只管来相趱，如何住得！”②
  这里谈到的“不容已”有非常突出的必然含义。这种必然意义上的“不容已”在朱子论及历史的理势时，是与“自然”、“必然”等概念完全等同起来的：
  问：“其所阙者宜益，其所多者宜损，固事势之必然。但圣人于此处得恰好，其他人则损益过差了。”曰：“圣人便措置一一中理。如周末文极盛，故秦兴必降杀了。周恁地柔弱，故秦必变为强戾；周恁地纤悉周致，故秦兴，一向简易无情，直情径行，皆事势之必变。但秦变得过了。秦既恁地暴虐，汉兴，定是宽大。故云：‘独沛公素宽大长者。’秦既鉴封建之弊，改为郡县，虽其宗族，一齐削弱。至汉，遂大封同姓，莫不过制。贾谊已虑其害，晁错遂削一番，主父偃遂以谊之说施之武帝诸侯王，只管削弱。自武帝以下，直至魏末，无非划削宗室，至此可谓极矣。晋武起，尽用宗室，皆是因其事势，不得不然。”贺孙问：“本朝大势是如何？”曰：“本朝监五代，藩镇兵也收了，赏罚刑政，一切都收了。然州郡一齐困弱，靖康之祸，寇盗所过，莫不溃散，亦是失斟酌所致。又如熙宁变法，亦是当苟且惰弛之余，势有不容已者，但变之自不中道。”③
  又问：“韩柳二家，文体孰正？”曰：“柳文亦自高古，但不甚醇正。”又问：“子厚论封建是否？”曰：“子厚说‘封建非圣人意也，势也＇，亦是。但说到后面有偏处，后人辨之者亦失之太过。如廖氏所论封建，排子厚太过。且封建自古便有，圣人但因自然之理势而封之，乃见圣人之公心。且如周封康叔之类，亦是古有此制。因其有功、有德、有亲，当封而封之，却不是圣人有不得已处。若如子厚所说，乃是圣人欲吞之而不可得，乃无可奈何而为此！
  不知所谓势者，乃自然之理势，非不得已之势也。”①
  这里，特别值得注意的是“不得不然”的“事势”或“自然之理势”与“不得已之势”的区别。“不得已”和“无可奈何”就有个“想做而不能做、不想做却偏又不得不做”的被动意思。之所以有此被动，是仅仅知道历史趋势的无法阻挡，而不知其中的义理之当然。“不得不然”则是真实见到了历史趋势中的“当然”。比如封建，是当时的历史情势下对“有功”者、“有德”者、“有亲”者合当有的德义，不是仅仅出于力所不及和治理的需要才不得已而为之的。至于周末文盛柔弱变而为秦之简易强戾，秦之暴虐转为汉之宽大，则是极则必反的必然之理的体现。到了这里，“更去不得”，所以只能转向相反的方向。
  在充满各种“不齐”的气的世界里，阴阳之间的循环消长是“天生自然铁定”②的。天理就是这“一阴一阳循环而不已”的“所以”：
  问：“屈伸往来，气也。程子云‘只是理’，何也？”曰：“其所以屈伸往来者，是理必如此。‘一阴一阳之谓道。＇阴阳，气也，其所以一阴一阳循环而不已者，乃道也。”③
  “一阴一阳之谓道”。阴阳是气，不是道，所以为阴阳者，乃道也。若只言“阴阳之谓道”，则阴阳是道。今曰“一阴一阳”，则是所以循环者乃道也。“一阖一辟谓之变”，亦然。④
  我们在前面分析过朱子哲学话语中“所以”的几种含义。这里的“所以”应该是决定的意思。朱子特别指出《易传》所说的不是“阴阳之谓道”，而是“一阴一阳之谓道”。形而上的道或理是一阴一阳循环不已的决定者、主宰者。值得深思的是：这里的决定和主宰是什么意义上的呢？理又是如何主宰和决定气的流行的呢？
  六、主宰
  通过前面的分析，我们可以看到，朱子论及天理的本质的相关概念——“当然”、“自然”、“必然”、“所以”在很多情况下都是交互使用的，且都有与“不容已”和“不得不”的意思关联起来的用法。而这样一种必然的意味又与我们现在所说的客观规律意义上的必然不同：
  问：“‘道不可离’，只言我不可离这道，亦还是有不能离底意思否？”曰：
  “道是不能离底。纯说是不能离，不成错行也是道！”①
  道不是自动实现的客观必然。如果是客观规律意义上的必然，就根本谈不上对错了。朱子所说的“不能离”，只能在无法摆脱的形式和倾向的意义上来理解：
  问：“‘视听、思虑、动作，皆天也，人但于其中要识得真与妄耳。＇真、妄是于那发处别识得天理人欲之分。如何？”曰：“皆天也，言视听、思虑、动作皆是天理。其顺发出来，无非当然之理，即所谓真；其妄者，却是反乎天理者也。虽是妄，亦无非天理，只是发得不当地头。譬如一草木合在山上，此是本分，今却移在水中。其为草木固无以异，只是那地头不是。恰如‘善固性也，恶亦不可不谓之性’之意。”②
  “妄者”也是自然倾向的体现，也具有当然的形式，只是发在了不恰当的地方。当羞恶时全无羞恶之心，不当羞恶处却羞恶了。以行道为志向，却以恶衣恶食为耻。羞恶之心是人普遍的自然倾向、善的具体形式之一，发错了地方，就流为恶了。
  基于对“必然”的这种理解，我们可以进一步讨论朱子所说的“主宰”的真正含义：
  “不窥密”，止“无测未至”。曰：“许多事都是一个心，若见得此心诚实无欺伪，方始能如此。心苟涣散无主，则心皆逐他去了，更无一个主。观此，则求放心处，全在许多事上。将许多事去拦截此心教定。”③
  “主”就是不受他者影响和左右，就有个“定”的意思。而“定”就是“不易”，也就是保持自身的同一。而“定”和“不易”又不是僵死的、无变化的，反而是在变化当中，方能恒常的。朱子论《恒卦》曰：
  恒，非一定之谓，故昼则必夜，夜而复昼；寒则必暑，暑而复寒，若一定，则不能常也。其在人，“冬日则饮汤，夏日则饮水”；“可以仕则仕，可以止则止”；今日道合便从，明日不合则去。又如孟子辞齐王之金而受薛宋之馈，皆随时变易，故可以为常也。④
  恒常贯通于变易。或者说，同一是贯通在差异的不断作用和产生当中的。普遍和必然的同一，不受不断产生的差异的影响和左右。
  七、理、神与一
  在朱子的哲学里，理是主宰者：
  问：“天地之心，天地之理。理是道理，心是主宰底意否？”曰：“心固是主宰底意，然所谓主宰者，即是理也，不是心外别有个理，理外别有个心。”①
  问：“有是理而后有是气。未有人时，此理何在？”曰：“也只在这里。如一海水，或取得一勺，或取得一担，或取得一碗，都是这海水。但是他为主，我为客，他较长久，我得之不久耳。”②
  在天或理与人的关系中，人是被动的。这一被动性根本上源自天对人的“付与”。在朱子那里，天或理的主宰义、主动义和恒久义是确定无疑的。理与神是同等层次的概念。当然，这里所说的神不是“鬼神”这个概念层面的神：
  问：“所谓神者，是天地之造化否？”曰：“神，即此理也。”③
  理作为形而上者，是“动而无动，静而无静”的：“理则神而莫测，方其动时，未尝不静，故曰‘无动’；方其静时，未尝不动，故曰‘无静＇。”④神妙万物。昼夜、阴阳皆为神所变，而神却并不为昼夜、阴阳所变：
  问“动而无动，静而无静”。曰：“此说‘动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动’。此自有个神在其间，不属阴，不属阳，故曰‘阴阳不测之谓神’。且如昼动夜静，在昼间神不与之俱动，在夜间神不与之俱静。神又自是神，神却变得昼夜，昼夜却变不得神。神妙万物。如说‘水阴根阳，火阳根阴＇，已是有形象底，是说粗底了。”⑤
  神既不为昼夜所变，则是始终如一的。“神又自是神”，神贯通于一切对立的两体当中，始终自身同一。朱子对张载的“一物两体”说极为赞赏，以为“‘神化’二字，虽程子说得亦不甚分明，惟是横渠推出来”⑥。对于张载的“一故神，两故化”，朱子阐发说：
  两所以推行乎一也。张子言：“一故神，两在故不测；两故化，推行于一。”谓此两在，故一存也。“两不立，则一不可见；一不可见，则两之用或几乎息矣”，亦此意也。如事有先后，才有先，便思量到末后一段，此便是两。如寒，则暑便在其中；昼，则夜便在其中；便有一寓焉。⑦
  “先”的自身同一，已包含“后”。“寒”的自身同一，已包含“暑”。一切差异皆是对立的两体的体现，而对立的两体在各自的自身同一中，已必定包含了对方。“一”不是独立于相互依存、相互作用的两体之外的“一”。无分别的“一”只能是始终处在无分别的僵死状态，这样的“一”并不存在。“一”只是对立的两体各自的自身同一。而两体中的任何一方的自身同一，同时就意味着对立一方的存在：“阴中有阳，阳中有阴，阳极生阴，阴极生阳，所以神化无穷。”①
  动静、阴阳并没有一个开端，所以，程子说：“动静无端，阴阳无始。”对此，朱子明确说道：“这不可说道有个始。他那有始之前，毕竟是个甚么？他自是做一番天地了，坏了后，又恁地做起来，那个有甚穷尽？”②有形之物即使大如天地，终有坏灭。然而，坏灭并不是一切对立和差别的消失。所以，朱子说：“天地始初混沌未分时，想只有水火二者。”③这里所说的“水火”，应该只是阴阳二者。阴中涵阳，则有水之象；阳中涵阴，则有火之象。无穷无尽的大化流行，只是相互依存的对立两体的相互作用和转化的体现。然而两体之“立”，又各是其自身同一的体现：“凡天下之事，一不能化，惟两而后能化。且如一阴一阳，始能化生万物。虽是两个，要之亦是推行乎此一尔。”④
  阳之自身同一必以阴为条件，反之亦然。所以，对立两体各自的自身同一，又是对立一方的自身同一的根本。由对立的两体构成的无限差异“推行乎此一”。无限的差异各自的自身同一相互感应、作用，就产生出万变“不齐”的世间万有。天理不是别的，就是遍在于对立的两体以及由两体构成的无限差异的“一”，所以朱子说：“若理，则只是个洁净空阔底世界，无形迹，他却不会造作；气则能酝酿凝聚生物也。”⑤所谓的“洁净空阔”，就是纯一无杂之义。理不是别有一物，“分付”和“主宰”万物。理只是一切差异和存有的自身同一。实有的世界虽然万变“不齐”，但总体而言又自有其“定”处：“若果无心，则须牛生出马，桃树上发李花，他又却自定。”⑥这“定”处，就是万有之自身同一的体现。
  八、结语
  朱子的形上学思想与程子、周子的渊源，在既往的研究中，已经受到了充分的关注。而关于朱子对张载的本体论的汲取，也许是囿于理本与气本的僵化分别，却并没有引起足够的重视。对于张载的本体论建构，朱子一方面继承了程子对“清虚一大”的批判，另一方面又对“一物两体”的思想做了创造性的深入阐释和发展。而这一深化、发展对于朱子的天理观的形成，产生了根本的影响。
  综合前面的分析，我们可以得出如下结论：其一，在朱子的哲学中，气的世界里的具体存有之间并没有确定的必然规律。换言之，气的世界在根本上是“不齐”的。其二，对立的两体（如阴阳、动静）之间的消长、转化的必然性，其实是理的必然性的体现。消长、转化是永恒和必然的，而具体的过程则是或然的、没有确定性的。其三，天理作为形上者，其实就是一切层面的存有和一切存有的层面自身同一的倾向。对立的两体的每一方在维持其自身同一的同时，也在维持其对立面的自身同一。在这个意义上，同一和差异是互为条件的。由此而来的大化流行的统体，才能维持其变化和生生的自身同一，才能永恒变化、生生不已。天理就是“洁净空阔”的“一”。这“一”遍在于一切差异和变化当中。一切差异和变化都是“一”的推行和实现。天理的主宰义和决定义即在于此。“所以”、“当然”、“必然”的根本义涵亦根源于此。
  （原载《深圳社会科学》2019年第1期，作者单位：北京大学哲学系）
  朱子的“明德注”新诠
  杨祖汉
  朱子对《大学》“明德”的注解引发了当时及后代儒者许多的讨论，究竟明德是指心或是指性而言？在朱子的有关文献中都可以找出根据。当代牟宗三先生认为依朱子，明德是指性而言，对此他做了非常严谨明白的分疏，又对朱子的注文给出修订。笔者细探“明德注”与《大学或问》、《朱子语类》、《文集》的有关文献，认为明德是心性（理）相关联，而性理在心中呈现之意。明德不能单指心或理（性），而是两者关联在一起。依朱子，固然不能说心即是理，但心为虚灵明觉之知，在此“知”中，本来便有对道德之理的理解或知识存在。可以说，人对于何谓道德，何谓义务，是具有“理性之知识”者。人只要对自己的行为稍加反省，就可以理解到行为所依据的道德法则，或是非之律应该是什么。这种对道德法则或是非之律之知，朱子认为是人所不能否认的，不管人的气禀如何不理想，或欲望习气如何深重，也是不能自昧的。朱子虽然主张心与理为二，但并不否定心对理本有所知，对此朱子是有明确表示的。此种对道德之理的“本知”或“常知”与朱子所理解的明德之义，关系是十分密切的，甚至可以说，人所以有明德，其理由便在于这对道德或仁义礼智的本有所知。因此“明德”是常常表现在日用生活中的，而这就是人能格物穷理，充分实现对于理的理解，由此而诚意，使人能有真正的道德行为的出现的根据。故“明明德”是在肯定本有的“明德”（即对于道德之理的本有之知）的情况下做工夫，于是此一明明德的工夫是有先验的根据的。此应该是朱子诠释明德的原意。本文准备证成此一对明德的理解，并引朱子的文献证明朱子在“明德注”中所说的“因其所发而遂明之”是表示理在心中随时有其流露，故人对于道德之理是本有所知的。本着此对性理的本知或已知，就可以进一步而求真知，故朱子可以说“因其已知之理而益穷之”，而所谓“一旦豁然贯通”，便有理论上的根据，此是一超越（先验）的根据，故由致知而“豁然贯通”，并非“异质的跳跃”①。如此解释，应可以对朱子的成德理论给出一个较为顺当的说明。
  一、伊川、朱子可能是从横起纵的实践理论型态
  朱子对《大学》十分看重，认为在他一生中，看得最明白的文章就是《大学》①。他借《大学》的三纲八目的内容，给出了儒学成德之教的工夫程序，固然这一设计与铺陈是根据《大学》文本，及承继了程伊川的讲法，但朱子的发明很多。他对《大学》的诠释及有关讨论，纲举目张，很清楚地表达实践成德的工夫与程序，及其根据。朱子此解对后来的影响非常大，可说是南宋以后普遍成为士人作修养工夫的标准教法。虽然对于朱子学的诠释，近世由于牟宗三先生“别子为宗”的衡定，使朱子的思想理论比较不像过去，虽有朱陆异同，及王学盛行，仍无异议地被视为儒学的正宗。但牟先生的朱子诠释也很明显与过去八百年中国乃至于东亚社会尊崇朱子的事实有距离，于是，对于牟先生的诠释，当代是不断有商榷的意见提出的，只是大多数的反对意见不能有严格的哲学论证与对朱子文献的明白诠释作根据，对牟先生的说法于是便不能有所撼动。我近年对此作了一些思考，借着与康德之道德哲学比较，对伊川、朱子的理论型态作了一些新诠。康德肯定通常的理性（一般人）对道德法则有正确的了解，但必须从对法则的一般了解进到哲学的了解，才可以挡住人随顺感性之欲求，对要求人无条件地践德之道德意识给出挑战，而生起的“自然的辩证”②；此意正好可以说明伊川、朱子致知以求真知之义，即说明此主张的用心及其必要性。康德认为对付这自然的辩证，避免人道德的堕落，必须将道德法则从一般经验中抽出来，而明其为先验普遍之理。这一分析，即说明道德法则是根于纯粹理性的。此一康德所谓的道德形而上学或对道德之根本原理的说明，亦如同伊川、朱子对性理之分解，即严格区分心性、理气有形上形下之异之作法。由此可见，程朱的格物穷理，是从人本来便有的对道德之理之了解（本知、常知），进至对道德之理有真知、切感的地步，故由格致可以达致诚意的结果。由是我认为程朱之义理型态并非如牟先生所说为儒门别子，而是可以与陆王并立，同为儒学应有，或甚至必须有的一个成德理论。二系虽有主理及主心的不同，但亦可以会通。③
  如果上说可通，则对于牟先生的朱子诠释，我提出两点修改意见：
  （一）朱子虽然清楚区分心、理为二，但并非表示心对于理本无所知，而要通过格物，从客观存在的事物的然出发追问其所以然的方式，才能了解性理。依朱子可以是认为人对于理本有所知，只是必需从一般的了解进到真知，于是将本知之理抽出来作进一步的理解；格物致知，便是以此本知之理为根据而作进一步求知之工夫。常知与真知之不同，如同康德所说的“对道德的一般理性的理解与哲学的理性的理解”之不同，伊川云：
  真知与常知异。尝见一田夫，曾被虎伤，有人说虎伤人，众莫不惊，独田夫色动异于众。若虎能伤人，虽三尺童子莫不知之，然未尝真知。真知须如田夫乃是。故人知不善而犹为不善，是亦未尝真知。若真知，决不为矣。①
  这一段所说的常知与真知，当然是就对道德之了解，而不是泛就一般知识上说。这从“人知不善而犹为不善，是亦未尝真知”之语可知。故常知与真知，即普通的理解与深切的理解的不同，是专就对道德的理解的不同层次给出之区别。文中所谓的三尺童子莫不知虎能伤人，是譬喻对于何谓道德的善恶是非，是人所共知的；而以谈虎色变来形容的真知，是指对于本有了解的道德之理，达至真切了解的地步。能真知就自然能“见善如不及，见不善如探汤”。②
  （二）如果程朱通过格物穷理所了解的理是道德之理，而且对此理有正确的了解，则在了解理的过程中，便会回过头来要求自己行动的意志要按理而行；或严格地讲，要求自己行动的意志只因为理、义的缘故而给出。此是说对于道德之理的理解并不同于认知对象般，只给出了对对象的客观的了解，而不必影响行动的主体之态度；在理解道德之理的过程中，由于是就本知之道德之理、应然之理进一步求了解，在不断深化了解中，也就深化了此理对自己行动的主体的要求，即必须要只因为理、义之故而行动。若是则程朱的致知穷理并不如牟先生所说，心与理的关系只是主客的横摄的、认知的关系，即理只能是客而不是主，是所而不是能（“以成其能所之二，认知关系之静摄”③），而应该是在不断深化对于理之知的时候，体证到理是我本有的，是我认可而必须要依之而实践的，这可以说是格物致知之后要反求诸己。理在致知之过程中逐渐成为心要依循的原则，终至心、理为一。程伊川便对格物穷理之后必须“反躬”（《礼记·乐记》：“不能反躬，天理灭矣”，即反身以求，回到自己，以实践此理）给出了说明：
  随事观理，而天下之理得矣。天下之理得，然后可以至于圣人。君子之学，将以反躬而已矣。反躬在致知，致知在格物。
  学莫贵于自得，得非外也，故曰自得。①
  由此段可证，伊川是认为明理的过程也就是证明“理是我的理”之过程，愈明理，人就愈能反躬而自得。明于外，有证实此理本来是我之理的效果。故伊川亦说：“物我一理，才明彼，即晓此”（《程氏遗书》卷18）。言理为我本有，既表示了此理是我本知，又表示了此理是我肯定的。对于道德之理，人一旦理解，便会有以上的感受，因为道德之理是理所当然的，越了解其为当然，便越发会肯定，亦越会产生要依此理以实践的要求。如果可以这样说，则致知以格物穷理，是以自己本有的，对道德之理的常知作根据，作进一步的探究，而达到真知的地步。到了真知理，便可以认为此理为我所有，是我所必须肯定，而且必须实践，有真切的要求；于是这种把理当作对象，以心知来深化、了解的活动，虽然是以横摄的认知性的活动而开始，但最后会以反求诸己，给出按性理而行的，也可以说是为义务而义务的道德实践。道德实践是让无条件的为义务而义务的实践具体给出来，那不是为了别的目的而行的，是我自己自发的要求自己按理而行的，这可以说是纵贯的活动。按理而行，似是横摄的活动，但若此理是我本知，越知而越加肯定，且视为我之理，而且要按理而实践，则亦是自发的，由我决定之行为，而这便是纵贯的。即此时之道德行为，虽然是按理而行，但理是我自己肯定的、自发的去依循的理，不是外在的理，故可说亦是意志之自我立法给出的。亦可说是“性发”，而且是“不容已”的。这是上文伊川所说“反躬”及“物我一理”之说可涵之义。故致知明理而诚意反躬，可以说是从横摄而起纵贯的活动。这种从横起纵的活动，在横摄处说，有主客二分、心理为二的情况，但不同于一般的认知活动。一般的认识活动成就的是有关对象的知识，不会因为认知而给出实践的活动，亦不会愈认识而愈证此理为我本有。故可以说这对理之本知、常知，是和依此理而实践相关联的，此对理之知对意志是有要求的，即要求其作去妄存诚之工夫，要主体依理而行，并不能只看作单纯的认知。由于对理有所知，便会有依此理而行动的要求，而若不依此理而行，自己内心一定会感受到不安。如果对于道德法则的认知会有这种效果，则增加明理的程度，就自然会有实践要求的加强。牟先生认定了程朱的心与理为二、以心明理，只能是横摄的认知活动，实践的动力是不能给出来的。如果按上文所说，则牟先生这一论定是可以再商榷的。而人是否可能从对道德法则的清楚了解，而产生真正的道德实践呢?吾人认为是可以的，这除了上面的论述外，又可以用康德“道德法则与自由互相涵蕴”之论来帮助说明：
  这样，“自由”与“一无条件的实践法则”是互相涵蕴的。现在，在这里，我不问：是否它们两者事实上是不同的，抑或是否一个无条件的法则不宁只是一纯粹实践理性之意识，而此纯粹实践理性之意识又是与积极的自由之概念为同一的；我只问：我们的关于“无条件地实践的东西”之知识从何 处开始，是否它是从自由开始，抑或是从实践的法则开始?①
  这是所谓康德的“交互论”②，由对道德法则的了解与分析，必须肯定人有意志之自由。由对自由的分析，可知自由意志所遵守的法则是无条件的道德法则。或说自由是道德法则之存在根据，道德法则是自由的认识根据，故曰二者相涵蕴。既然道德法则与自由是“互相涵蕴(互相回溯)”的，则通过对道德法则的深切了解，就会意识到只因为法则的缘故，或被法则直接决定的意志，是人在从事道德的实践时必须要有的。若是则对于道德法则的了解，就会产生纯净化自己意志(力求存心之纯粹)而给出道德行动的要求，这就是上文所说的“从横起纵”的理论根据，这表示的对道德法则的认识，是从本来有的常知而进至真知，而且在这个过程中，会产生要给出真正的道德实践的要求。这在人的日常心理，也是常见的事实。固然人不一定能给出存心纯粹的道德行为，但这种要求纯粹依理而行，要求行动的意志纯粹，是人驱之不去的道德的关切。既然有此关切，则对道德行为的加深了解，自然会相应而生起按道德法则而行的自我要求。那么伊川与朱子所主张的，必须以心明理、格物致知的作法为先，固然是横摄，但并非止于对道德之理有认知上的清楚，而必须反躬实践。这种由对于理的真切了解而要求纯粹实践，应该是人常有的感受。如果此说可通，则牟先生对于程朱为横摄系统，陆王为纵贯系统的区分，固然不错，但这两个系统，是可以会通的。从程朱之横摄，可以给出纵贯的道德实践，而陆王肯定心即理，先给出从本心自发的、直贯的道德创造，也必须回过头来，对于此本心或良知中所含的道德之理，作充分的分解以求明白，如此オ可对治道德之存心因感性欲望之反弹而造成之自欺。不然行动的存心如果受感性影响而滑转的话，就容易以情识为良知，而有荡越放肆的流弊。若此说可通，则由程、朱的横摄，固然可以起纵贯；而由陆、王的纵贯，亦须回头作横摄的工夫。这两个系统也可以用《中 庸》中的“诚则明矣，明则诚矣”来类比，即明理可以诚身，而诚身也可以有明理的后果，两者是不能偏废的。诚明两进，才可以保证真正的道德实践，这也可以说是《中庸》的“交互论”。
  二、朱子的“明德说”的主旨
  上文是据伊川、朱子的从常知到真知之说作了诠解，而这种根据常知进一步达到真知，在真知的情况下会引发真正道德实践的看法，在朱子对《大学》“明德”的说明处可以清楚看到。朱子所理解的明德虽然以理为主，但一定要关联到心知来说，性理在心而为明德。由于心对于理是本有了解的，故此德之“明”也是本有的，故明德之明，不只是说心知之明，而是说心对于理本来就有了解。也可以说心知与理是分不开的，性理在心知中而呈现其明，心知之知本来就有对理的了解在。明德在朱子固然不能理解为本心，不能说明德如同本心良知般，心的活动就是理的呈现；心不同于理或心与理为二，此一区分在朱子是很清楚的。但心虽不同于理，在心知的活动处就有理的彰显，而说性理（性即理也）时，则一定在人的心知中表现其彰明的内容意义。朱子对明德之规定本已有相当多的讨论，但其意表达得并不截然清楚。虽不截然，但朱子之语意应该就是如此，以下试引原文来证明此意。朱子的《大学章句》，于“在明明德”句下注曰：
  明，明之也。明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也。但为气禀所拘，人欲所蔽，则有时而昏；然其本体之明，则有未尝息者。故学者当因其所发而遂明之，以复其初也。①
  “明明德”的第一个“明”字是动词，是“要去明了或彰明之”之意，这没有问题。但“明德”究竟是指什么呢？是指心还是性呢？如果指的是性，性是理，性理本身何以可用“明”来形容呢？故如果说性理（道德之理）是光明的，则必须关联到“心知”来说。当然如上文所说，人对道德有特别的关切，所以一旦意识到道德法则就感受到这关于道德法则或道德之理的理解，是很特别的。此时会感受到道德之理是光明昭著而与一般所知的对象是迥然不同的。固然就此义就可以说德性之理是光明的，对于人是彰彰明甚的，但也必须关联到心对于理的了解或认知来说。由于心知的理解、认知才明白到性理的特别意义，体会到道德之理是光明正大的德性。而后文“人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事”，则明显是说心，或以心为主来说。因心才能说虚灵，而且才可以具备众理来应对万事。如果是指性理，则用虚灵不昧来形容性理，并不太顺，而且作为明德的性理“具众理而应万事”，更不容易说通。故虚灵不昧以下，应该是说心。但朱子能够直接以心作为明德吗？朱子重视以心知明理的工夫，而并不主张直下相信此心、推扩此心。心要明理才能诚意，才能给出合理的活动。则直接说心是明德，似是肯定心即理，而心便是本体，这应该不合朱子的思想。于是据明德注，对于明德所指究竟是心还是性，就不甚明确。朱子本人是有讨论这个问题的，如云：
  或问：“明德便是仁义礼智之性否？”曰：“便是。”①
  按：这一条明确说明德是就仁义礼智等性理来说的，但如上述，性理而曰明德，必须关联到心来说，故另一条《语录》云：
  或问：“所谓仁义礼智是性，明德是主于心而言？”曰：“这个道理在心里光明照澈，无一毫不明。”②
  按：此条对明德之规定最为清楚，亦含“理在心才能说德”之意，此对德之规定甚为重要。说这个道理在心里光明照澈，就表示性理所以能名曰明德，是因为理在心中光明照澈。性理所以会以光明的状态存在于心中，当然与心知的作用是分不开的；虽然如此，亦含此性理是十分特别的，人一知道它，便见其为光明之德性，而认识到其权威性，由于心知之明，性理之特性就光明地表现出来。这样的表示，心与理虽然不一，但心中有性理照澈，二者密切地关联在一起。依此意，心知对于性理本有了解之义，就必须肯定。即是说，性理能够说为明德，固然离不开心知的作用，但由于明德是本有的，故心知对于性理的了解，或心知与性理的关联，是有保证的。此可以说性理在心中的光明昭著，与心知对于性理的了解，二者可以说是一事。由于人人都有明德，而且明德未尝息，则据朱子对明德的理解与诠释，心知与性理二者，就必须有关联性，而这种关联不能是经验的、后天的。牟先生由于判定朱子是心与理为二，心性二者平行，心之知理必须是心通过认知的作用而知理，故心的知理是后天的、认知作用的摄取。心与理是后天的、关联的合一。③如果是这样，心的知理与心的合理，就没有保证。而现在如果可以说明心本知理，或性理在心中本来照彻而以明德的情况存在，则心知与德性是有必然的关联性的。如果二者没有必然的关联性，朱子就不能够说人人都有明德，此是本体之明，而且更不能说虽然昏昧之极，气禀极差或私欲深重的人，都可以有明德的流露（此意见下文）。若这些说法要成立，则心知的知性理，就必须是先验的，即只有心知对于理有先验之知（或说“理性的知识”），才能说人人都有明德。这从朱子区分心理为二，但又肯定性理在心就是明德，而且明德未尝息，就可以推出心对于理一定本有所知之意。于是在朱子，心与理虽然是二，但在心对于理本有所知而为明德的意义下，此二者又不能截然区分，不能说只能以后天的认识，把二者关联在一起，固然心不即是理，但明德使二者相关联，此二者有先验的关联性。此意见下面一条：
  问：“天之付与人物者为命，人物之受于天者为性，主于身者为心，有得于天而光明正大者为明德否？”曰：“心与性如何分别？明如何安顿？受与得又何以异？人与物与身又何间别？明德合是心？合是性？”曰：“性却实。以感应虚明言之，则心之意亦多。”曰：“此两个，说着一个，则一个随到。元不可相离，亦自难与分别。舍心则无以见性，舍性又无以见心。故孟子言心性，每每相随说。仁义礼智是性，又言恻隐之心、羞恶之心、辞逊、是非之心。更细思量。”①
  朱子讨论明德的语录不少，上引几段比较有代表性。从这几段看来，明德在朱子是以理为主来说的，但既然是“明”德，需要与心连上关系，故朱子认为明德是理在心中光明照澈，又说此处心性是分不开的，说一个，另外一个就跟着到。可以说心性二者有二而一、一而二的情况。照朱子这些说明，则明德既是性理，而又关联到心来说，虽然明德不是本心，心与理还是有区别的，但心中本来就有性理彰明的存在，心可以根据本具之明德来应万事。如此解说明德，虽然不能像陆王心学的心即理的说法，但可以说心中本有性理的存在，而且对于性理的意义，本来便有了解，不然明德就不好说了。此即表示朱子虽然主张心与理为二，而有心不是理，通过心知可以摄具理之意；但也有虽然心不是理，但心本知理之意。心本知理就有此心之知理是有先验性的之义，心本来就知理，则就可以说人对于道德之理本来就有了解，于是成德的工夫，在朱子虽然是要通过心知之明对于理作充分的认识，但这一致知的工夫，是有心对于性理的本知作为根据的。由于是心对于理有本知而为明德，明德是人人都有的，如上文所说，则致知、明理就有先验的、人人本有的对于道德之理的本知作为根据，于是就可以说，朱子这一成德理论是有先验、或超越根据的。当然，既然心与理是二，何以二者可以有先验的关联性，何以心对于理会有本知（或常知）？这是不容易说明的。但人心对于如何判别是非，何谓道德法则，何谓义务，本来就有了解，而且这种对道德的理解是很普遍的，一般人对于何谓道德的行为本有了解，其理解亦正确无误。人都会根据道德之理来要求或判别行动是否有道德性。道德行为的存心是为义而行的，是无条件的行所当行，一般人都据此义作道德判断，即无所为而为的行为才是道德行为，而有条件的、有所为而为，就不算是道德行为，一般人对此道理都很了解，是故康德说可以从一般人的对道德的理性的理解开始，来分析道德法则的涵意。②他认为一般人的这些了解都是可靠的。对于何谓道德行为，何谓道德法则的了解既如此通常，如此普遍，于是吾人可说，朱子虽然不能肯定心与理为一，但肯定心知对于理本有所知，而此对理之知是正确无误，且人皆有之，亦是很有可能，甚至认为是理所当然的。即一般人都有明德作为实践的根据。对于何谓道德，道德价值存在于何处，是在行动的结果，还是行动的存心？人并非没有了解，这应该是朱子所说的“明德”之意的根据。以上是我对朱子所说的“明德”之总的理解，下文拟从牟先生的有关讨论，再引朱子的有关文献展开论证。
  三、论牟先生对朱子“明德说”的诠释与朱子的原意
  牟宗三先生认为朱子对明德的规定虽然是性关联着心来说，但应该以性理为主，而且心性二者在朱子有截然的区分，性是心的认知对象，心知的活动是认识的作用，由认识性理而为善，心不是自发自律的给出道德行为的本心的作用，性理为心所知的对象，只是存有之理而没有活动性，于是这种心依理而行的实践，并非由性体不容已而自发给出来的实践活动，而为心通过认知的作用，关联到超越的性理，于是依理而行，性理为心所依的对象，故这种道德的实践，是意志的他律的型态。这是牟先生所理解的朱子的实践理论之型态，于是他认为朱子的“明德注”并未能明白表示此意，应该按照上说的朱子确定之意作修改，需要把心性二者作明白的区分，牟先生的说法如下：
  是故依朱子之说统，其在《大学》中关于明德所作之注语实当修改如下：“明德”者，人之所得乎天“而可以由虚灵不昧之心知之明以认知地管摄之”之光明正大之性理之谓也。如此修改，不以“虚灵不昧”为首出之主词，省得摇转不定，而亦与朱子之思想一贯。若如原注语，则很易令人误会为承孟子而来之陆王之讲法。①
  牟先生这样修改，就确定地把明德规定为“人所得于天的光明正大的性理”，即“明德”只就性理来说。而虚灵不昧专是就心而言，人的心知以其本有的，虚灵不昧的认知能力管摄性理。如此理解明德，则固然清楚区分心性为二，但亦突显心的知理是通过后天的认识而知之义，于是心的知理是没有保证的，人的心知可以知理也可以不知理。经过牟先生这样明确的规定，朱子论明德时，有些意思就似乎被淘汰掉了。如上文所说的，朱子在论明德时心与性是分不开的，“说一个，另一个随到”，依照朱子这些话，心与性在明德处是分不开的。如果二者是分不开的，则可以说是有先验的关联性。另外，明德的作用是具众理而应万事，此就表示了心统性情之义。心具众理是应万事的根据，故心管摄性理就能够应万事，能应万事是心统性的作用，而应万事的活动就表现了情，故朱子论明德包含了心统性情之义。以此为明德，则心统性情亦是心本有的性能，即心之虚灵本来便可具众理而表现四端来应万事，此心性情三者，在明德中本来是关联在一起的。或可说，由于这三者本来就相关联，于是总起来说明德。如果此说可通，则就不能说心要通过后天的经验认知，才可以关联性理，而表现为四端之情。若依牟先生对“明德注”之修改，心统性情是心之功能，并不能归诸明德。①即不能从明德说心统性情，心的统性情的作用，是通过心知的后天的作用。如此一来，便削弱了以此明德为人人本具的本体之明之义。即心之虚灵的作用是明德本具的，故曰：“心之体用本来如是”，此明是人人原则上有的、本具的妙用，如果这种作用充分发挥，就是心的“全体大用”，所谓心的全体大用，应该是就实现心本来的知理之明，表现心统性情的作用。如果是心通过后天的认知作用而关联到性理，则此妙用及明理之“本来如是”，即本然义，便去掉了。
  故牟先生对“明德注”的修改固然很清楚地表达心性二分，心性情三分的朱子见解，但以此来解释明德注，则心须通过后天经验的认知作用，才能知理，依理而行，此是后天之渐教，心知理及依理而行，是没有保证的；而且心之知理是须通过格物穷理以知之，从存在之然之曲折处明善，即从善之事物处明其所以然，这是从“然”以知其“所以然”，这亦不能保证能知道德之理。但牟先生此释于朱子文意，似不甚顺适。因为明德注的原文相当清楚地表示明德是人所得于天，是人人本来便有，而又能虚灵不昧地具众理而应万事，心性二者很密切地关联在一起。牟先生的修改以得于天者是理，虚灵不昧是心，是以心性截然二分的方式来理解明德注。以此一心性二分的格局来说明明德注，虽然很清楚，但不太能表达朱子上文所论明德是“心性相关联，不一不二”之意，亦不能表示明德之“明”未尝息之义。牟先生之修改是见到明德注中似乎以虚灵不昧为主词，但又以性理为实践的客观根据，会产生明德是说心或者是说性的问题，而且如果以明德为心，则心可能就可以往心即理来理解，这不合朱子原意。于是根据他所理解的朱子是心性二分、心性情三分的理论架构，确定的以“性理”为明德，而“虚灵不昧”是心所以能够统摄理的能力，于是明德注就符合心性为二，以心的认知统摄性理而应万事之义，于是就去掉了明德注中原文所含有的心性或心性情本来就先验的相关联之义。牟先生的修改虽然明白，但可能已经把明德注本来含有的一些意思去掉了。
  明德以理为主，或甚至直接说是理，如牟先生所说，于朱子文献也有根据，是可以说的。但这明德何以是光明昭著？则必须说此性理是在心中的理，由于在心中，故表现了光明昭著的意义。如上文所说，这里便须有心与理密切的关联在一起而分不开之意。不必如牟先生对朱子注语所作的修正，而明确的规定心性为二，即明德为性理，而由心之认知来关联之，这可以多引一些朱子的原文来说明。在上文已引的明德注中，朱子说：
  但为气禀所拘，人欲所蔽，则有时而昏；然其本体之明，则有未尝息者。故学者当因其所发而遂明之，以复其初也。①
  文中明确表示明德之明，是“本体之明”，即其明是人人本具、不会丧失的。于是人人都可以根据这明德的流露，而充分实现其明，这即是恢复了明德的本体。如果明德只就性理来说，就不容易表示其是“未尝息”的本体之明之意。因为如果是心理为二，心要通过后天的认知才知道性理，则心对于性理的明白是后天产生的，不能说是本体之明，也不能说是此明未尝息。因此如果要满足此注文之文意，必须肯定性理必可以光明地表现出来，而性理的光明与虚灵不昧的心的作用是分不开的。如此则必须说明德是心与性的连接才可以表现其明，故心的知性，或通过心知而把性理光明地表现出来，就有先验性。此即是说人人都本有这种对于性理的了解，性理在人心中都能光明地表现出来。这应该是朱子的明德注所表达的本意，即心性固然为二，但“心性关连而成”的明德，是有本体的性格的。此本体之明是人人都有的，不会丧失的。《朱子语类》对此有如下的讨论：
  此是本领，不可不如此说破。②
  此条《大学纂疏》置于“然其本体之明，则有未尝息者”下。
  又曰：本是至明物事，终是遮不得。③
  按所谓“本领”即是内圣成德的根据，问题是这根据是经验的，还是超越的（先验的）？根据第二条所说“终是遮不得”，可见此明德在日常生活中是随时可以表现出来的，也是人人都可能理解的。故这成德的根据应该是超越的。这才能与“本体之明”之意相应，而若如是，则所谓本领便是成德的超越根据。《语录》又载：
  明德未尝息，时时发见于日用之间，如见非义而羞恶，见孺子入井而恻隐，见尊贤而恭敬，见善事而叹慕，皆明德之发见也。如此推之极多。④
  朱子如此解“明德未尝息”，是表示人在日常生活中随时可以感受到、或认知到性理与道德的意义，这一种对理的知与感受，是人随时都有的。这可以证上文“明德”不能只从性理来说之意。退一步说，若只以理说明德，也可以推出此理发见于日用，而为人心所易知之义。这亦可以证明朱子所说的明德是从人对于道德之理的本知或常知来说，此人对道德之理的知是有普遍性与必然性的，是可以在生活经验上给出证明的。朱子又说：
  人之明德，未尝不明，虽其昏蔽之极，而其善端之发，终不可绝，但当于其所发之端，而接续光明之，则其全体可以常明。且如人知己德之不明而欲明之，只这“知其不明而欲明之”者，便是明德，就这里便明将去。①
  从“昏蔽之极”的人也有明德之发，可证上文所说的此明是本体之明，有普遍性与必然性，任何人都可以发这种道德的明觉之义。虽然这明德不是心即理的本心，而为心与性理的相关联，但由于是人人都有的本体之明，则心知与理的关联就必须是有普遍性与必然性的关联。故心之知性理，可说是先验的知识或“理性的知识”，此知识并非由经验而来。朱子的明德注，有“人之所得乎天”一句，说这是人所得于天的，就表示了这明德是先验的。而如果明德可以从心对于理本有之知来说，则这种知当然也可以说是先验的、理性的知识。而由于是先验的、理性的知识，则就可以理解何以对于道德法则的理解，是很容易的，一般人都能有的。如上文所说，人一旦对自己的行动作出反省，要求自己的行动是道德的行动，那就会很容易看到怎么样的存心给出的行为才是道德的行为。此意是说，人一旦反省自己的行为，而要求自己给出的行为是道德的行为时，他就会以我这行为是不是人人都应该做，我这行为的动机或存心是否为人人都该有的动机或存心来反问自己。只要人作出这种道德性的反省，就会按照行为的存心（行动的主观原则）是否为可普遍的，来判断自己的行为是否为道德行为。虽然此意如果要充分展开，或要说明道德法则的全幅内容，并不容易，如康德之分析。但上述的关于何谓道德的理解，人人都有，而且都很恰当，一般人都能够以道德的行为是普遍而必然的，并不出于个人私利之动机来衡量或判断行为是否为道德、是否有道德的意义，这种对道德的本知与常知，是人人都有的经验。是以朱子对明德的了解，如上文所引的文献所说，应该是合理的。人对道德的理解有本知与常知，顺此知而展开之，便可对道德之义作进一步之理解。如“普遍性”与“必然性”是道德法则之特性，不能认为人主观的、偶然的、可容许有例外的作为是道德的行为；又如孟子所说的“义利之辨”，即道德是无条件地为义而行的行为，且是由仁义行，非行仁义。从道德行为只能是为了义所给出的行为，便须肯定义内，即道德法则是人的意志自己给出的。以上对道德的说明，虽然不算详细，但意义已很深切，是一般人都有的道德意识所含的，是很明白的。一般人都用这对道德的认识或其中所含的原理，来鉴别什么是道德行为，什么是善什么是恶，或道德上的对错是非。这种道德的道理是很清楚的。固然我们对于这个道理很清楚，但不表示我们能无例外地或自然地就按照这个道理去做，道德行为所要求的无条件性，我们现实上的意志、行动的主体往往不能企及。我们在服膺义务的时候固然知道应该为义务而义务，但是同时我们又会想借着义务的行为得一些对自己有利的结果。这是康德所说“自然的辩证”之意，这一生命的问题，是从事实践必会遇到、必须加以解决的。因此对于这个道德之理的了解虽然容易，但实践起来并不容易。虽然实践并不容易，但不妨碍这个道理是很容易被理解的事实。我想这应该就是“明德”之所以是“明”之意。就是说德性的道理，人只要稍加反省，要求自己能够遵循“应该”而行动，就可以明白。此明德之明亦可从道德之理十分特别或奇特上说。道德之理是以定然令式来表示的，要人无条件行所当行，它不会用现实上的好处、感性上之满足来吸引人，但就足以令人不得不信服，而且努力去遵守。所以说这个道理非常特别。我们一般的行动都是有所为而为，为了达到某些目的而考虑、算计再给出行动，但一旦我们意识到何谓道德行动时，就要把所有考虑、算计抛掉，而无条件的只因为是义的缘故而行，这样的要求行动的存心必须是纯粹的道理或原则，是我们自己认为当该遵守的，如果不遵守，就不得不惭愧、内疚。这一种如此特别的道理非常清楚明白地展现在我们心中。因此，虽然明德是要通过我们的心知的理解力，才能清楚地为我们所认识，但我们一旦理解或认识到道德之理时，就会肯定这个道理实在十分清楚、明白，是不容置疑的，于是“明”也必须是道德之理本具的特征，即光明昭著是道德之理本身的特性。德性之理本来就是清楚明白，所以很容易被了解，不同于人通过后天经验而认识到的，有关世界的种种知识道理。我想朱子在界定明德时，一定是考虑到道德之理具备上述的特征，而以此特征来理解明德的“明”之意义。明德是指道德之理，即性理，而由于道德之理有上述清楚、明白，又容易被知的性格，所以可以说明德，又可以说虚灵不昧。虚灵虽然是从心知的作用讲，但不昧是重在性理上说的，即是说对于这种非常清楚明白，人不能不承认的道理，是不能够硬说不明白的，即此理是不容自昧的。对于这个道理你若说不明白，那就是自昧甚至是自欺了。但这一种对于性理的清楚明白，只能是上文所说的常知，而不是真知。必须根据此常知进一步对性理做彻底的了解，才可以说是真知。能真知理就能够诚意。所谓诚意，如同朱子在诚意处的注解：“实其心之所发，欲其一于善而无自欺也。”①所谓“一于善”是把道德上的善作为自己一心一意的行为目标，也可以说是为了善而为善，没有想到为了其他，而这样才可以说是无自欺，就可以无例外地给出道德行为。此即要自己的心完全合于理。
  如果此说可通，则明德是性理在于心，也就是仁义礼智在心知中，于是这性理本身清楚明白，人可以在日常生活中很容易就看到这理的彰显。人只要反省一下自己对行动存心的要求，就很容易清楚地看到这理的存在。这样讲明德，就表达了人有一种无论是智或愚都能有的对德性的清楚了解，而这就是人成德的根据。固然这个根据不是本心，不能如同陆王之学因为觉悟本心就畅通人的德性根源，而给出道德的行为，但亦有道德实践的超越根据。伊川朱子不能如陆王般直接的承体起用，而必须根据这种本有的、对道德的了解作进一步的了解。要进一步的了解当然是需要推致心知的作用，但不能够因为朱子重视后天的以心知知理的作用，就说心与理之二是截然为二，理不是心所本知、本具，而且即使心知理，理也只能是所知的对象，不能反身而成为实践道德的动力。推致心知，亦是推致知中之理，亦可说知与理在致知中同时彰显。故可以说，朱子致知格物的道学问工夫是有先天或先验之根据者。
  如此的理解明德，我认为可以说明朱子在明德注中所说“本体之明，则有未尝息者”之意，如果像牟先生所说明德是理，则明德何以不论是智愚都未尝息呢？而且明德是本体之明，即是说人人都有此“明”，而且是不会丧失的。这种本体之明当然必须关联到心知来说，虽然关联到心知，但也必须表示这种心知之明是本有的，此明并不是只就心的认识作用来说，而是就对道德之理本来就有了解来说，即上文所说的常知。人人都有这种对于道德之理一般的了解，一反省就显明出来，谁也不能自昧，于是朱子所说的明德之明，是就本来就了解理来说的，即“知”不只是理解力或认识能力，而是对理有本来的认识了解。故当朱子说：“知，犹识也。推极吾之知识，欲其所知无不尽也”①时，这个知所识的是理，知与理是密切关联在一起的，所以致知是就心知对于理的本来了解推而致之。虽然“致知在格物”是表示心知要通过对事事物物的穷格，才可以对理有充分的了解，但这是在以心本知理为基础下，通过格物而要求对理有充分的了解，如果可以这样说，则格物致知的确如朱子《大学章句·格致补传》所说：“因其已知之理而益穷之，以求致乎其极。”此所谓已知之理，是就上文所说的对于道德之理本来就有了解来说。如果可以这样解说，则格物致知是从对于道性理一般的了解进至极致的了解。并不是在不知理的情况下，通过穷格事物之理而取得道德之理的知识。
  四、据《大学或问》说明朱子对“明德”的理解
  我认为上文对朱子之“明德说”的解释，应可以成立。在朱子的《大学或问》中，有些文字明白表示此意：
  “然则此篇所谓在明明德，在新民，在止于至善者，亦可得而闻其说之详乎？”曰：“天道流行，发育万物，其所以为造化者，阴阳五行而已，而所谓阴阳五行者，又必有是理，而后有是气，及其生物，则又必因是气之聚，而后有是形。故人物之生，必得是理，然后有以为健顺、仁义礼智之性；必得是气，然后有以为魂魄、五藏百骸之身。周子所谓无极之真，二五之精，妙合而凝者，正谓是也。然以其理而言之，则万物一原，固无人物贵贱之殊；以其气而言之，则得其正且通者为人，得其偏且塞者为物，是以或贵或贱而不能齐也。彼贱而为物者，既梏于形气之偏塞，而无以充其本体之全矣。唯人之生，乃得其气之正且通者，而其性为最贵，故其方寸之间，虚灵洞彻，万理咸备，盖其所以异于禽兽者，正在于此，而其所以可为尧、舜，而能参天地以赞化育者，亦不外焉，是则所谓明德者也。”①
  据此段朱子所理解的明德，固然重理，但乃是兼理与气，即必须关联到心来说，此处心是主体，由于有心的主宰性的作用，理的意义才得以彰显。他从人得五行之秀，故人有虚灵的心，而在心中万理咸备。固然之所以会以心为贵，是由于心能具理而彰显理，故明德之德，当然重在理，但由于人有灵明的心，故理在心中本来就可以得到彰显，于是这就是如上文所说的成德的超越根据，故致知之知是有对理的本知作为根据，致知就是从已知进至真知。人本来就有对道德之理的本知，这就是人比其他动物可贵的地方。而根据这一对性理的本知，人就可以做到如同圣人般参天地、赞化育。固然参赞是最后才能达到的境界，但成圣的根据，人人本有。据此可知朱子是从人人都有由五行之秀、正通之气构成的可以具众理的心来说人之可贵。如上引文所说“故其方寸之间，虚灵洞彻，万理咸备”。故朱子所理解的人之所贵，在于人具有本知理的心。有此心，就有此理。他是关联到心知与理两者，即有此心就有性理来说人之可贵，并不是单说心或单说理为人所有来说人之可贵。经过以上的分析，可以确定朱子所说的明德是心、理二者关联在一起，虽然是二者相关联，但必须是先验的及必然的关联在一起的。当然，由于心、理为二，故此本知理而与理关联在一起的心，并不是即是理的实体性的本心，而且心知理的程度，须用工夫来加强。需要对性理（道德之理）作进一步的分析，才能真知，故后文续云：
  然其通也，或不能无清浊之异；其正也，或不能无美恶之殊。故其所赋之质清者智，而浊者愚，美者贤，而恶者不肖，又有不能同者。必其上智大贤之资，乃成全其本体，而无少不明；其有不及乎此，则其所谓明德者，已不能无蔽，而失其全矣。况乎又以气质有蔽之心，接乎事物无穷之变，则其目之欲色，耳之欲声，口之欲味，鼻之欲臭，四肢之欲安佚，所以害乎其德者，又岂可胜言也哉！二者相因，反复深固，是以此德之明，日益昏昧，而此心之灵，其所知者，不过情欲利害之私而已。是则虽曰有人之形，而实何以远于禽兽，虽曰可以为尧、舜而参天地，而亦不能有以自充矣。然而本明之体，得之于天，终有不可得而昧者，是以虽其昏蔽之极，而介然之顷，一有觉焉，则即此空隙之中，而其本体已洞然矣。②
  朱子此段反复说明德于人是本有的，一般人或下愚者因为气质的限制、私欲的蒙蔽，使本有的明德不容易彰显；但虽如此，明德还是有表现出来的可能，故曰“明德未尝息”，这就可以证朱子认为即使是下愚者，明德还是可以在其生命中表现出来。朱子所说的明德，虽然不等于陆王所说的心即理的本心，而是在心知中有性理的明白彰显，心与理虽然为二，但这种明德的彰显，虽在下愚也是可能的。此即表达了上文所说的明德作为成德的超越根据之意，也可以证朱子的成德理论或工夫论，是如同程伊川所说的人本有常知，可以根据此常知进到真知的地步。虽然程朱都强调后天的格物致知工夫，但此工夫是有先天本有的对于德性的本知作为根据的。上引文朱子认为不管是何人，即使是昏昧之极者，即下愚之人，在其情绪未发之时，都可以有明德洞然，即明德彰显之时，虽然其彰显可能是非常短的时间。这就很清楚地说明，凡是人都可以有明德彰显之时，而这就是人成德的根据所在。当然这个成德的可能或超越根据，并不能如陆王或孟子所说的本心良知，只要把此心体扩充，充分实现出来就可以，而必须要通过后天的工夫格物穷理，虽然如此，格物穷理的工夫是有“本体之明”作为根本，并非是全靠后天的认识才能明理。朱子续云：
  是以圣人施教，既已养之于小学之中，而后开之以大学之道。其必先以格物致知之说者，所以使之即其所养之中，而因其所发，以启其明之之端也；继之以诚意、正心、修身之目者，则又所以使之因其已明之端，而反之于身，以致其明之之实也。夫既有以启其明之之端，而又有以致其明之之实，则吾之所得于天而未尝不明者，岂不超然无有气质物欲之累，而复得其本体之全哉！是则所谓明明德者，而非有所作为于性分之外也。然其谓明德者，又人人之所同得，而非有我之得私也。
  此段说明了不论是在大学或是在小学，都是根据本有的明德之明而作教学的工夫。可以说在小学是通过洒扫应对的生活教育来培养明德（“养之于小学之中”的“之”是指明德），在大学则是通过格物致知来使明德进一步彰显，乃至于使心知充分明理，而恢复理的全体的意义，对于理的表里精粗都能了解，也就是心知的全体大用充分明朗。这虽然是从心知与理两方面说，但二者也是关联在一起，分不开的。因此可以说朱子的小学与大学的教学工夫，都是有本有的明德作为根据，通过大学的格物致知的工夫，就可以恢复心的全体，这所谓全体，就是心知对于本知的性理得到完全的了解，这也就同于伊川从常知到真知的程序。而且即使到此地步，也是人人本有的明德之发挥，并非在性分之外，另作增加的、没有本源之事。朱子续云：
  向也俱为物欲之所蔽，则其贤愚之分，固无以大相远者。今吾既幸有以自明矣，则视彼众人之同得乎此而不能自明者，方且甘心迷惑没溺于卑污苟贱之中而不自知也，岂不为之恻然而思有以救之哉！故必推吾之所自明者以及之，始于齐家，中于治国，而终及于平天下，使彼有是明德而不能自明者，亦皆有以自明，而去其旧染之污焉，是则所谓新民者，而亦非有所付畀增益之也。①
  这是通过自明其明德而新民，使所有的人都能够本于原有的明德而自己用工夫，加以进一步彰显，虽然做到充分明明德的地步，也不是对于人人本有的明德有所增加，由此也可见，朱子主张通过格物致知而使心知理达到充分明白的地步，只是恢复明德的本体之明，并不是有所增加，这表示心知对于理的充分明白，只是对本来有的做加强的工夫，而不是从外面加进来的、本来没有的认识。这一方面肯定对于理本来有所了解的明德人人都有，而且会自然流露；另一方面主张必须进一步求知，到对于理有真知，才能持久地维持道德的实践，这是朱子强调道问学之意，但不能因为强调道问学，就说朱子不肯定人对道德之理本有所知，以致其格物致知是求理于外的“义外”之论。从以上《大学或问》的说法，可证朱子并非如牟先生所说的，是“后天渐教”的义理型态，由于对明德本有，而且未尝作出肯定，则朱子这一渐教的系统有先天的根据。故朱子的格物致知的说法，可以理解为通过心知对理的真切了解而恢复本有的明德之全体大用，在人人本有的明德此一意义上说，人的心知本来具理，而性理本来也有其光明的作用。由于心性二而不二，可以这样相互补充地来说。
  在《大学或问》论知的一段，很能表达“知”的特殊性：
  若夫知则心之神明，妙众理而宰万物者也，人莫不有，而或不能使其表里洞然，无所不尽，则隐微之间，真妄错杂，虽欲勉强以诚之，亦不可得而诚矣，故欲诚意者、必先有以致其知。②
  此段说“知”是心之神明，此一说法，比“心者，人之神明”③更进了一步。心是人之神明，而知则是心之神明，表示了“知”是心的最本质的作用。此一表示可以了解明德注所说的“虚灵不昧，以具众理而应万事”，固然是说心的作用，但可以更确定地说，这是知的妙用。知的作用是所谓“妙众理”，说“妙众理”是比“具众理”更进一步的，这是表达了“知”把理的意义、作用具体表现出来之意。在《大学纂疏》引的《语录》曰：“虚灵自是心之本体，非我所能虚也。”（第13页）以虚灵来规定心之本体，就表示了此虚灵是知，而知是心之神明之意。据此，此知并不能理解为心、理为二的心之认知作用，而是此知之虚灵，与性理是相关联的，也可以说知中有理，能充分发挥此知的作用（也可以说是虚灵不昧的作用），则知中的理，就可以彰显出来。由此可证，朱子所说致知，不止是致心之认知作用，而是知与理都在其中。又在“若夫知则心之神明”处，引语录曰：“大凡道理皆是我自有之物，非从外得。所谓知者，便只是知得我底道理，非是以我之知，去知彼道理也。道理固本有，用知方发得出来，若无知，道理何从而见？”（第32页）此段很能说明上述之意。理是自己本有的，故知理并非知一外在对象，而是将在我之理发出来。如果不是知中含理，或如上文所说，知与理有先验的关联性，是不能如此说的。
  以上论明德，认为当以心关联性理而言，而此关联有先验性；实践的客观根据是理，然而心知对于理本有所知，吾人以为这是朱子言明德之本意，但朱子的有关言论，确有使人从心说明德或从性说明德两种解读的可能，由此也可以理解何以朱子之后会有明德如何理解、如何规定的论争，朱子对明德的规定，确有模棱两可处。朝鲜朝的学者李恒老（号华西，1792—1868）认为朱子对于心的看法可以分为“以理言”与“以气言”，而以理言之心就是明德，明德注中所说的虚灵固然是心，但这是以理言之心，故明德须以理来规定，这是所谓“明德是理”之说。虽然他说明德是理，但其实是关联到心来说的理，也表示了理在心中有其作用，故可以说明德。他将朱子明德注中所涉及的心性情三者都说是理。他这一说法在他的弟子中，引发了争论。柳重教（号省斋，1821—1893）对师说作了修正，认为心的“正说”应该还是从气来规定。他的同门金平默（号重庵，1819—1891），与他发生了激烈的论辩，后来他们俩人的门人继续争论，持续了相当时间，是朝鲜朝儒学史上后期的一个重要论争。①当时另一名儒田愚（号艮斋，1841—1922）对华西“明德是理”之说大加反对，主张“明德是心”。艮斋对明德之规定，大体同于牟宗三先生之说。这场朝鲜朝之论争与本文所论，可以有对照之作用，但其中论辩颇多曲折，须另作专文来讨论。
  五、结论
  朱子对明德的理解，由于关联到性理与心知，其意义的确不很清楚，故牟宗三先生严格区分心、理为二，明德只能从性理说，而心知对于理的了解，是通过后天的经验，以认知的作用，使心涵摄理，而这种解释虽然清楚，也符合朱子心、理为二的规定，但心认知地摄取理，是后天的作用，如是，则心的知理是后天的认知，便没有普遍性与必然性，人心的知理就不能够有保证。于是牟先生把朱子的义理形态判为横摄系统，而且是后天的渐教。这种以后天的认识来使心摄具理的形态，虽然强调了心知的经验认知作用，与后天的学习之重要，但没有能够给出心知知理的保证，也不能给出心之明理之后，能够依理而行的实践的动力。如果对朱子成德的理论作这样的衡定，则朱子之学当然是有理论上不足的地方。但据上文吾人所作的有关朱子的明德注的分析，似乎可以证明，明德虽然有心、理二者相关联来理解之意，但心知与性理二者的关联是先验性的关联，
  即性理本来在心中就可以明白地昭显出来，而且心知对于性理之知是本有的。由于性理在心中的昭显，即明德，是人人都有的，虽气质昏昧或私欲深重的人，其明德都未尝息，则人可以根据这本有的明德，来进一步格物致知，即所谓“因其已知之理而益穷之，以致乎其极”，则此格物致知的工夫，是有本有的明德，即对于理之本知作根据的。故不能是后天的渐教，而是具有先天根据的渐教。如是，则朱子所说的“一旦豁然贯通”，并非是不可理解的、神秘的说法，也不必说是“异质的跳跃”。由于致知是从本有的、对仁义礼智的常知开始，则充分了解而真知性理，当然是可能的，而在格致的过程中，朱子强调此理是我的理，并非从外入，而且在知理时，也会要求自己非要遵照此理而行不可，这种说法及肯定，也是说得通的。于是格物致知以求对理有真知，在真知理时就可以诚意，即要求自己完全按理而行，这也是可能的情况，说明其并不困难。
  当然如此说明德与理解朱子的理论形态，并不能与陆王肯定心即理的形态相混，陆王学从本心良知之呈现，体证到此便是天理所在，把此良知本体充分实现，就可以产生真正的道德实践。这一工夫进路，当然是简截有力，可以当下给出道德行动或实践的根源及其动力。而伊川朱子根据人对道德的本知、常知，而进一步致知以求对理有真知，这虽然不是当下把不容已的、自发为善的本心体现、扩充出来，但由于所知的是道德的性理，在有本知作根据的情况下，不会造成因为格物穷理而对道德之理作歧出的了解。而且之所以要从本知的道德之理说到太极之理、天理，是要追问道德之理的根源来处，从然追问其所以然。如果“然”是道德之理，而且是在日用中到处表现的明德，如孝悌慈与忠信等，则根据这些理来作所以然的推证，不应该会歧出。不单只不歧出，而且可以因为这种形而上的推证，明白道德之理的根源来处，说明其为存在之理，而增强了人必须依理而行的说服力。故伊川朱子学虽然不是承本心的不容已而起用的工夫，而是通过对于理的了解的加强，来使行动的意志逐渐纯化的作法，但此一作法或工夫，应该也是可以与陆王学并立，而为成德之教另一有效的工夫理论。而且程朱这一进路，对于人的成德而遭遇到的生命上的问题，有不可取代的克治的作用。因为人在要求自己以道德义务作为行动的唯一依据或原则时，人的感性欲求会起来相争，力图要求人在纯粹的践德时，也要照顾感性欲求的需要，于是很容易的，会将无条件实践的存心转成为有条件的，这是上文一再提到之康德所谓的“自然的辩证”，此即人之“根本恶”①，由于有这自然辩证的现象存在，所以康德认为人必须在对道德法则有所了解的情况，进一步对道德之理作哲学的分析，即所谓从一般的对道德的理性的理解，进至哲学的理解。康德说明对于道德之理的从一般的理解到哲学的理解，是成德必须具有的工夫，即道德实践必须求助于学问或哲学。康德此一说法正好帮助我们理解伊川朱子何以不直接从人对道德法则本有了解处，作充分的力图实践的工夫，而要先从事对本知的道德之理作充分的了解。如果此说可通，则伊川与朱子之所以走这种格物致知的道路，认为先致知才能诚意，也有在实践上不得不如此的缘故。
  参考文献：
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  （原载韩国《泰东古典学报》第四十二辑，作者单位：台湾“中央大学”哲研所）
  朱子与张栻对于《论语·学而篇》诠释之比较
  蔡家和
  一、前言
  张栻（1133—1180）与朱子（1130—1200）都是南宋（1127—1279）著名理学家；朱子从学于李侗（李延平，1093—1163），属道南派，承于罗从彦，罗从彦从学于杨龟山，而龟山则为程子学生；而二程理学的另一脉，则为胡宏（1105—1161）的湖湘一系，张栻是胡宏学生，而胡宏的父亲胡安国，则是上承谢上蔡，上蔡亦为程子学生。
  早年朱子欲学二程，先是就学于李侗，不久李侗去世，于是另觅管道，改投胡宏门下，却也无法如愿直接受业于胡宏，转而找到胡宏弟子张栻，并与张栻结为好友。①朱子与张栻皆属二程理学一脉，皆有《论语》注疏作品，《论语》一书对于二人之学术发展皆占有重要地位。朱子以《论语》作为《四书》之一来建构体系，著有《论语集注》；而张栻的《论语解》则为其个人代表作品。
  张栻《论语解》作于乾道九年（1173），其中的相关注释亦曾与朱子做过讨论，而朱子的《论语集注》也会引用张栻的解说。②大致上，不管《论语解》或《论语集注》，内容皆以理学为中心旨趣，然毕竟二人各有不同体会。虽然张栻过世后，朱子尝对其遗著进行整理，可能删去一些不合己意的内容（推测应当不致进行增补）①，也因此拉近了两本著作的距离，但二人的学术性格仍有不同。
  以朱子来说，虽以程子为本，但已朝建构之路迈进，个人思想特色较为鲜明，并且致力于《四书》思想之一贯，《四书》之间必须要能互相诠释，这是朱子的主要做法。而张栻虽然也有《孟子解》作品，但是并无建构体系之企图，较朱子合于原意，但也多少受到来自二程的理学制约。
  本文将借由二人对于《论语·学而篇》的注说，来探讨《论语解》与《论语集注》彼此之异同，主要针对“学而时习章”、“其为人也孝弟章”、“弟子入则孝章”、“礼之用章”等四章。朱子为要疏通与建构《四书》之体系一致，对于“学而篇”此四章用心颇多，很能展现自家理气论与体用论之特色，本文即借此四章进行讨论。
  二、“学而时习章”
  （一）张栻的诠释
  张栻对于“学而时习章”②诠释如下：
  学贵于时习。程子曰“时复紬绎，浃洽于中也”，言学者之于义理，当时紬绎其端绪而涵泳之也。浃洽于中故说。说者，油然内慊也，有朋自远方来，则己之善得以及人，而人之善有以资己，讲习相滋，其乐孰尚焉！乐比于说为发舒也。虽然，朋来固可乐，而人不知亦不愠也。盖为仁在己，岂与乎人之知与不知乎？门人记此首章，不如是则非所以为君子也。③
  “学贵于时习”——这是强调知、行并重的道理，本于程子“涵养用敬，进学在致知”之说，学为知而习为行，知、行缺一不可。如张栻在《论语说序》也提到：
  秦汉以来，学者失其传，其间虽或有志于力行，而其知不明，擿埴索涂，莫适所依，以卒背于中庸。本朝河南君子，始以穷理居敬之方开示学者，使之有所循求，以入尧舜之道。于是道学之传，复明于千载之下。然近岁以来，学者又失其旨，曰吾惟求所谓知而已，而于躬行则忽焉。故其所知特出于臆度之见，而无以有诸其躬，识者盖忧之。此特未知致知力行互相发之故也。①
  学习上有两种违反中庸之道的弊病，一种是不知而行，如黑暗中探路，无所适从，另一种则是知而不行，终身未能躬行。这两种都违反了河南程氏“穷理居敬”的教诲，知与行务必并重才是！
  此说近于朱子“知先行后”之说，而行更为重要，至于张栻则是主张知、行之间要相互发明。两人说法皆由程子“穷理居敬”一脉传下。
  （二）朱子与张栻的比较
  朱子诠释如下：
  学之为言效也。人性皆善，而觉有先后，后觉者必效先觉之所为，乃可以明善而复其初也。习，鸟数飞也。学之不已，如鸟数飞也。说，喜意也。既学而又时时习之，则所学者熟，而中心喜说，其进自不能已矣。程子曰：“习，重习也。时复思绎，浃洽于中，则说也。”又曰：“学者，将以行之也。时习之，则所学者在我，故说。”谢氏曰：“时习者，无时而不习。坐如尸，坐时习也；立如齐，立时习也。”……朋，同类也。自远方来，则近者可知。程子曰：“以善及人，而信从者众，故可乐。”又曰：“说在心，乐主发散在外。”“人不知而不愠，不亦君子乎？”愠，纡问反。愠，含怒意。君子，成德之名。尹氏曰：“学在己，知不知在人，何愠之有。”……程子曰：“乐由说而后得，非乐不足以语君子。”②
  朱子、张栻之同处，例如，张栻认为：“不如是则非所以为君子。”而朱子引其说，认为出于程子，程子言：“非乐不足以语君子。”又张栻比较悦与乐之不同，张栻认为：“乐比于说为发舒也。”而朱子引程子言：“说在心，乐主发散在外。”张栻言“发舒”，而朱子言“发散”，非常相近。
  两人都提到程子的“时复思绎，浃洽于中则悦”，又张栻言：“而人不知亦不愠也。盖为仁在己，岂与乎人之知与不知乎？”而朱子引其出处，乃程颐弟子尹和靖之语：“而人不知亦不愠也。盖为仁在己，岂与乎人之知与不知乎？”尹氏之说可参见朱子所编《论孟精义》，尹氏言：“有朋自远方来，其道同而信之也，故乐，学在己不知在人，何愠之有，故曰君子。”③
  可见，两人之诠释常是依于程子或程子后学而来。而朱子所编《论孟精义》，大致也是以理学门人如杨龟山、谢上蔡等人见解为主，较少选取何晏（195？—249?）以来的汉学诠释，因为朱子本欲建构理学而借此取代汉学。
  至于二人之不同处（只是表面之不同，内容仍然相似），在于朱子以学是效、是觉，此乃张栻所未言。朱子在此提到：“人性皆善，而觉有先后，后觉者必效先觉之所为，乃可以明善而复其初也。”学者，效也，觉也，故后觉效先觉，则为学矣。再者，还要明善以复其初。
  朱子于《大学》“明明德”处亦言“明善复其初”。“复其初”者，乃指人性中本有仁义礼智，所谓的“道义全具”，然今受染而不复其明，故要去污以复其本有性善之全体。朱子又尝于孟子“知皆扩而充之”处，注曰：“四端在我，随处发见。知皆即此推广，而充满其本然之量，则其日新又新，将有不能自已者矣。”①“本然之量”意指心性本来之满量；本来虽是满量，却因蒙蔽与放失其心而失去，今当复其本然，也就是回到性体的本然全部。
  至于张栻则未明言“复其初”便指回到性善之全体，然细究之，也不是毫无此意。张栻尝言：
  谓既知人皆有是四者，皆当扩而充之，若火之始然，泉之始达，盖无穷也。充夫恻隐之端，而至于仁不可胜用；充夫羞恶之端，而至于义不可胜用；充夫辞让之端，而至于礼无所不备；充夫是非之端，而至于知无所不知。然皆其理之具于性者，而非外为之也。虽然，四端管乎万善，而仁则贯乎四端，而克己者，又所以仁之要也。②
  首先，人性可扩充以至于无穷；再者，凡此皆为内在之事，不为外，即四端者，情也，而仁是性，性即理也。
  朱子倡议当扩充以致回复本然之量，在此虽不易看出，但可从其对“人皆有不忍人之心”一句的解释来看，张栻曰：
  人受天地之中以生，仁义礼知皆具于其性，而其所谓仁者，乃爱之理之所存也。唯其有是理，故其发见为不忍人之心。皆有是心，然为私欲所蔽，则不能推而达之，而失其性之所有者。③这便近于朱子的“复其初”。人皆有不忍人之心，乃是本然之性体全具，不从外得，因着私欲所蔽，而失其性之整全。
  可再比较朱子与张栻“浩然之气章”之解释。朱子释“浩然之气”，曰：“气，即所谓体之充者，本自浩然，失养故馁。”亦是强调复于本来之浩然正气。而张栻则释：“……故贵于养之，养之而无害则浩然塞乎天地之间矣，其充塞也，非自外来，气体固若此也。”④气之体本有其充塞，而此充塞非自外来。
  可见张栻之“学而时习章”中，虽未看到如朱子之“明善复其初”说，但性质上仍高度相似。①
  三、“其为人也孝弟章”
  （一）仁是体，孝弟是用
  张栻解“其为人也孝弟章”如下：②
  其为人也孝弟，与孟子所言“其为人也寡欲”、“其为人也多欲”立语同，盖言人之资质有孝弟者，孝弟之人和顺慈良，自然鲜好犯上，不好犯上，况有悖理乱常之事乎？君子务本，言君子之进德每务其本，本立则道生而不穷。孝弟乃为仁之本，盖仁者无不爱也，而莫先于事亲从兄，人能于此尽其心，则夫仁民爱物皆由是而生焉。孝弟立则仁之道生未有本不立而末举者也，或以为由孝弟可以至于仁，然则孝弟与仁为异体也，失其旨矣。③孝弟是“为仁”之本！至于“为仁”二字，究指“是仁”，抑或“行仁”，张栻并未明说，然反对“由孝弟可以至于仁”，因为“孝弟与仁为异体”，则张栻以仁为性、为体，是为形上，而孝弟是用，是为形下，两者不同体。这样的诠释和朱子相当接近。
  （二）“为仁”乃指“行仁”，不指“是仁”
  朱子与张栻的见解皆从程子而来。程子有言：“性中只有仁义礼智，何尝有孝弟？”性是理、是体，是形上，不为发用，而孝弟才是发用，是为形下，两者不同。又朱子尝言：“为仁”只能解为“行仁”，不可解为“是仁”。理由同样是“仁”已是体，最为根本，不能在体之上还有另个根本之体，所以孝弟只能是用，而“为仁”也不解为“是仁”，否则抵触程子理学，只能解为“行仁”，指的是实践“仁”要从孝弟开始，此途最为切近。
  在此可举朱子之说以为比较。朱子言：
  仁者，爱之理，心之德也。为仁，犹曰行仁。与者，疑辞，谦退不敢质言也。言君子凡事专用力于根本，根本既立，则其道自生。若上文所谓孝弟，乃是为仁之本，学者务此，则仁道自此而生也。程子曰：“孝弟，顺德也，故不好犯上，岂复有逆理乱常之事。德有本，本立则其道充大。孝弟行于家，而后仁爱及于物，所谓亲亲而仁民也。故为仁以孝弟为本。
  论性，则以仁为孝弟之本。”或问：“孝弟为仁之本，此是由孝弟可以至仁否？”曰：“非也。谓行仁自孝弟始，孝弟是仁之一事。谓之行仁之本则可，谓是仁之本则不可。盖仁是性也，孝弟是用也，性中只有个仁、义、礼、智四者而已，曷尝有孝弟来。然仁主于爱，爱莫大于爱亲，故曰孝弟也者，其为仁之本与！”①
  “仁”为心之德、爱之理，这是理学的共识，张栻在《仁说》里亦如此形容“仁”。②仁是性理中四德之一，为形而上者，性中只有仁义礼智，是心中的德性，也是情爱之所以能爱的背后形上根据。朱子乃依程子之说，程子认为有两个“本”：若以“论性”（依据）而言，则仁为本，孝弟为用。而若以“行仁”（实践）而言，则孝弟是本，而后仁民；因为必先家齐而后国治，必先孝弟之亲亲，而后可以仁民爱物，仁民在孝弟之后。
  那么，借由孝弟是否可以至“仁”？朱子引程子之说而予以否定，而张栻亦然。两人皆依程子而来，主张“仁”是性而孝弟是用，两者异体，性中只有仁义礼智，没有孝弟，孝弟只在用中，不在体中。
  朱子所引程子之说，末后谈道：“仁主于爱。”仁者爱人，“仁”之性理发而为恻隐之心，此乃爱之情，故云“仁主于爱”。“仁”是爱之所以然之理，仁是形上，爱是形下。此说同于张栻。而爱者以爱亲为大，即以孝弟为重，故孝弟是行仁之根本。
  在这一段，张栻与朱子的诠释字词虽不甚相同，但精神一致，颇有默契。③
  四、“弟子入则孝章”
  （一）朱子的诠释
  《论语》：“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁，行有余力，则以学文。”④此章重点在于最后两句：“行有余力，则以学文”，看似“先行，后知”。而朱子的体系建构是以《大学》为首，他将《大学》“格物”释为“穷理”，主张要先格物致知而后诚意，“诚意”乃是实践、“行”的层次。因此，依于朱子，乃是“先知，后行”！①
  朱子主张“先知，后行”，而《论语》明言“先行，后知”，两者之间又该如何折合？朱子诠释如下：
  以，用也。文，谓诗书六艺之文。程子曰：“为弟子之职，力有余则学文，不修其职而先文，非为己之学也。”尹氏曰：“德行，本也。文艺，末也。穷其本末，知所先后，可以入德矣。”洪氏曰：“未有余力而学文，则文灭其质；有余力而不学文，则质胜而野。”愚谓力行而不学文，则无以考圣贤之成法，识事理之当然，而所行或出于私意，非但失之于野而已。②程子的解法重在主词“弟子”，而不是成人。若以朱子对于大学、小学的分序来看，小学阶段暂未格物穷理，格物穷理乃大学之事。如朱子的《大学章句·序》：“人生八岁，则自王公以下，至于庶人之子弟，皆入小学，而教之以洒扫、应对、进退之节，礼乐、射御、书数之文。”③八岁到十五岁之间的小学弟子，主要学习有二：（1）洒扫、应对进退之礼节；（2）礼、乐、射、御、书、数之文。这便符合朱子“弟子入则孝章”的诠释，必先行学洒扫、进退之礼，而后才来习学六艺之文。
  然而，这里可以提出若干质疑。一者，六艺之中的射与御，并非是文；二者，《礼记·大学》一章之中，是否真有大学、小学之别？关于第二点，如日本江户学者伊藤仁斋（1627—1705）便曾提出异议，其言：“《集注》讥子游之不知有小学之叙，然游、夏同学于孔门，子夏独知有小学之叙，而子游不知之乎，观子夏曰君子之道焉可诬也，盖子游疑其有所隐而讥之也。”④
  此章原文为：“子游曰：子夏之门人小子，当洒扫应对进退则可矣，抑末也，本之则无，如之何？子夏闻之曰：噫，言过矣，君子之道，孰先传焉，孰后倦焉乎！”⑤朱子认为子夏知道先小学后大学之序，而子张不知。然伊藤仁斋不表认同，因为两人既同学于孔子，怎会子夏知而子张不知？
  话说回来，朱子以为，此章重点在于：“愚谓力行而不学文，则无以考圣贤之成法，识事理之当然，而所行或出于私意，非但失之于野而已。”朱子主要是为学者立法，而不为圣人立法，因此强调必定要有《大学》“先知后行”之精神，这也恰与《论语》此章语势相违反。
  其实，单从《论语》“行有余力，则以学文”一段，难以推出若不学文有何缺点。不过，朱子增补说，若不学文，“则无以考圣贤之成法，……非但失之于野而已”。这些都是《论语》所无，也正好看出朱子的体系内涵，甚是重视学文、格物穷理。
  朱子又或可举《论语》“子以四教章”来替自己辩解，其中，孔子提到四教：“文、行、忠、信”，朱子注曰：“其初须是讲学。讲学既明，而后修于行。所行虽善，然更须反之于心，无一毫不实处，乃是忠信。”①朱子借此，以为孔子亦言“先知后行”。不过，“子以四教章”是否果如朱子之解？恐怕也是见仁见智。
  （二）张栻的诠释
  而张栻的诠释：
  入孝出弟，谨行信言，泛爱亲仁，皆在己切要之务。行有余力，则以学文，非谓俟行此数事有余力而学文也，言当以是数者为本，余力学文也。若先以学文为心，则非笃实为己者矣，文谓文艺之事，圣人之言贯彻上下，此章虽言为弟为子之职，始学者之事，然充而极之，为圣为贤，盖不外是也。此数言先之以孝弟，盖孝弟人道之所先，必以是为本，推而达之也。②
  张栻把弟与子分开，弟所职者为敬长，子所职者为尽孝，使合于原文“弟子入则孝，出则弟”，甚者，敬长与尽孝亦不限于弟、子，而应当是学者终身之事。
  那么关于“行有余力，则以学文”，是否意味当力行之事过多而无有余裕之际，也就不需学文了呢？张栻认为，这句话不应如字面上解，它只是强调学者当以力行为本，学文亦不当废弃，只是必定要能落实、实践。所谓文与实相对，实者，指力行忠信，文者，文艺，两者兼顾而成就一文质彬彬的君子，其中，当以力行为本，而学文接续。此张栻的意思。
  张栻的诠解介于《论语》与朱子之间，并且似乎在替朱子“先知后行”、强调学文的说法解套。张栻与朱子都尝试响应“若行而无余裕，是否仍需学文”的问题，若回到《论语》，似乎是指“若无余裕，则不学文”，强调孝悌之事便是学人之根本，这点做不好，遑论其他。而朱子与张栻则都强调学文的重要性，朱子较为极端，张栻显得温和。
  从这章来看，张栻较依《论语》做释，而朱子则依于自家《大学》“先知后行”的架构。
  五、“礼之用章”
  （一）朱子之诠释
  《论语》原文：“有子曰：‘礼之用，和为贵。先王之道斯为美，小大由之。有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可行也。’”朱子诠释如下：
  礼者，天理之节文，人事之仪则也。和者，从容不迫之意。盖礼之为体虽严，而皆出于自然之理，故其为用，必从容而不迫，乃为可贵。先王之道，此其所以为美，而小事大事无不由之也。……承上文而言，如此而复有所不行者，以其徒知和之为贵而一于和，不复以礼节之，则亦非复理之本然矣，所以流荡忘反，而亦不可行也。程子曰：“礼胜则离，故礼之用和为贵。先王之道以斯为美，而小大由之。乐胜则流，故有所不行者，知和而和，不以礼节之，亦不可行。”范氏曰：“凡礼之体主于敬，而其用则以和为贵。敬者，礼之所以立也；和者，乐之所由生也。若有子可谓达礼乐之本矣。”愚谓严而泰，和而节，此理之自然，礼之全体也。毫厘有差，则失其中正，而各倚于一偏，其不可行均矣。①
  此章诠释具有几个特点。首先，将“礼”解为“天理之节文”。然在《孟子》谈到“礼”的脉络是：“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也。智之实，知斯二者弗去是也；礼之实，节文斯二者是也。”②“礼”乃是对于事亲从兄二事的节文，礼者，意指品节限制恰到好处！而朱子依于理学体系，则以“天理之节文”来定义“礼”，朱子比孟子多出“天理”二字。
  至于“和”字，朱子释为“从容不迫”，这与前贤也有不同，而有两点可以讨论：
  （1）前人常以“乐”释“和”，③而朱子也有这种意思，如引程子“礼胜则离，……乐胜则流”，又引范氏“敬者，礼之所以立也；和者，乐之所由生也”，两者都把“和”与“乐”做出联系，这也是汉代学者较多采用的说法。
  （2）朱子宗于理学，将“礼”视为体而非用。依于程子，性中只有仁义礼智，“礼”为四者之一，归属于体、天理，而为形上。学人所表现出的恭敬态度便是出于“礼”体，“礼”是恭敬之情的所以然之理，具有“严束”的意涵，所以，在另一方面，也就需要对于发用之处来加以调整、中和，使其“从容不迫”，而使“礼”能做到恰到好处！
  不过，朱子的解法受到王船山（1619—1692）的质疑。船山言：
  《集注》以从容不迫释“和”之义，则是谓人之用礼，必须自然娴适而后为贵。使然，将困勉以下者终无当于礼，而天下之不能繇礼者多。且先王之道，亦但著为礼而已，未尝有所谓和也。从容不迫者，行礼者之自为之也。必从容不迫而后可为贵，则先王之道非美，待人之和而后美矣。①朱子把“礼”视为体，而辞让、恭敬等视为用、视为情，提出“性发为情”，这是一种体系的建构。而船山之学属于气论，以张子为宗，提出“两端一致”、“性日生日成”等说，在解释上，自然不易认同朱子的理气论解法。
  船山以为，关于“礼之用，和为贵”一句，是在讲述先王当初治理天下时所秉持的用意或原则，其中的“用”字，指行于天下，“和”字，指和顺人心，意指先王以制礼作乐来治理天下时，目的是能够和顺于人心要求，使推行于天下而无有烦难、阻碍。②
  因此船山质疑，若把“和”字释为“从容不迫”，则主词是用礼之人而不是制礼之先王。用礼之人若属困勉无知，而不娴熟于礼，则礼终不贵、不美，待其人习得从容不迫而后可贵、可美。如此，就与原文之先王制礼作乐用以治理天下的初衷相差太多。
  朱子的诠释虽与船山有些距离，却也同时凸显自家的体系样貌。朱子认为，“礼者，理也”，礼之全体大用，应当是既有严束亦有舒泰，既要和亦要节。严者，礼之体，故于发用处糅以“从容不迫”以致舒泰、中和；又过于“和”，则易有流弊，故如原文，当补以礼节。“和”、“节”相辅，以便成就全体大用、中和之道。
  （二）张栻之诠释
  朱子的诠释倾向理学建构，而张栻的诠释则可说是介于汉学与理学之间。张栻言：
  礼主乎敬，而其用则和，有敬而后有和，和者，乐之所生也，礼乐必相须而成，故礼以和为贵，先王之道以此为美，小大由之，而无不可行也，然而有所不行者，以其知和之贵，务于和而已矣，不能以礼节之，则其弊也流，故亦不可行也。盖为礼而不和，与夫和而无节，皆为偏弊也，礼乐分而言之，则为体为用，相须而成，合而言之，则本一而已矣。③
  张栻在此先是提出“礼、乐相须”，而后又采用了体用论。“礼、乐相须”之说，出于汉学家，④汉学的诠释则依于礼记的《乐记》而来，如言：“礼胜则离，乐胜则流。”①而《乐记》的诠释则近于荀子。②又朱子的思想是以《四书》为本，择取孟子精神而不取荀子。③然礼乐精神乃是孟、荀所共。
  而中国较早使用体用论者，如王弼以无为体、以无为用④，到了佛教风行，亦被广泛使用。宋明理学受到佛、老影响，也有体、用之说，如胡宏的“天理人欲，同体亦用，同行异情”、程子的“体用一源，显微无间”、张载批评佛老乃“体用殊绝”等，已经开始使用体用观，到了朱子更加明显。
  朱子于“礼之用章”与“其为人也孝弟章”两章，都采用了体用论进行诠释，而张栻亦然。
  若以原文来看，全文并未谈到“乐”，然而因着《礼记·乐记》的脉络，后人遂加入“乐”而一并诠解，到了程子亦以礼、乐并言。而朱子在“乐之实，乐斯二者，乐则生矣；生则恶可已也，恶可已，则不知足之蹈之、手之舞之”处，如此形容“乐”：“乐则生矣，谓和顺从容，无所勉强，事亲从兄之意油然自生，如草木之有生意也。”⑤可见朱子把“乐”与“和”（从容不迫）几乎等同视之。
  至于张栻，则以礼为体，以乐为用；此可与朱子比配，兹举数例，以见二人学说之相近：（1）朱子尝于“知者乐水章”言：“动静以体言，乐寿以效言也。”⑥则仁智为体，乐寿为效用。（2）朱子对于“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉”一处，释曰：“敬而将之以玉帛，则为礼；和而发之以钟鼓，则为乐。”⑦又引程子所言“礼乐相须”云云，可见其视“乐”为“和”之发用，具有已发之用的意味。（3）朱子对于《中庸》的中与和，亦释为体、用，中为体而和为用。
  六、结语与反思
  朱子的诠释有其特色，与《论语》原意已是不同。他先以《大学》为骨架，而后接《论语》，首先面对的，就是如何诠释《学而篇》，以便接轨于朱子创建的新本《大学》。《学而篇》的这四章诠释，皆颇具朱子学特色，而与先秦原意有了距离。
  包括朱子的“学以复其初”、以仁义为体而孝弟为用、不学文而行则有弊，或如以礼为天理之节文而为体，等等，凡此，孔子皆无相关说法。而是朱子承自二程而来的体系建构，有着理学的特色。
  至于张栻的说法则常淹没于朱学之中，反而近似朱子诠释。若要说两人之不同，可举以下两点：（1）朱子强调“先知后行”，否则必有弊病，但张栻并不强调这样的弊病；（2）“礼之用章”的诠释，乃采汉、宋合并之说，①此同于朱子的理学特色，但更能照顾到原文。
  而两人《论语·学而篇》的诠释，相似性颇高。原因如前所述，包括两人皆是承自二程一脉而来、两人书信往来频繁而已有过沟通、朱子编辑张栻遗著而有所删编，等等。
  大致上，朱子的诠释颇有特色，致使后来能在时代思潮中开出新局，成就一大家言之地位。而张栻则多近似朱子之说，自家特色较不明显。也许可以推测，纵使朱子不整理张栻遗著，两人思想仍是相当接近。
  （作者单位：台湾东海大学哲学系）
  朱熹《家礼》的和刻本
  〔日〕吾妻重二著 彭卫民译
  引言
  朱熹《家礼》作为冠昏丧祭礼仪的日常实践手册，不仅在中国，在朝鲜、琉球、越南等近世东亚国家也广受推崇，对这些国家的儒教礼仪的形成和普及起到了举足轻重的作用。随着人们对儒教的关注，该书在日本江户时代被广泛阅读，且与该书相关的各种译文、解说、研究等也相继问世。
  《家礼》及其刻本的出版，是《家礼》被当时的日本所受容的标志之一。根据当时书目文献等可知，该书在当时大量出版，且收获了大量读者。最初在江户时代，中国书籍主要通过长崎进入日本，但这些书籍数量极为有限，一般人难得一观。因此，应读者需求，日本书肆对《家礼》进行大量翻印。和刻本在刊行时通常会附注返点或送假名等训点。大多数情况下，日本人正是通过这些和刻本来学习中国典籍和文化的。①
  据笔者调查，《家礼》相关和刻本至少有四种，分别为浅见䌹斋校点《家礼》五卷附图一卷本、邱濬辑《文公家礼仪节》八卷本、小出永安校点《新刻性理大全》（第十八至二十一卷）中《家礼》四卷本，以及《居家必用事类全集·乙集》（第三至四卷）中的《家礼》部分。到目前为止，这个领域尚是研究空白。因此，本文结合上述和刻本，对礼仪的形成、特点及底本版本等内容进行了研究。
  《居家必用事类全集》是一本人们在日常生活使用、指导人们生活行为的日用类书籍。但由于书中家礼部分仅记录了《家礼》的主要内容，对《家礼》中原有的描述内容进行了大幅删减，所以虽然该书中记录的《家礼》概要具有一定的意义，但本文未引用该书进行相关论述。针对该书的有其他相关研究②，如有需要，请另行参考③。
  一、和刻本《家礼》（浅见䌹斋校点本）
  （一）版本的形成过程
  和刻本《家礼》校点者浅见䌹斋（1652—1712）是江户时代中期的朱子学者，近江高岛人，名安正，俗称重次郎。浅见曾于京都行医，28岁时拜入山崎闇斋（1619—1682）门下，苦心钻研，成为暗斋门下的代表人物，与佐藤直方、三宅尚斋并称“崎门三杰”。因其不认同暗斋的垂加神道，又因批判“敬义内外”说而被逐出宗门。但他性格刚毅，在被逐出宗门后仍秉持自己的观点，还在京都开办私塾。他一生未入仕途，只倾心于研究和传授学问。
  䌹斋著作除《靖献遗言》八卷、《靖献遗言讲义》二卷、《白鹿洞揭示考证》一卷、《拘幽操附录》一卷、《四箴附考》一卷、《批大学辨断》一卷外，还有《易学启蒙讲义》三册和《论语笔记》三卷，以及大量以《家礼》相关笔记为主的讲义录。其中，流传于世的文集《䌹斋先生文集》十三卷为手抄本①。䌹斋著作中以《靖献遗言》最为有名。该书收录屈原、诸葛亮、陶渊明、颜真卿、文天祥、谢枋得、刘因、方孝孺等八位以身殉国的忠臣义士的评传，是一本宣扬大义名分论的著作，对以水户学为首的幕府末期的尊王攘夷派志士产生了极其深远的影响。䌹斋还校订了正德元年（1711）《晦庵先生朱文公文集》和元禄六年（1693）《大戴礼记》刊本，所有工作均完成得非常出色，并获得高度评价。②
  䌹斋于宝永二年（1705）其继母去世之后，开始给学生讲授《家礼》③，门人若林强斋将笔记内容整理成《家礼师说》一书。除此之外，还留存下了《家礼纪闻》（浅见䌹斋先生杂记）和《丧祭小记》、《丧祭略记》笔记各一册。原本比起其他学派，崎门派就更加重视《家礼》，而暗斋在宣扬以《家礼》为根本的儒式葬祭仪礼的同时，还在《文会笔录》（一）的第二、第三部分中对《家礼》内容进行了研究④。三宅尚斋所著《朱子家礼笔记》抄本九册和若林强斋精心编纂的《家礼训蒙疏》刊本四卷，也是崎门派研究《家礼》的标志性成果。⑤
  此外，和刻本《家礼》五卷由䌹斋校点并附图后加以刊刻。全书共三册，第一至三卷为第一册，第四至五卷为第二册，《家礼》图别为第三册。此处刊载的书影为关西大学综合图书馆藏本（请求记号：3851S2-1～3）。该书是京都秋田屋平左卫门、大坂河内屋喜兵卫、江户须原屋茂兵卫三家书肆于宽政四年联合出版的再刊本，这三家书肆为代表三都的大型出版社，由此可见当时的印刷册数之多。䌹斋校点本的《家礼》除再刊本外，还有宽政八年、天保二年、嘉永五年等后印本①，广为后世传阅。
  在该版本第二册末尾识语中题“元禄丁丑季冬日，浅见安正谨识”，由此可知该书在元禄十年（1697）校点完毕并出版发行。②但此处存在一个疑点，即该书刊记题“延宝三年乙卯春三月寿文堂旧版烧毁／宽政四年壬子年秋九月复刻”，如果据此推断，寿文堂的木版刻本于延宝三年（1675）被烧毁，宽政四年（1792）又复刻了木版刻本并出版发行。但延宝三年比䌹斋完成《家礼》校点的元禄十年早了二十二年。寿文堂是京都的书肆，也是武村市兵卫的堂号③，寿文堂除出版了上述的《晦庵先生朱文公文集》八十册外，还出版了大量山崎暗斋及其门人的著述，如《文会笔录》二十八册、《玉山讲义附录》五册等。如该情况属实，那么在延宝三年前就已出版了《家礼》和刻本。但因目前尚无法证实这种早期版本的情况，且长泽规矩也的《和刻本汉籍分类目录（增补补正版）》也可能是根据该刊记编制而成，所以虽然《延宝三刊（寿文堂）》中记录有《家礼》的相关内容，但其原稿仍被视为“未曾见过”④。再结合复刊的时间，即宽政四年距离延宝三年相差了近一百二十年来看，该消息可能有误。但首先能确认的一点是所有的《家礼》和刻本的初版均是䌹斋的校点本。
  在该版边框上的线框里有“某当作某”的校记。在上述的《晦庵先生朱文公文集》和《大戴礼记》校点本的边框上也有相同的校记，这些充分体现了䌹斋的工作严谨。
  此外，国立公文书馆（内阁文库）收藏有昌平坂学问所旧藏的䌹斋校点本《家礼》（请求番号：274-0101）。虽然版式几乎相同且有䌹斋的跋文，但没有刊记，且边框上的校记也有所不同，或许这就是元禄十年的䌹斋校点本的初版。关于该和刻本的形成，䌹斋的识语中有以下一段话：
  丘濬曰：《文公家礼》五卷而不闻有图，今刻本载于卷首而不言作者，图注多不合于本书，非文公作明矣。其说具于仪节，而今《性理大全》所载增说不亦惟丘氏所议也。盖朱子时既有数图，学者别传录之，而后人仍补凑以为全篇，冠于此书耳。今不敢删，且因见本别为一卷附焉。
  由于此处引用的丘濬之言出自其《文公家礼仪节》序言中的双行注，且与明朝《性理大全》中的家礼图和《家礼》原文有出入，由此判断该书不是朱熹所著。尽管䌹斋认可这一事实，但由于刻本应是后人以朱熹所著的几幅插画为基础进行的增补，所以䌹斋没有删除后人增补的内容，而是将其附在《家礼》中别为一卷。①原《性理大全》本中的《家礼》，其插图被冠于卷首，但在此处则是附在后面。有些和刻本《家礼》中的图位于卷首（笔者家藏本即是），但插图位于最后的版本可以说才是䌹斋版本《家礼》原本的体裁。这一体裁也与上文提到的国立公文书馆的昌平坂学问所的旧藏本相同。
  （二）关于和刻本《家礼》的底本
  䌹斋将该跋文和内容相同的文章作为《书原稿家礼后》收录于他的文集（《䌹斋先生文集》卷十一）。当时的出版目录也将其收录为《家礼元本》。②也就是说，这五卷书就是《家礼》的“原稿”。但到底是不是仍有待商榷，因为人们认为这一体裁是䌹斋独具特色的还原成果。
  阿部吉雄氏对《家礼》做了开创性的研究，他对䌹斋校点本的评价是：“我国浅见䌹斋校点本也去掉了全集的注释，并校正了文字的版本。”③虽然遗憾的是阿部氏未能说明其这一看法的依据，但从结论来看，阿部氏的看法是正确的。因为中国的《家礼》旧版本没有像䌹斋校点本这样的体裁。《家礼》本身有两个版本系统。即：
  A．周复五卷本系统……宋版、公善堂覆宋刊本、明版、四库全书本、郭嵩焘本。
  B．《性理大全》系统……纂图集注本、朱子成书本、性理大全本、和刻本。
  根据各版本文字内容差异可知存在这两个系统。其中，䌹斋校点本（和刻本）属于B系统，即《性理大全》本系统。④但所有B系统版本的书均不是五卷本。南宋《纂图集注》本（《纂图集注文公家礼》）为十卷，元朝《朱子成书》本（黄瑞节编《朱子成书》所收本）为一卷，《性理大全》本为四卷。简言之，B《性理大全》系统中只有和刻本是五卷本。而A系统中，南宋末期周复编写的五卷本是原稿，是现存《家礼》各种版本体裁中最古老最接近原貌的版本。而实际上，在卷五之后附上杨复的注释作为《家礼附录》等做法，这一点与朱熹的《家礼》原稿不同。①但没有证据表明䌹斋参考了A系统的版本。
  以下，我们尝试研究《家礼》的朝鲜刊本，因为我们不能否定䌹斋在看到朝鲜刊本后将其作为“原稿”的可能性。但朝鲜刊本是四卷本或七卷本，没有五卷本。据对朝鲜刊本进行了详细研究的张东宇氏表示，在明宗十八年（1563）出现了仅将《家礼》从《性理大全》中独立出来，并以木刻版形式刊行的四卷本；此后孝宗九年（1658）出现了七卷本；英祖三十五年（1759）云阁刊行了戊申字版的七卷本。②韩国延世大学全寅初教授所编《韩国所藏中国汉籍总目》也印证了这一事实，里面收录的《家礼》没有一本能够明确证明其为五卷。③近年来，首尔影印出版的《朱文公家礼》为七卷，与戊申字刊本系统相仿④，卷首为《家礼》图，卷一为通礼，卷二为冠礼，卷三为昏礼，卷四为丧礼一，卷五为丧礼二，卷六为丧礼三，卷七为祭礼。
  除此之外，国立公文书馆（内阁文库）的《家礼》藏本中，有江户时代流传下来的朝鲜刊本（请求番号：274-0106）。根据这一刊记可知，这是万历三十一年（1603）的川谷书院本，也是林鹅峰为其附注了训点并用来教育次子凤冈的文稿，所以由此可断定这是在江户时代早期流入的版本。⑤该书为四卷本，扉页题“家礼大全”，似乎就是前面提到的仅将《家礼》从《性理大全》中独立出来的版本。主要内容与后述的《性理大全》本一致，卷一为家礼图，卷二为通礼、冠礼、昏礼，卷三为丧礼，卷四为丧礼续和祭礼。但总结来说，
  C．朝鲜刊本……为四卷本或七卷本。
  故很明显，朝鲜刊本不是䌹斋参考的版本。虽然细节处仍有待考证，但总体来讲䌹斋以《性理大全》本的《家礼》为原稿，还原了被视为《家礼》原稿的五卷本。⑥但事实上这类《家礼》文稿在中国和朝鲜都没有留存下来，是䌹斋基于自己的判断编制而成的。①
  下面让我们看看《䌹斋先生文集》卷八中的《读家礼》一文。虽然文章略长，但我认为这是一篇能够很好地展现䌹斋《家礼》研究深度的文章，故此处引其全文：
  《朱子家礼》一书，所以本名分纪人伦，而固有家日用之不可得而阙者也。然世之学此书者，本不考乎所谓名分人之实，而徒区区于仪章度数之末，欲以施诸日用。是以拘泥烦杂，每苦以难行而无味也。盖有天地，然后有人伦，然后有（然后有）礼仪，则无古今、无远近，不容于一日离礼而立。若夫因时而变，随地而处，则自有当然之宜，而审察而能体焉，则莫往不天地自然之理矣。世之不明于此者，或据礼书之本文，必欲事事而效之、句句而守之，则于本心人情已有不安者，而言语之便、衣服之制、器械之度，皆有不可彼此相强而通者。殊不知，礼也者，理而已矣。苟不得其理，而惟礼文之拘，则先失我所以行礼之理，尚何得合名分人伦之本哉？是以予之译诸和文以诱礼俗，其意非不切。而其所以书礼节之方，则因旧株守异国古制之迹，不明本邦天地一体、风俗时宜之理。不必礼书之说，则为失儒者之体，不知以吾日本之人，变于世俗之所谓唐人，其可谓错名分、失大义甚矣。顷因讲礼书，窃有所感焉，因笔记如此云。元禄戊寅仲夏某日，谨书。
  此文完成于《家礼》校点完后的次年，即元禄十一年（1698）。文章考虑到了日本的国情，没有拘泥于“仪章度数”或“礼文”，即没有拘泥于《家礼》中细枝末节的规定，并首次构建了生而为人所应具备的礼仪。礼仪是人区别于禽兽的标志，这是朱子学的基本观点。䌹斋以《家礼》为基础，尝试在日常的生活中寻求作为人应有的规范与法则。古人云“礼也者理而已矣”（礼是唯一法则），唯有礼象征着法则，因此礼也是人生而有之的品格。此外，浅见䌹斋是重要的《家礼》实践者，他根据《家礼》制作了神主（牌位）。②
  二、和刻本《文公家礼仪节》（丘濬辑）
  （一）版本的形成过程
  《文公家礼仪节》八卷本是明中期丘濬（一作邱浚，1418—1495）为便于人们更好地实践朱熹的《家礼》而重编的著作，日本也出版了该书的和刻本。
  丘濬是明朝杰出的政治家，也是才学博洽的朱子学者。丘濬，广东琼山人，字仲深，号深庵、玉峰。生前任翰林院学士和文渊阁大学士，功绩斐然，死后谥号文庄。他的著作除《文公家礼仪节》外，还有《大学衍义补》一百六十卷、《朱子学的》二卷、《盐法考略》一卷以及《丘文庄公集》十卷等。特别是《大学衍义补》一书，作为与朱子学政治思想有关的百科辞书资料集，曾在日本和朝鲜多次出版发售。①除此之外，还出版了和刻本的《新刻丘琼山故事雕龙》二卷和《新镌详解丘琼山故事必读成语考》。②
  顺带一提，正如序言所提及那样，丘濬的《文公家礼仪节》写于明成化十年（1474）。关于其观点有如下描述：
  礼之在天下，不可一日无也。中国所以异于夷狄，人类所以异禽兽，以其有礼。礼其可一日无乎？成周以礼持世，上自王朝，以至于士庶人之家，莫不有其礼。……文公先生因温公《书仪》，参以程张二家之说而为《家礼》一书，实万世人家通行之典也。……夫儒教所以不振者，异端乱之也。异端所以能肆行者，以儒者失礼之柄也。……自少有志于礼学，意谓海内文献所在，其于是礼，必能家行而人习之也。及出而北仕于中朝，然后知世之行是礼者，盖亦鲜焉。询其所以不行之故，咸曰礼文深奥而其事未易以行也。是以不揆愚陋，窃取文公《家礼》本注，约为《仪节》，而易以浅近之言，使人易晓而可行。
  丘濬根据在日常生活中是否践行仪礼，首次将中国和夷狄、人类和禽兽区分开来。区别文明与野蛮的标志便是有无礼仪，丘濬便是在《家礼》中探寻作为一个文明的人所应具有的礼仪规范。对于丘濬来说，《家礼》便是“万世人家通行”的通用典籍。但当时因佛教和道教等“异端”的入侵，即使是京城也未严格践行《家礼》。其原因在于仪文“深奥”难以实践。因此丘濬决定以《家礼》为基础，编写一部内容简便、易于操作的礼仪书籍。
  因此，《文公家礼仪节》就是一本注重实践的著作，丘濬在本书的“仪节”部分引经据典，在明晰具体仪式规则的同时还添加了插图，并附上“余注”和“考证”，因此著作内容的详实度远高于《家礼》。全书八卷，卷一为通礼，卷二为冠礼，卷三为昏礼，卷四为丧礼，卷五为丧葬，卷六为丧虞，卷七为祭礼，卷八为杂仪。其中，本书将丧礼部分按照从“初终”到“成服”以及丧服制度、从“朝夕哭奠、上食”到“反哭”、从“虞祭”到“禫”划分成三个部分（三卷），由此可见丘濬对丧葬礼的重视程度。另外，这三个部分不是通过扉页的标题来区分，而是通过版心上记录的“丧礼”、“丧葬”、“丧虞”来区分。除此之外，卷八的“家礼杂仪”和“家礼附录”中除“司马氏居家杂仪”外，其他全部为丘濬新补充的内容，由此可见其良苦用心。①之后还出版了各种修订版的《文公家礼仪节》，其发行量与普及度远超《家礼》。②
  此处登载的和刻本书影为万治二年（1659）刊本。如刊记所示，这是由京都大和田九左衙门出版的后印本。该和刻本为关西大学综合图书馆藏本，请求记号为N8-385-1-1～4。其衬页的眉栏上横写着“增订大全”，且在下方题“杨升庵先生手定/文公家礼/种秀堂藏版，金阊舒瀛溪梓行”，可知该和刻本是以明末版本作为底本的（后述），校点者不详。值得注意的是，该和刻本的出版时间比纲斋校点本《家礼》的出版时间早了近四十年，且江户时代初期所称《家礼》，指的便是《文公家礼仪节》。
  出版商大和田九左卫门，雅号气求，系江户时代初期活跃于京都出版界的学者。其书肆在京都颇具声望。大和田在宽文七年（1667）—— 礼仪节》八年后，以《文公家礼仪节》为底本，撰述并刊行《大和家礼》。这也是江户时代唯一一本将《家礼》原文完整译为日文并附解说的著作，也是一本很好地 证实《家礼》为日本近世初期所受容的著作。③
  但该和刻本在形式上与《家礼》略有差异。虽然扉页标题是“家礼”，但引子“家礼序”之后便是“文公家礼仪节目录”、“文公家礼仪节续”（丘濬），且仅在该 部分的版心处有“家礼仪节”。此外，虽然封面题签为“文公家礼”，在其下方分别写有“卷之一/通礼”、“卷之二/冠礼”、“卷之三/昏礼”、“卷之四/丧礼”，但这些卷数和章节标题与各册的内容均不一致。人们认为造成书名和卷数标题混乱的原因之一便是与使用的底本为明末坊刻本有关。关西大学综合图书馆藏本的栏外和行间也写有大量的旁注，补述原书内容不完善的地方。
  实际上最早的和刻本系由京都风月宗知出版于庆安元年（1648）的《文公家礼仪节》八册本。笔者虽然未曾见过这一版本，但推测应与万治二年刊本一样 以舒瀛溪本为底本。之后，在庆安四年（1651）、明历二年（1656）以及万治二年（1659）还分别刊发了《文公家礼仪节》后印本，除此之外，还至少刊发了两种刊年不详的《文公家礼仪节》后印本，由此可见该书也收获了大量的读者。④此外，延宝三年（1675）出版的目录《古今书籍题林》，宣传本书为：
  《文公家礼》，宋朱文公编，明琼山丘濬辑。校注通、冠、昏、丧、祭及杂礼，引古今经史子集，图文并茂。①元禄年间出版的辛岛宗宪《倭板书籍考》亦提到：
  《文公家礼仪节》八卷。大明成化中，丘文庄于朱子《家礼》中增入仪节、考证、杂录。儒家礼法仪章遂蔚然详尽，文庄可谓有功于《家礼》矣。文庄名濬，字仲深，号琼山，谥文庄，广东琼州人，名儒赫官，有《大学衍义补》、《世史正纲》存世。②
  这些题跋都很好地展现了该书的特点。
  （二）关于和刻本《文公家礼仪节》的底本
  事实上，和刻本并非全盘照搬丘濬《文公家礼仪节》原稿。据衬页上所题“杨升庵手定”可知，后人也参与了该书籍的编制。“杨升庵”即明后期的杨慎（1488—1559）。由于当时中国书肆假借杨慎之名大肆出版书刊，所以很难让人立刻相信书籍是由杨慎手定；但即使如此，也可确定这并非丘濬原稿。下面我们将初步讨论该书的版本情况。
  据该书序言可知，丘濬撰述该书的时间为明成化十年（1474），不久后该书便出版发行，而后在成化十六年（1480）又再次刊行。③但这些初期版本的下落尚未得到证实。④在这之后，该书出现了各种版本，而在详细研究中国收藏之各种珍本的《稿本中国古籍善本书目书名索引》中，该书版本就有十五种之多。⑤在这之中，与和刻本相关的且笔者亲眼见过的当前主要流传版本有以下几种。
  A本．正德十三年（1518）直隶常州府刊本。《四库全书存目丛书》经部第114册（庄严文化事业有限公司1997年版）收录有影印本，八行十六字。虽为后印本，却很好地体现了成化年间原刻本的样貌。此外，朱杰人所编《元明刻本朱子著述集成》第八册（华东师范大学出版社2014年版）收录了正德十二年（1517）赵维藩太平府刊本的影印本。虽然尚未确认细节，但从书影来看，版式延续了八行十六字，二者在体裁和内容上相同。⑥
  B本．关西大学综合图书馆藏万历年间刊本（L21-4-21-1～3）。九行二十字。卷首有周孔教、杨廷筠、方大镇、杜承式、钱时等五人序言。他们均是在万历年间非常活跃的人物，人们认为该版本是下面C本的祖本。
  C本．万历三十七年（1609）杨廷筠修订、钱时刊订本。收藏于京都大学图书馆（中哲史）。①虽然该本的版式几乎与A本相同，为八行十六字，但不知为何卷首朱熹的“文公家礼序”仅有标题没有内容。插图也与A本不同。
  D本．杨慎编崇祯刊本。刊行时期参考严绍璗先生的《日藏汉籍善本书录》。②该版本为国立公文书馆（内阁文库）藏书，是林罗山旧藏（请求番号：274-0098），九行十八字。在该版本的卷首有“正德庚寅”的杨慎序言，在卷一扉页标题之后题“明成都杨慎编辑”。由此可知该版本是由杨慎而非丘濬编辑。在《四库全书总目提要》“经部礼类存目三”中，确实将该版本归类为“别本家礼仪节八卷旧本题明杨慎编”，并在《提要》中有“《送葬图》中，至画四僧前导，四乐工鼓吹而随之”的描述。国立公文书馆藏本卷五中的《送葬图》，也确实符合四僧前导的描述。③此外，正德年间并无“庚寅”这一年号，从杨慎的生卒年来看，杨慎序言中所提及的“正德庚寅”实为“嘉靖庚寅”（即嘉靖九年，1530）之误。
  E本．杨慎手定崇祯刊本。虽然尚未确定该版本的原稿，但已确定这是和刻本《文公家礼仪节》的底本。和刻本为九行十八字。虽然没有明确记载原稿的刊发时间，但根据和刻本衬页“种秀堂藏版金阊舒瀛溪梓行”所提到的舒瀛溪（此人在崇祯年间刊刻了舒弘谔《通鉴纪略》十卷和冯梦龙《纲鉴统一》三十九卷）④可以推断，该原稿的刊行时间为崇祯年间。又因为该文本是杨慎亲编，因此此本的版式与D本大致相同。
  F本．陈仁锡重订明末刊本。收藏于关西大学综合图书馆（C2-385-S1-1-1～3），十行二十二字。衬页题“陈太史重订／文公家礼／刘衙藏板”，卷首有陈仁锡的“重订文公家礼序”。卷一的扉页标题为“重订文公家礼仪节”，下端题“明长洲陈仁锡辑订”。陈仁锡（1581—1636）是明末的政治家。该本版式不同于上面提到的所有版本。⑤
  而特别值得注意的是，在各不同版本中，B本、D本、E本、F本的卷八“家礼杂仪”之“司马氏居家杂仪”中，均有与女性相关的五项要求记录。即：（一）家道不和生自妇人；（二）妇人三从之道；（三）女有五不取；（四）妇有七去有三不去；（五）治家贵忍。这些很显然都是对女性差别的描述，男尊女卑的思想显著。值得注意的是，这五条要求原本并不是司马光《书仪》卷四之“居家杂仪”中的内容，也不是《家礼》卷一中收录的“司马氏居家杂仪”中的内容，更不是《文公家礼仪节》早期版本（A本、C本）中的内容。由于该和刻本是以E本为底本，所以理所当然地收录了这五条要求，所以其与《家礼》以及其他的《文公家礼仪节》都不同。①
  关于《家礼》中朱子学的女性观需另行研究，此处不予详述。但值得注意的是，和刻本《文公家礼仪节》所使用的底本与丘濬原著不同，是明末的崇祯刊本。自该书的底本在中国出版发行仅二十几年之后，其校点过的和刻本便在日本出版了。这一事例证实了中国书籍很早便已在江户时代的日本传播了。
  另外，此处笔者想就伊藤东涯（1670—1736，名长胤）多次阅读《文公家礼仪节》发表一些看法。在天理大学古义堂文库中收藏有东涯最喜爱的和刻本《文公家礼仪节》。从本书的笔记可知，东涯是在宝永元年（1704）开始阅读本书的。②另外，在美国国家图书馆也收藏有东涯最喜爱的杨慎编《文公家礼仪节》（D本），该书中有如下笔记：
  日本贞享四年，岁次乙卯二月初十日洛阳伊藤长胤阅毕。元禄二年，己巳之年再阅。始乎戊辰，毕乎己巳腊五日。元禄三年、癸酉六月十三日，重会毕。东涯散人书。③
  据此或许可推断东涯曾在贞享四年（1687）和元禄二年（1689）阅读过该书。元禄三年（顺带一提，“癸酉”即元禄六年）的“重会毕”就是在古义堂举行的集会。总之，东涯也是通过《文公家礼仪节》一书来学习《家礼》和研究儒教仪礼的。另外，新井白石和猪饲敬所细读和研究的也是《文公家礼仪节》一书。④
  三、和刻本《新刻性理大全》家礼部分（小出永安校点本）
  （一）版本的形成过程
  永乐十二年（1414）十一月，重视朱子学的永乐帝敕令翰林院学士胡广、侍讲学士杨荣及金幼孜纂修《五经大全》、《四书大全》、《性理大全》。几人在领命后即刻开始纂修工作，并于次年（即永乐十三年，1415）九月完成了三书的纂修。永乐十五年（1417）三月，这三本冠有“御制序言”的书被分发至中央官厅和北京／南京国子监以及各郡县学校，从而普及到全国（《明太宗实录》）。并且，此三书被归为永乐帝的敕撰书，成为科举考试的标准答案，同时也是明代以降的“国家教材”。在这之中，《性理大全》七十卷——准确说来应是《性理大全书》，此处使用通称——收录了与《四书》、《五经》无关的宋代朱子学者们的著作（即朱子学丛书），其中收录了周敦颐、张载、二程、朱熹、蔡元定等人的主要著作，同时还收录了这些著作的各种注解。自然，《家礼》也被收录其中。①下面，我们通过明内府刊本来了解一下这些内容。②
  卷一《太极图》：周敦颐《太极图·图解》和朱熹《太极图说解》及其注解；卷二～三《通书》：周敦颐《通书》和朱熹《通书解》及其注解；卷四《西铭》：张载《西铭》和朱熹《西铭解》及其注解；卷五～六《正蒙》：张载《正蒙》及其注解；卷七～十三《皇极经世书》：书名虽为《皇极经世书》，但实际收录的是蔡元定的《皇极经世指要》；卷十四～十七《易学启蒙》：朱熹《易学启蒙》及其注解；卷十八～二十一《家礼》：朱熹《家礼》及其注解；卷二十二～二十三《律吕新书》：蔡元定《律吕新书》及其注解；卷二十四～二十五《洪范皇极内篇》：收录蔡沈《洪范皇极内篇》；卷二十六～七十理气以下，诗文以上：收录朱熹及其后生的言论和诗文。
  《性理大全》卷十八～二十一收录的《家礼》在原文基础上，增加了杨复、刘垓孙、刘璋等南宋以降学者的注解，而后中国和李氏朝鲜将该书奉为极具权威的著作。
  此处登载的和刻本书影为承应二年（1653）刊刻的《新刻性理大全》七十卷四十一册，卷一内题为“新刻性理大全”，书有“温陵九我李太史校正”字样，国立公文书馆内阁文库所藏，请求番号为－0033。该书卷十八至卷二十一为《家礼》，共四卷二册，卷十八（家礼一）为“家礼图”，卷十九（家礼二）为“通、冠、昏礼”，卷二十（家礼三）为“丧礼”，卷二十一（家礼四）为“丧礼续”及“祭礼”。
  这是一本非常出色的精刻本。全书校点者为小出永安，出版商为京都田中清左卫门和小岛弥左卫门。③据永安跋文可知，校点工作完成于庆安四年（1651），并于两年后（即承应二年）出版。书名为《新刻性理大全》，冠以“新刻”二字，是为区分永乐年间出版的《性理大全》。对此，本文后面将会再行讨论。
  小出永安（？—1684），尾张人，名立庭，字不见，号永安或永菴（永庵），俗称内记，居室称新焦轩。幼时聪颖，在京都师从熊谷活水，学成之后担任尾张藩儒。其师熊谷活水（？—1655）为位列藤原惺窝门下四天王之一的尾张藩儒堀杏庵（1585—1642）门人。在那之后，永安再次游览京都，并在江户任官，服务于木下利康（肥后守）。永安之子小出蓬山，蓬山养子小出侗斋，侗斋养子慎斋均为尾张藩儒。①
  永安著有《中庸章句倭语钞》八卷四册、《孝经大义讲草钞》六卷六册、《孟子序说假名抄》一册、《江府纪行》一册（收入《词林意行集》），这些均有刊本，并有写本《论孟序说假名抄》一册传世。其重要的学术功绩在于校点了不少汉文书籍，《新刻性理大全》七十卷是其中最大的一部分，其他已知书籍②如《老子翼》六卷、《庄子翼》十一卷，承应二年（1653）刊本，由京都小岛市郎右卫门出版发行，之后还有很多后印本。该刊本影印本收入长泽规矩也所编《和刻本朱子大成》第十辑（汲古书院1976年版）中。宽文十一年（1671）《直音傍训周易句解》十卷本，由京都吉野屋总兵卫出版发行。宽文八年（1668）《五伦书》六十二卷本，由京都小岛弥左卫门发行。在这之中，尤以《老子翼》和《庄子翼》的校点最为有名。可以说这些都是所有江户儒学草创期的学者所做的启蒙工作。
  另外，永安的跋文对和刻本《新刻性理大全》的刊刻目的作出如下说明：
  上帝无言而四节自运、万汇自化，此无他，以蕴其理也；圣人有言而八政正敷、五教正叙，此无他，以尽其性也。曰理曰性，虽有天人之别，其实一途，非有二轨矣。大矣哉！性理之为义也。……悲夫，自圣贤既逝，而世道日降月衰，举天下无知所谓性理者。……于戏！有天之未丧斯文也，濂洛诸君子崛起于千有余年之后，以丕阐性理之教。于是乎孔氏家之青毡再布于天下，可嘉之、可尚之。……方今田中宣重、小岛广繁戮力，将锓梓经营乎不朽之懿，谋以请绪正于我先生熊谷氏。先生大嘉其举，然官事无盬而不暇应其需以故，不以庭弗类属之，校雠且点以倭训。因拳拳祇载较诸本之异同，随而折中之，复字画之舛错，就而是正之。……
  庆安辛卯冬十有一月癸未日／尾阳吾汤市热田后学／永庵小出立庭不见／敬把毫于洛阳侨寓。
  由此可知，永安将“理”定义为天道的真理，“性”定义为人类的真理，并称赞《性理大全》是明确了天人真理的伟大著作，诚可谓朱子学者式的见解。据说，近年来书肆的田中、小岛委托熊谷活水校订该书，但由于活水公务繁忙没有时间，所以永安决定按照师父嘱托校点此书。顺带一提，督促活水和永安进行校点的田中清左卫门还出版了《陆象山集要》六册和《素问灵枢》等重要 汉籍。
  之后，京都野田庄左卫门出版了《新刻性理大全》后印本。①此外，在刚オ引述的延宝三年出版的目录《古今书籍题林》中，该书被描述为：“《性理大全》作者与《四书大全》同，汇集了性理的沙汰诸儒的学说。”②辛岛宗宪的《倭板书籍考》中也有对该书的描述：“《性理大全》七十卷，有补注本，为永乐天子敕修三大全书之一。编者与《四书大全》的编者为同一人。校点者为熊谷立设弟子小出永安。”该书可以说是一本非常有名的儒学著作。虽然永安煞费苦心做了校点， 但不久之后林鹅峰(1618—1680)便指出了其中的错误。林鹅峰在《性理大全 跋冲写道：
  解《四书》《五经》，开示其蕴奥，于宋儒备矣。其为辅翼，无切于〈〈性理大全》。华本传来已久，顷年新刊本出而流行于世，便于学者，然倭训往往不免纸缪。余家藏朝鲜本，限句分读甚鲜明矣。自去岁之忧，乃把此本而口授狛庸、仲龙，每月各课三夜，新加训点，以塞修史之暇。萤雪月灯，分影 假光，积一年有半余而全部七十卷，遂终编之功。③
  由此可知《性理大全》是帮助理解宋儒学说的重要文献，虽然该文稿很早便已传入日本，但最近新出的《倭训》刊本仍有大量错误。这里提到的刊本即永安校点本，鹅峰为纠正这些训点的错误，参考家中收藏的朝鲜本句读，每月花三晚的时间添加训点，并由其门人狛高庸和中村祐晴笔受相关内容。根据鹅峰《国史馆日录》可知，加点作业始于宽文八年(1668)三月一日，结束于宽文九年(1669)十二月十五日，呕心沥血，历时一年零十个月终于完工。④
  当然，永安的校点是在对朱子学研究和理解还不够充分的江户时期进行的，这是导致由鹅峰所指出错误的原因之一。但鹅峰补充校点的《性理大全》文稿没有出版过，所以说永安校点本的《性理大全》七十卷作为唯一的和刻本，对朱子学在日本的普及起到了举足轻重的作用。江户时代初期儒学的领军人物 中村惕斋(1629—1702)所阅读的《性理大全》也是永安的校点本。⑤（二）关于和刻本《新刻性理大全》的底本
  下面，我们尝试着就和刻本《新刻性理大全》的底本进行研究。和刻本卷末跋文前的牌记题“万历癸卯年／仲春月梓行”。虽然可由此推测底本是万历三十一年（1603）的刊本。但事实上，明后期出现了坊刻的各种《性理大全》增注本，样态极其复杂，因此不能轻易作出判断。
  在和刻本的每一段后面，都附有《性理大全》原本没有的“集览”和“补注”，这也是和刻本的特色之一。该“集览”是由玉峰道人于明正德六年（1511）左右编著而成，附在《性理群书大全》（性理群书集览）七十卷中；“补注”也在同一时期由周礼编写而成。①
  另外，如上所述，和刻本卷一的扉页标题下题“温陵九我李太史校正”，是明人李廷机校正过的文稿。李廷机（1542—1616），福建泉州府晋江人，字尔张，号九我，谥号文节。温陵是泉州的雅名。万历十一年（1583），李廷机在殿试中夺得榜眼，尔后在翰林院编修、国子监祭酒、南京吏部、户部、工部等部门任职，政绩斐然，之后又在北京担任礼部右侍郎、左侍郎等要职；万历三十五年（1607）以礼部尚书兼东阁大学士身份入主内阁。虽然不久之后，李氏因卷入党争而辞官，但由于其在政界的成绩和廉洁的为人，使他在当时声望斐然，甚至还担任过科举的考官。随着他的名声日益显赫，自万历以后到明末，民间书肆出版了大量署名李廷机的科举考试用书。②姑且不论《性理大全》中登载的校正者是否做出过实际工作，但毫无疑问，这一现象反映出明末出版界的真实情况。现在，我们再尝试着研究由李廷机校正和题署版本的《性理大全》。
  A本．东京大学综合图书馆藏书《新刻九我李太史校正性理大全》（B60-1287）。卷首内题“新刻九我李太史校正性理大全卷之一／温陵九我李太史校正”，卷末牌记题“万历癸卯年／仲春月梓行”。由于这些内容与和刻本相近，因此会误以为这就是和刻本的底本，但里面没有像和刻本那样附上“集览”和“补注”。事实上，仅有卷一内题“新刻九我李太史校正”，卷二及之后的卷册内题“性理大全卷之○”，这也是与和刻本的差异之一。特别是，即便是两书有相同牌记（万历癸卯年），但内容也有所不同，因此不能完全相信牌记的内容。明末出版界的乱象由此可见一斑。
  B本．国立公文书馆（内阁文库）藏书《新刻九我李太史校正性理大全》（299-0034）。卷一内题“新刻九我李太史校正大方性理全书卷之一／温陵九我李廷机校正”。但卷二及之后的扉页仅题“性理大方书卷之〇”，没有标注李廷机的名字。值得注意的是，无论内容是否是“性理大全”，但书名就是“大方性理全书”。虽然没有牌记和刊记，但人们认为这与东京大学东洋文化研究所收藏的《新刻九我李太史校正大方性理全书》（C4524900）为同一本书。若真是如此，那么这便是万历三十一年（1603）金陵应天府学刊本。①虽然该版本随处都有“集览”和“补注”，但在《家礼》部分没有看到这些“集览”和“补注”，这一点明显与和刻本不同。
  C本．东京都立中央图书馆（诸桥文库）所藏《新刻性理大全书》（122-MW-25诸775）。衬页题“太史李九我先生纂订／性理大全／青畏堂藏版”。卷一内题“新刻性理大全书”，它的下方仅有一个“校”字，似乎删掉了正上方原本该有的校点者姓名。书中没有牌记和刊记。此外，仅从《家礼》部分来看，里面没有附上“集览”和“补注”。
  如上所述，尽管以上A、B、C本题有“李廷机校正”，且在形式上与和刻本相似，但因为没有“集览”和“补注”，或附上的“集览”和“补注”极不完整，所以不能说这是和刻本的底本。②另外，有的版本虽未题“李廷机校正”，但内容却与和刻本相似，这类版本如下。
  D本．国立公文书馆（内阁文库）所藏《新刊性理大全》（005-0003）。在卷首“御制性理大全书序”之后有“嘉靖十九年叶氏广勤堂校正重刊”的牌记，在卷七十末尾有“嘉靖庚申孟秋／进贤堂梓新刊”的牌记。据此可知，嘉靖三十九年（1560）进贤堂新刊发了嘉靖十九年（1540）广勤堂的重刊本。该版本虽然没有李廷机的题署，但其最大的特点就是有“集览”和“补注”。
  该书《家礼》部分与和刻本版本完全不同，完整地附上了“集览”和“补注”。除此之外，在卷首的“先儒姓氏”处还记录了每位学者的详细经历，这一点也与和刻本一致。栏外线框内的标题也大致相同。该书的版式为十一行二十六字，与和刻本的九行二十字不同。另外两个版本的书名也不相同，该书的书名是《新刊性理大全》，而和刻本的书名为《新刻性理大全》，但两个版本的内容却完全一致。如果是这样，那么该D本即使不是和刻本的底本，也可以说是和刻本的祖本了。
  对此，我们先看看书名与D本《新刊性理大全》相同的版本（主要有以下两个版本）。
  E本．东京大学东洋文化研究所收藏的《新刊性理大全》（编号：C4524700）。在卷七十末尾题“嘉靖庚申孟秋／进贤堂梓新刊”，还有和D本相同的嘉靖三十九年（1560）的牌记，但《家礼》部分没有附上“集览”和“附注”。也没有李廷机的题署。
  F本．米泽市立图书馆收藏的《新刊性理大全》（米泽善本三六）。在卷首“御制性理大全书序”之后有“嘉靖壬子年余氏双桂堂校正重刊”的牌记，为嘉靖三十一年（1552）的刊本。该本仅有《家礼》部分，没有附上“集览”和“补注”，也没有李廷机的题署。版式与E本相同，从年代先后来看，E本应是F本的重刻版本。
  明代（尤其是嘉靖年间以后）《性理大全》的刊行状况极其错综复杂。虽然书名相同、题署相同、牌记相同，但内容却不相同，令人感到困惑。若要好好理清这些版本间的关系，还需另行做详细的调查。对于和刻本的底本，暂时整理出了如下内容。
  第一，《性理大全》为明永乐十三年（1415）由胡广和杨荣等人编纂的敕撰书，编纂完之后不久便出版发行。第二，明正德六年（1511）左右，玉峰道人补充了“集览”，编制成了《性理群书大全》（性理群书集览）七十卷。第三，这一时期，周礼进一步补充了“补注”。第四，明中期以降，还出现了各种增注本的《性理大全》。根据中国古籍总目编纂委员会编的《中国古籍总目》可知，《性理大全书》七十卷的刊本有十三种，《新刊性理大全》七十卷的刊本有十二种，《新刻性理大全书》七十卷的刊本有四种，《新刊宪台厘正性理大全》七十卷的刊本有三种，《新刻九我李太史校正性理大全》七十卷的刊本有两种，此外还有《性理群书大全》七十卷和《性理大全会通》七十卷的刊本。书类之多，用汗牛充栋来形容确不为过。①
  在数量众多的相关书籍中，和刻本《新刻性理大全》的祖本是嘉靖三十九年（1560）进贤堂刊本《新刊性理大全》（D本）。而底本也应是这一系统中的书籍。从和刻本上的万历年间牌记来看，底本是万历年间的重刊本。总而言之，需要着重注意的是，和刻本的祖本和底本并非是永乐年间的《性理大全》，而是增加了“集览”和“补注”的明末坊刻增注本。
  最后阐述两点相关事项，仅作参考。首先是关于“集览”和“补注”。国立公文书馆（内阁文库）收藏的朝鲜版《家礼》四卷本（万历三十一年刊），从卷二到卷四，各卷都收录有整理过的“集览”和“补注”。这些“集览”和“补注”不是附在各项之后，而是单独列出并汇总在各卷的卷末。该版本是重编了增注本《性理大全》的朝鲜版《家礼》，极富趣味性。另外，校正了《性理大全》中由李廷机编写的《家礼》一卷，并流传后世（部分缺失）。②该书内容简洁，被人们用作自家实际举行冠昏丧祭的指导手册。
  （原载《济南大学学报（社会科学版）》2019年第5期，
  作者单位：日本关西大学文学部，长江师范学院重庆民族研究院）
  从生态哲学角度看朱熹之理生态主义
  〔韩〕金世贞
  毋庸置疑，环境和生态系统破坏造成的全球生存危机是二十一世纪人们面临的最为严峻的问题。即使在当下，蹂躏自然生态系统的一方和努力保护地球的一方仍在展开激烈的搏斗。遭受破坏的自然生态系统不仅会影响其所在地区，对全球生存环境也会有所波及，甚至有可能迫使全人类走向灭亡。可见，环境问题是任何地区、国家或个人都绕不开的一个重要课题。
  二十世纪九十年代，工业化后起之秀韩国开始将目光转向了环境问题，西方环境伦理学随之流入国内。到了九十年代后期，人们对有关环境问题的东方传统思想愈发关注。东方传统思想包含丰富的有机体论和生态论思想。然而，比起为早期深层生态主义带来诸多影响的佛教和道家而言，儒学思想在人们心中更加接近于人间中心主义的观点，因此并没有吸引太多的关注。
  笔者在研究儒学思想的过程中，发现其中蕴含着十分丰富的有机体论式和生态论式要素。值得注意的是，相关内容不是统一或单调的，而是带有鲜明的时代或学者特点，具有丰富的多样性。比如，《周易》和《中庸》中出现了许多有机体论式要素和深层生态主义要素，而孔孟儒学则有很强的社会生态主义的性质。在新儒学中，张载推崇将气视为宇宙自然的本体的“气生态主义”；朱熹推崇将理视为本体的“理生态主义”；王守仁推崇将心视为本体的“心生态主义”。在韩国儒学中，李珥主张基于“理气之妙”的“诚生态主义”；郑齐斗主张以良知为本体的“灵性生态主义”；朴趾源主张以人物均为基调的“相生生态主义”。①由此可见，不同学派或学者的儒学思想呈现出多样化的特性与特质。相信这种多样性能够为解决西方环境及生态讨论面临的问题带来重要启示。
  笔者将从“理生态主义”的观点出发，重新解读朱熹哲学，探究朱熹哲学中的生态论特性及意义。
  一、理一的普遍性和平等原理
  朱熹认为，包括人与自然万物在内的宇宙自然均由理和气两个要素组成。其中，“理”指的是形而上学的事物存在原理，即事物的本质和规则；“气”指的是构成事物的材料，即体现事物存在现象的质料。①“理”具有超脱事物的“先验性”和“超越性”。②宇宙万物均以理的“先在性”为前提，在气的作用下存在。③即，宇宙万物变化的实质相当于气，令气存在且发挥作用的原理或原型为理。
  在这种对理和气的认识下，朱子学所指代的人与自然万物的普遍性和内在的价值平等性的本源为“理一”，即“太极”。理不专属于人类，而是由上天赋予所有自然万物的。故从内在价值来看，人与自然万物是平等的。正如朱熹对《中庸》第一章“天命之谓性”的解读，人与自然万物的生命源于上天。人与自然万物从上天获得“阴阳五行”的气，从而具备形体，并将上天给予的理当作自己的性。对于人与自然万物而言，健顺、五常等作为德性的性均是平等的由上天给予的。④由于上天赋予人与自然万物同等的理，故在内在的价值上，人与自然万物是没有差别的，是平等的。
  朱熹指出“本只是一太极，而万物各有禀受，又自各全具一太极尔。”（《朱子语类》卷九十四）即，太极既是自然万物的本源，也是本体。虽然现实中的自然存在物形象各异，但究其根本，其本源均遵从“太极”这一普适的先验性法则。同时，从朱熹对“天命之谓性”的解读中可以看到，自然存在物均以太极的理为自己的性，即本体（性即理）。从太极的思想来看，“理一”指的不是自然万物的“不同”而是“相同”，不是“差异性”而是“普遍性”。人与自然万物被给予了相同的太极，不能说人比自然万物更优越或更有价值，两者事实上具有相同的价值和同等的内在价值。这与西方人间中心主义的“人具有独特的内在价值，自然只是具有工具价值的道具”的自然观不同。由于人与自然万物具有相同的太极和相同的价值，人没有肆意破坏和统治自然万物的特权。人不应视自然万物为手段，而应当其为目的。
  朱熹依据理一的普遍性，提出了自然万物的“共生”原理。详细的共生原理可参考朱熹对《中庸》第三十章⑤的注释。
  天覆地载，万物并育于其间而不相害，四时日月错行代明而不相悖，所以不害不悖者，小德之川流所以并育并行者，大德之敦化，小德者，全体之分，大德者，万殊之本。川流者，如川之流，脉络分明而往不息也，敦化者，敦厚其化，根本盛大而出无穷也。此言天地之道，以见上文取譬之意也。
  （《四书集注·中庸章句》）
  探讨天地之道的这篇文章在观点上更加接近于“深层生态主义”，而不是“生命个体主义”。即，每个事物个体在独立状态下不具有存在价值，只有作为天地的一部分时才有价值。万物在天地间共生，互不伤害。同样地，四时与日月不是相互独立的，而是处在有机的关系之中。即，没有不经历春天的夏天，没有不经历白天的夜晚。四季与昼夜变化不存在矛盾。各部分生态系统在总生态系统中生长、运行，维持着有机的相辅关系。将自然生态系统视为一个整体时，每个个体作为其中的一份子，以相辅性为生命本质运行开来。
  共生原理放到个体与个体的关系中时，是互不伤害，互不违背。从全体生命的立场来看，共生原理是每个个体一同成长和运行。前者是小德的流川，后者是大德的敦化。两者看似彼此异质，实为同一种原理。只是从个体与个体间的关系来看和从全体生命的立场来看时表现有所不同而已。“互不伤害，互不违背”与“一同成长和运行”并无区别。小德是全体之分。即，小德代表全体生命共享的内在的价值和共生原理同样蕴含在每个个体之中。大德是万殊的根本。即，大德代表个体的内在的价值和共生原理的根源。由此可以看出内在的价值和共生原理的普遍性。
  二、生物之心与生命中心主义
  既然理是所有存在物普遍性和平等性的依据，那么理是无生命机械论世界循环往复的因果论的原理，还是有生命的有机体世界的生命原理？朱熹是否也从机械论的世界观出发，将世界看作为一个机器？还是像有机体论那样，视世界为生命体？其答案可从朱熹有关“天地生物之心”的探讨中找到。首先，如下所述，朱熹认为天地是有“心”的。
  天地以此心普及万物，人得之遂为人之心，物得之遂为物之心，草木禽兽接着遂为草木禽兽之心，只是一个天地之心尔。（《朱子语类》卷一）
  朱熹认为天地具有“心”的属性。由此，可以看到，他没有将天地当作无生命的自动机器，而是极大可能地将其视为生命体。这种天地之心就是人心，就是事物之心，也是动植物之心。由于与天地阴阳交感和感应所孕育出来的全部存在物都具有心，所以均不是机器，而是堂堂正正的生命体。从根源上来看，人、事物、动植物的内心不是局限在个体之中的个体心，而是天地之心，即全宇宙层面上的“宇宙之心”。宇宙自然的所有存在物可通过这种心融为一体。除了理一分殊，还有心一分殊。如果说心一代表本源的天地之心，那么分殊心代表通过与天地的交感和感应诞生的人和事物各自拥有的“个别心”。
  那么，“天地之心”具体指什么呢？我们可以从以下内容中窥见一二。
  且看春间天地发生，蔼然和气，如草木萌芽，初间仅一针许，少间渐渐生长，以至枝叶花实，变化万状，便可见他生生之意。非仁爱，何以如此。
  （《朱子语类》卷十七）
  天地具有不断生养万物的功能。即，天地不是无生命的机器，而是一个具有鲜活生命意志（生生之意）的生命体。天地生养万物的力量，即生命的意志就是“仁爱”。仁爱是将上天与人贯通为一体的理一，是人与自然合为一体的契机。人与自然万物均是由天地的仁爱生养的。天地之心即为天地生养万物的仁爱之心，即“天地生物之心”。从仁爱是天地之心这一点来看，自然万物绝不像人间中心主义认为的那样，是实现人类幸福与欲望的工具或手段。自然万物理应与人具有同等宝贵的生命价值。
  天地生养万物的心，即天地生物之心，是人与自然万物都具备的普遍之心，是人与自然物同等性及平等性的根据。人与自然万物都是在天地的生物之心下诞生的，故天地、人及自然万物三者之间具有德的一致性。天地具有元、亨、利、贞等四德，自然万物具有春、夏、秋、冬等四德，人具有仁、义、礼、智等四德。人的道德性与道德价值来源于天地——宇宙自然的道德性和道德价值。天地的元高于一切，能够凌驾万物；春的生发气韵可以抵达任何角落；人的仁可以包容一切。天地的元、万物的春、人的仁具有相同的普遍性和价值，因此可以说人与自然万物是平等的。天地生养万物之心决定了人不比自然物优秀或优越。人与自然具有相同的生命价值，是平等的、同等的。故，人得以天地生养万物之心来爱护他人，惠及万物，并理当如此。①
  如果说天地是具有生养万物之心的生命体，那么天地生养的自然万物同样是具有这样的心的生命体。宇宙自然最重要的特征是具有想要存活且想要他物存活的“生意”。朱熹对“生意”作如下解释：
  天之春夏秋冬最分晓：春生，夏长，秋收，冬藏。虽分四时，然生意未尝不贯；纵雪霜之惨，亦是生意。（《朱子语类》卷六）
  以谷种譬之，一粒谷，春则发生，夏则成苗，秋则结实，冬则收藏，生意依旧包在里面。每个谷子里，有一个生意藏在里面，种而后生也。（《朱子语类》卷二十）
  尽管不同地域有所差异，但大部分地区都有分明的四季。每个季节都有各自的功能和特性。春天具有让万物萌生的功能，夏天具有让万物生长的功能，
  秋天具有让万物结果的功能，冬天具有让万物休养生息的功能。四季各异的功能是生养万物的基础。四季不同功能之间有着共同的分母，那就是“想要活”和“让其活”的“生意”。在所有果实收获完毕的严冬，望向苍茫的大地和干枯的树木，会觉得一片死寂，没有一丝生存和救赎的意志。然而，冬季并不是死寂的。万物休养的冬日里，生命在为春日的萌发做准备。在霜雪的严寒中，在土壤里、树木里、谷粒里都有等待春日萌发生命的强烈意志。因此，春天来临时，死寂的 大地和树木中会萌生出劲头强盛的新芽，茂密地生长开来。
  四季共通的内在“生意”正是“仁”。
  且如万物收藏，何尝休了，都有生意在里面。如谷种桃仁杏仁之类，种着便生，不是死物，所以名之曰仁，见得都是生意。如春之生物，夏是生物 之盛，秋是生意渐渐收敛，冬是生意收藏。(《朱子语类》卷六)
  对于朱熹而言，“仁”不限于孔子所说的“爱人”①的道德性。谷物或水果种子的外表看起来是死寂的，但其中蕴含着生意。因此，种下的种子中可以萌发新芽。生意并不随冬天的到来而消失，因为种子里储存着生意。生意藏匿在冬日的种子里，到了春天再萌发新芽。因此，谷子是“仁”的，其中蕴含着生意。
  朱熹认为，“仁”是自然万物生命尊严的依据。仁意味着自然万物具有相同的内在的价值。仁和自然万物的生意并无不同。具有生意是指具有内在的价 值。由此，人不能肆意破坏和损伤具有生意的自然物。
  这与西方环境伦理学的“生命中心主义”有一定的相似性。生命中心主义承认动植物等生命个体含有内在价值。古德帕斯特(KennethE.Goodpaster)主张要将“活着”(beingalive)这一条件作为道德思虑的必要充分条件。②泰勒则指出，所有生命体是“目的论式生命中心体”，由于所有有机体具有平等的内在价值，③决定地球野生生命共同体的人类道德关系是有机个体的利益。④考虑到上述生命中心主义的观点，朱熹所说的具有生意的全部有机个体是“目的 论式生命中心体”，故可以假定各有机个体具有相同的内在价值。
  三、气禀造成的人与自然物的差等
  朱熹主张人与自然物具有“理一分殊”和“心一分殊”的普遍性。仅从这一点 出发，那么人与自然物不仅平等，还将具有相同的内在的价值，人没有为自己的繁 荣和福祉利用自然物的权利。那么，我们是否可以认为朱熹是“生命中心主义者”或“深层生态主义者”？尽管朱熹在普遍的理和宇宙心的层面上，即本源的层面上主张人与自然物的相同性和平等性，但认为现实中人与自然物是不同的。
  朱熹认为，从理的角度来看，人与自然物被给予的理相同，由于它们均以这种理为各自的本性（性即理），因此可以视作是相同的。然而，现实中，由于禀受的气的差异，人与自然物具有不同的特性。不仅是人与自然物之间，自然物与自然物之间由于禀受的气的差异，也存在多样化的层次。首先，朱熹从人与动物、植物及无生物三个层次提出如下观点。
  天之生物，有有血气知觉者，人兽是也；有无血气知觉而但有生气者，草木是也；有生气已绝而但有形质臭味者，枯藁是也。是虽其分之殊，而其理则未尝不同。但以其分之殊，则其理之在是者不能不异。故人为最灵而备有五常之性，禽兽则昏而不能备，草木枯藁，则又并与其知觉者而亡焉。但其所以为是物之理，则未尝不具耳。（《朱子大全》卷五十九《答余方叔》）
  人与自然物接受的理是相同的。但是，现实中人与自然物可分为以下三个层次：第一层次是具有血气和知觉的存在，人和动物属于这一类；第二层次是没有血气和知觉，但有生气的存在，植物属于这一类；第三层次是连生气都没有的，只具有形质、气味和味道的存在，动植物之外的无生命自然物均属于这一类。虽然所有存在物的理和性相同，但是理在个体事物里内化的过程中（分殊）衍生出了一系列的不同。位于最顶级的人最接近神灵，具有仁义礼智信的五常性品。次级的动物虽不具备五常性品，但具有知觉。最低级的植物和无生物连知觉都没有。那么，人、动物、植物即无生物之间产生这种差异的理由是什么呢？我们从朱熹的下述观点中可以窥见其原因。
  人之所以生，理与气合而已。天理固浩浩不穷，然非是气，则虽有是理而无所凑泊。故必二气交感，凝结生聚，然后是理有所附着。凡人之能言语动作，思虑营为，皆气也，而理存焉。故发而为孝弟忠信仁义礼智，皆理也。然而二气五行，交感万变，故人物之生，有精粗之不同。自一气而言之，则人物皆受是气而生；自精粗而言，则人得其气之正且通者，物得其气之偏且塞者。惟人得其正，故是理通而无所塞；物得其偏，故是理塞而无所知。且如人，头圆象天，足方象地，平正端直，以其受天地之正气，所以识道理，有知识。物受天地之偏气，所以禽兽横生，草木头生向下，尾反在上。物之间有知者，不过只通得一路，如乌之知孝，獭之知祭，犬但能守御，牛但能耕而已。人则无不知，无不能。人所以与物异者，所争者此耳。（《朱子语类》卷一）
  人与自然物全部是理气的合一体。理不能单独作用，不能单独显现。理必须通过气的作用显现。阴阳二气的交感之下，五行与万物化生之处才会显现理。人的身体行为和内心的思虑作用全部是非理的气的作用，理在如此的气的作用下，作为原理内在于事物之中。孝悌忠信等纲常伦理和仁义礼智等道德本性都是非气的理。即，是“性即理”和“心是气”，不是“心即理”和“身即理”。阴阳二气和五行的交感过程中，不仅会生成人，还会生成自然物。在这种生成过程中，存在“精密（精）”和“粗糙（粗）”两个层次。虽然人与自然物均由相同的一气组成，但人由畅通正直的精气组成，自然物由歪斜闭塞的粗气组成，由此产生了差等。即，气的差等造成拥有正直之气的人其理是畅通的，拥有歪斜之气的自然物其理是闭塞的，缺乏智慧。从本源的层面来看，由于理具有普遍性，人与自然物是平等的。但是从现实的层面来看，由于气的差等性，人与自然物之间也存在差异。人由天地间的正气组成，因此懂得道理，具备知识。自然物由天地间的歪斜之气组成，因此禽兽无法像人类一样直立行走，植物因根系埋在土壤之中无法移动等，都有一定的局限性。人具备道德性和知性，可以直立行走。动物没有道德性和知性，可以移动但无法直立行走。而植物连移动都不行。此外，动物虽有知觉功能，但有偏向性，远不及人类的全知全能。故，人是优秀的，自然物是劣等的。综上，在价值层面上，人与自然物拥有平等的本源，但在现实中两者有优劣、差等和不同。
  以上观点表明，尽管朱熹认可人与自然物在理一和生物之心等方面具有普遍性，但不同于深层生态主义思想，即认为所有存在物都是平等的且具有相同的内在价值。虽然朱熹主张在气禀方面人与自然物存在差等，但并不是采取和西方环境伦理的“人间中心主义”相同的立场。朱熹心中的气禀差等带来的人类的优秀性不同于人间中心主义，并不认可人类征服及统治自然的正当性。人比自然物优秀是因为只有人具备孝悌忠信或仁义礼智的道德性，且这种道德性是人与自然物沟通交流的依据。
  四、对人与自然物差等的爱及其扩充
  朱熹主张，气禀的差异不仅会造成人与自然物间的优劣差异，还会造成人和人之间的优劣差异。尽管比起自然物，气更为精密的人更加优秀。但不同的人被给予的气有昏明清浊的差异，故人和人之间也存在层次差异。具体可分为由清明纯粹的气组成的“生知安行者”，低一级的“学知利行者”及气禀不正且闭塞严重的“困知勉行者”。用功之后领悟且践行道的人较上一层次的人需要更多的努力。因为气禀的明暗及清浊有别，后天努力（学习）的结果也会存在些许差异。但重要的是其归结点是相同的。这个归结点正是孟子所说的人与禽兽的不同点，即“仁义”、“四端”等道德性。①不论气禀差异如何，任何人都可通过道德修养克服气质的障碍与制约，激发先天式的道德性，成为有品德的人。只有人能做到这一点。自然物的局限性在于无法克服及跳脱气质的制约和障碍。人与自然物的差异，即差等的终极目的不在于保障人类统治自然物的正当性，而在于树立道德的人间象的同时，强调道德修养的必要性。
  朱熹主张发自不忍之心的差等爱。首先，看看朱熹对不忍之心的主张：
  盖杀牛即所不忍，衅钟又不可废，于此无以处之，则此心虽发而终不得施矣。然见牛则此心已发而不可遏，未见羊则其理未形而无所妨。故以羊易牛，则二者得以两全而无害，此所以为仁之术也。声谓将死而哀鸣也。盖人之于禽兽同生而异类。故用之以礼，而不忍之心施于见闻之所及，其所以必远庖厨者，亦以豫养是心而广为仁之术也。（《孟子集注・梁惠王章句上》章七）
  这里存在两种价值的冲突。“牛”作为有知觉的动物，懂得什么是死亡，且恐惧死亡（Singer（辛格）的动物平等主义）。“衅钟”是一种人类文化仪式行为（人间中心主义）。人出于道德感受到的不忍之心的对象不仅包括人类，还包括有知觉的动物。因此，当梁惠王听到衅钟之牛的哭声后大发不忍之心，即恻隐之心。朱熹对此的观点是牛的生命宝贵，不能肆意屠杀。同时，衅钟的仪式也不能就此废弃。即，不仅动物的生命是宝贵的，人类的仪式也非常重要。那么该如何解决这一问题呢?其答案是在保留衅钟仪式的前提下将牛换成羊。我们之所以对牛起了不忍之心是因为双眼目睹了其恐惧的过程，换做羊之后，因为看不到也便不会起不忍之心了。即，后者还没有展现出理。对于人而言，理无法自己作用。只有在心的辅助下オ能作用。故理只能通过人心的作用显现。因为没看到羊的恐惧，所以心没有发生作用，不忍和恻隐之理无法显现，故可将羊用于衅钟。将牛换成羊，不仅能够挽救引发人们不忍之心的牛，还不会对衅钟仪式造成影响，一箭双雕，即为“仁”的思想。
  朱熹承认人与动物的生命均是宝贵的，但人与动物的价值是不同的。朱熹认为，由于气禀的差异，人的价值要优于动物。特别是在二选一的情况下，比起动物的生命价值，人类的仪式和礼式更为宝贵，优先级更高，为人类的仪式牺牲动物并不是什么大问题。但亲眼目睹动物的悲惨境地后发起不忍之心的情况下，还是要保护那个动物的生命的。即，动物与人类具有相同的内在价值，不是说不可以杀生，只是目睹到恐惧死亡的动物时出于不忍之心不要杀生。故有君子远庖厨之说。庖厨是为人的生存或为仪式及礼式售卖牲畜的地方，经过庖厨时不免会看到动物的尸体，可能会引发不忍之心，为不引发不忍之心应当躲避庖厨。这种观点与PeterSinger（彼得・辛格）的动物平等主义或AmeNasee（阿伦・奈斯）的深层生态主义是不同的。Singer（辛格）认为，能够体验苦痛和喜悦感觉（sentience）的存在有不受苦痛的权利，故不能给动物带去不必要的苦痛。①Nasee（奈斯）认为，地球上包括人在内的全体生命的福祉和繁荣其本身具有价值，与人类突出的有用性无关，生命形态的丰富性和多样性为实现这种价值做贡献，其本身也有价值，除了维持生命的必要情况之外，没有破坏自然界丰富性和多样性的权利。①朱熹进一步阐述了孟子亲亲、仁民、爱物等差等之爱的正当性。
  盖天地之性人为贵。故人之与人，又为同类而相亲。是以恻隐之发则于民切而于物缓，推广仁术则仁民易而爱物难。今王此心能及物矣，则其保民而王，非不能也，但自不肯为耳。（《孟子集注・梁惠王章句上》章七）
  人与自然物的本性均来自于上天，但并不是说人与自然物是完全平等的。在天地之性中，人是最宝贵的，人与自然物之间存在贵贱的差异。同种（同类）的人都是尊贵的，不同种的（异种）自然物没有人尊贵。故，人们易于亲近身为同种的他人，易于对其发动恻隐之心，对不同种的自然物相对没有那么友爱。在实践仁的过程中，爱他人之心（仁民）易有，而爱自然物之心（爱物）不易有。在禀赋方面，由于气质上的差异，人与自然物之间存在贵贱和差等，故待人待物存在强弱和难易的差异。换句话说，仁民比爱物更强烈和容易。
  除了对待自然物的差等。在待人方面，也存在差等的爱。
  盖骨肉之亲本同一气，又非但若人之同类而已。故古人必由亲亲推之，然后及于仁民，又推其余，然后及于爱物，皆由近以及远，自易以及难。（《孟子集注・梁惠王章句上》章七）
  除了人与自然物，人与人之间也存在差等。骨肉相连的亲人由于共享一气，在生物学上比他人更亲近，高于其他身为同类的人。因此，比起仁民，亲亲的优先级更高。但我们不能被亲亲禁锢双脚，要将友爱的行为从亲亲扩充至仁民，从仁民扩充至爱物。这与墨子的“兼爱”和基督教的“博爱主义”（Philanthropism）有所不同。墨子主张“视人之国，若视其国；视人之家，若视其家；视人之身，若视其身”。可见，在墨子心中，兼爱是不分你我的同等的爱护。而博爱主义是“超越人种、宗教及国家的全人类平等友爱的思想”。朱熹主张的爱的方法是将对象由近至远，从心绪上容易的拓展至困难的“扩充”的方式。即，从对家人的爱扩充到对邻居的爱，进一步扩充至对全人类的爱及对自然物的爱。这既不是兼爱也不是博爱，是“扩充爱”，是建立在人类自然情绪上的最为现实的方法。
  由此可见，朱熹既不是人间中心主义者，也不是深层生态主义者。西方环境伦理的人间中心主义、动物权利主义、生命中心主义、深层生态主义及社会生态主义，均以将自然物对象化后赋予内在价值范围为基础来处理人类的义务及权利问题。其中，充斥着理性主义、合理主义等，因此，有忽视人类自然情绪的倾向，甚至还会对人类的可信度加以否定。若仅从理性层面出发处理问题，很容易脱离人类的自然情绪，让实践发生断节。同时，西方环境伦理不考虑修养问题。因此，极易沦落为理性道具，陷入自我合理化的危险之中。故，我们可以遵照人类的自然情绪，通过提升修养，实现亲亲一仁民一爱物的扩充。相信这是朱熹等儒学主张的渐进式手段的最大现实意义之一。
  五、理生态主义的意义与课题
  在理和本体层面上，人与自然物都被赋予了相同的、普遍的理，因此两者是平等的。然而，在气和现象层面上，由于气禀的差异，大与自然物之间，乃至大和人之间是有差等的。从宇宙自然的生物之心来看，大与自然物的内心均为生物之心，故这种内心是普遍的、平等的。然而，从现实的气质来看，由于构成心的气禀的差异，人的心、动物的心和植物的心在功能上是有差等的。从普遍的理和天地的角度来看，所有存在物都具有相同平等的内在价值。然而，在现实中，由于气禀和气质的差异，内在价值并不完全相同。前者，即仅从理和生物之心的层面来看，朱熹的观点更加接近于深层生态主义或生命中心主义。然而后者，即从气禀和气质的层面来看，朱熹的观点更加接近于人间中心主义。
  人间中心主义从现实的角度出发，认为人是优秀的，只有人オ有内在价值，自然物是为人谋求福祉和繁荣的工具与手段。由此，赋予了人类征服及破坏自然的正当性。的确，人和其他自然存在物具有差异化的特性。但这些特性不能作为人类征服及统治自然的正当性依据。深层生态主义否定了人的优越性，认为由人与自然物组成的自然生态系统因具有丰富性和多样性，理所当然的具有内在价值。构成自然生态系统的人与自然物是平等的，人没有征服及统治自然的权利，更没有肆意利用自然物的权利。深层生态主义认为，为了自然生态系统的健康，人类应当缩减个体数量，改进生活方式。①这种思想在缓和人间中心主义造成的环境破坏问题方面做出了诸多贡献。
  深层生态主义会引发过分贬低人类价值的问题。纵观地球进化的悠久历程，人类站在进化的顶点，与其他自然存在物具有截然不同的特性。即使不带着优劣的评判目光，也有认可及尊重人类特有属性的需要。当然，这种区别于自然存在物的特性，不应成为人类征服及统治自然的正当理由，而应是人类照顾及关怀自然存在物的使命依据。这对解决现实中人与自然物之间的差等问题将有实质性的帮助。
  朱熹认为，在本源上人与自然存在物是平等的。这是所有生命体都应尊重的“生命的同等性原则”①。朱熹以理和生物之心的普遍性，强调宇宙自然的所有存在物都具有内在的价值，故而应当尊重宝贵的生命体。然而在现实中，无生命物不同于植物，植物不同于动物，动物不同于人类。人虽然都具备与其他自然物区分开来的共通的特性，但是每个人的能力、性格和外貌各不相同。因此，朱熹以气禀的差异解释人与自然物间的不同的观点是符合现实的。只靠普适的原理和乌托邦似的想法无法解释所有现实。故朱熹从气禀着手，描绘现实世界中各不相同的形象。亲近疏远是人的自然情绪。
  由此，朱熹认为对人的爱（仁民）、对自然物的爱（爱物）有差等，对他人的爱（仁民）和对亲近的人的爱（亲亲）也有差等。朱熹与孟子相同，认为爱按照亲亲→仁民→爱物的顺序，有差等。这种差等性原则有助于解决同等性大原则下不同生命个体的位阶问题。②不过，这种爱的差等不代表家庭利己主义或人间中心主义的选择性的爱和差别的爱。我们不应只恭敬和爱护自己的父母和子女等家人，而应爱邻里，爱全人类。即，将对家人自然流露的爱的情绪扩展至他人及自然物，按照对亲人的爱→对邻里的爱→对人类的爱f对自然物的爱的顺序渐渐扩充人心。我们应当遵从宇宙自然的生命本质和生命的尊严性，而不是加深差等和差异的存在。从人类的立场来看，这是实现人类本性的行为，也是帮助天地万物化育的行为。③从宇宙自然的立场来看，这是实现普遍的理和天地生物之心的行为。通过爱的扩充，人可以实现和宇宙自然合而为一的天人合一。
  普遍的理和生物之心带来的平等性，气禀差异导致的差等秩序，打破差等藩篱的爱的扩充实践，三者缺一不可。当然，也不能执着于其中的任何一个。比如，执着于普遍的理和平等性时，朱熹的思想容易流于教条化，缺乏现实性和实践性；执着于气禀差异造成的差等性时，容易像人间中心主义那样，将人类对自然的统治正当化，还会像中世纪那样，固化社会位阶秩序，成为统治阶层的理论依据；执着于打破差等藩篱的爱的扩充时，容易丧失哲学和理论依据，止步于莽撞的行为，无法保证实践的持续性。故，只有上述三者达成一定的和谐与均衡，朱熹的哲学思想才能在解决今日生态危机的问题方面发挥有效的作用。
  （原载《贵阳学院学报（社会科学版）》2019年第5期，作者单位：韩国忠南大学哲学系）

①黎靖德编：《朱子语类》，北京：中华书局，1986年，第3015页。 ②黎靖德编：《朱子语类》，第2436页。 ③黎靖德编：《朱子语类》，第3040页。 ④黎靖德编：《朱子语类》，第3015页。 ⑤黎靖德编：《朱子语类》，第3012页。 ①朱熹著，郭齐、尹波点校：《朱熹集》，成都：四川教育出版社，1996年，第1198页。 ②朱熹著，郭齐、尹波点校：《朱熹集》，第780页。 ③朱熹著，郭齐、尹波点校：《朱熹集》，第5150页。 ④朱熹著，郭齐、尹波点校：《朱熹集》，第5062页。 ①黎靖德编：《朱子语类》，第398页。 ②黎靖德编：《朱子语类》，第2938页。 ③黎靖德编：《朱子语类》，第2374页。 ①郑相峰：《朱子“理一分殊”与现代意义》，《纪念朱子诞辰888周年暨朱子学与全球化国际学术研讨会论文集》，中国，厦门，2018年10月。 ②朱熹著，郭齐、尹波点校：《朱熹集》，第3925页。 ①陈立夫：《中国文化何以能救世界人类？》，《天府新论》，1994年第4期。 ①杜维明：《文明对话的人文信息》，《中华文化论坛》，2002年第1期。 ①朱熹著，郭齐、尹波点校：《朱熹集》，第3362页。 ②朱熹著，郭齐、尹波点校：《朱熹集》，第1404页。 ③黎靖德编：《朱子语类》，第1514页。 ①朱熹著，郭齐、尹波点校：《朱熹集》，第2726页。 ②朱熹著，郭齐、尹波点校：《朱熹集》，第2727页。 ③朱熹著，郭齐、尹波点校：《朱熹集》，第2213页。 ④朱熹著，郭齐、尹波点校：《朱熹集》，第2452页。 ⑤黎靖德编：《朱子语类》，第148页。 ①参见吴震：《东亚朱子学：中国哲学丰富性的展示》，《哲学动态》，2019年第1期。 ①朱熹：《太极图解》，见周敦颐著，陈克明点校：《周敦颐集》卷一《太极图》，北京：中华书局，1990年，第1页。 ②参见朱熹：《太极图说解》，见《周敦颐集》卷一《太极图说》，第3页。 ③朱熹：《太极图说解》，见《周敦颐集》卷一《太极图说》，第4页。 ①朱熹著，王星贤点校：《朱子语类》卷一，北京：中华书局，1986年，第4页。 ②朱熹：《朱子语类》卷一，第7页。 ①戴震著，何文光点校：《孟子字义疏证》，北京：中华书局，1963年，第22页。 ②戴震：《孟子字义疏证》，北京：中华书局，1982年，第23页。 ③陈来：《关于程朱理学思想的两条资料的考证》，《中国哲学史研究》，1983年第2期。 ④周敦颐著，湖南省濂溪学研究会整理：《元公周先生濂溪集》卷二，长沙：岳麓书社，2006年标点本，第22页。 ⑤参见陈来：《关于程朱理学思想的两条资料的考证》，《中国哲学史研究》，1983年第2期。 ⑥参见姜义华主编：《胡适学术文集》，北京：中华书局，1991年。 ①朱熹：《朱子语类》卷一，第3页。 ②参见陈来：《朱子〈太极解义〉的哲学建构》，《哲学研究》，2018年第2期。 ③朱熹：《太极图说解》，见《周敦颐集》卷一《太极图说》，第3页。 ④周敦颐指出：“元、亨，诚之通；利、贞，诚是复。”见周敦颐著，陈克明点校：《周敦颐集》卷二《通书·诚上》，北京：中华书局，1990年，第13页。 ①朱熹：《太极图说解》，见《周敦颐集》卷一《太极图说》，第3～4页。 ②朱子释《通书》中的“几”概念为“几者，动之微”。朱熹：《通书解》，见《周敦颐集》卷二《通书·诚几德》，第15页。周敦颐则有“诚、神、几，曰圣人”之说，可见其对“几”之概念非常重视，与“诚”、“神”概念具有同等的关键地位。见周敦颐：《周敦颐集》卷二《通书·圣》，第17页。 ③朱子曾形象地将“机”字比喻为“关捩子”：“周贵卿问：‘动静者，所乘之机。’曰：‘机，是关捩子。踏著动底机，便挑拨得那静底；踏著静底机，便挑拨得那动底。’”见朱熹：《朱子语类》卷九四，第2376页。 ①朱熹：《朱子语类》卷四，第71页。 ②朱熹：《朱子语类》卷九四，第2368页。 ③周敦颐：《周敦颐集》卷二《通书·动静》，第26页。 ④朱熹：《朱子语类》卷九四，第2403页。 ⑤朱熹：《朱子语类》卷九四，第2403页。 ①刘述先：《朱子哲学思想的发展与完成》，台北：台湾学生书局，1995年，第644页。 ②朱熹：《朱子语类》卷七五，第1929页。 ①汤用彤：《王弼大衍义略释》，见汤用彤：《魏晋玄学论稿及其他》，北京：北京大学出版社，2010年，第48～49页。 ②关于宋明新儒学的体用论问题，参见吴震：《宋明理学视域中的朱子学与阳明学》，《哲学研究》，2019年第5期。 ③朱熹：《朱子语类》卷七五，第1931页。 ①朱熹：《朱子语类》卷九四，第2406页。 ②朱熹：《朱子语类》卷九四，第2390页；卷九六，第2464页；卷六二，第1492页。 ③朱熹：《朱子语类》卷九四，第2371页。 ④朱熹：《朱子语类》卷一一，第176页；卷三六，第974页；卷六四，第1578页。 ⑤王阳明著，吴震解读：《中华传统文化百部经典·传习录》第157条，北京：国家图书馆出版社，2018年，第271页。 ①王阳明著，吴震解读：《中华传统文化百部经典·传习录》第157条，第272页。 ①李清馥：《闽中理学渊源考》卷二十六《文肃黄勉斋先生榦学派》，北京：商务印书馆，2019年。 ②黄震：《黄氏日抄》卷四十《读勉斋先生文集》，北京：中华书局，1970年。 ①黄宗羲、全祖望：《宋元学案》卷八十六《东发学案》，北京：中华书局，2013年。 ②参看拙作《南宋儒学建构》第五章，上海：上海人民出版社，2004年初版、2013年修订版。 ①［日］斯波义信：《宋代江南经济史研究》，南京：江苏人民出版社，2001年，第80～82页。 ①朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》第6册，上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2010年，第528页。 ②［宋］黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，北京：中华书局，1986年，第384页。 ③朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》第23册，第2737页。 ④陈来：《朱子书信编年考证》，北京：生活·读书·新知三联书店，2007年，第344页。 ⑤《大学或问》的成篇时间，应该与《论语或问》、《孟子或问》的完成相去不远。参见《朱子全书》第6册，第492页。 ①［宋］黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第2213页。 ②［宋］黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第25页。 ③［宋］黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第2213页。 ①［宋］黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第2212页。 ②［宋］黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第79～80页。 ③［宋］黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第1121～1122页。 ①［宋］黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第23页。 ②［宋］黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第176页。 ③［宋］黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第87页。 ④［宋］黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第414页。 ⑤［宋］黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第552页。 ①［宋］黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第757页。 ②［宋］黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第1789页。 ③［宋］黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第1866页。 ④［宋］黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第2369页。 ①［宋］黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第4页。 ②［宋］黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第413～414页。 ③［宋］黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第599页。 ①［宋］黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第3303页。 ②［宋］黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第253页。 ③［宋］黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第2437～2438页。 ④［宋］黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第1896页。 ①［宋］黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第1498页。 ②［宋］黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第2452页。 ③［宋］黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第2249页。 ④［宋］黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第1821页。 ①［宋］黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第4页。 ②［宋］黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第2页。 ③［宋］黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第2404页。 ④［宋］黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第2403页。 ⑤［宋］黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第2403页。 ⑥［宋］黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第2512页。 ⑦［宋］黎靖德编，王星贤点校，《朱子语类》，第2512页。 ①［宋］黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第2511页。 ②［宋］黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第2377页。 ③［宋］黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第2512页。 ④［宋］黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第7页。 ⑤［宋］黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第3页。 ⑥［宋］黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第4页。 ①牟宗三先生认为：“一切积习工夫、助缘工夫并不能直线地引至此觉悟。由积习到觉悟是一步异质的跳跃，是突变。光是积习，并不能即引至此跳跃。”见《从陆象山到刘蕺山》，台北：台湾学生书局，1979年，第165页。刘述先教授也用此语，见《朱子哲学思想的发展与完成》，台北：台湾学生书局，1982年，第204页。 ①《语录》载：一日教看《大学》，曰：“我平生精力，尽在此书，先须通此，方可读他书。”又曰：“某一生只看得这文字透，见得前贤所未到处。”［宋］赵顺孙撰，黄坤整理：《大学纂疏·读大学章句纲领》，上海：华东师范大学出版社，1992年，第7页。 ②康德：《道德形上学基本原理》第一章，牟宗三译注《康德的道德哲学》，台北：台湾学生书局，1982年，第31～32页。 ③见拙文《程伊川、朱子“真知”说新诠——从康德道德哲学的观点看》，《台湾东亚文明研究学刊》第8卷第2期，总第16期，第177～203页。《程朱、陆王二系的会通》（《当代儒学研究》第24期，第47～68页）等论文。 ①程颢、程颐：《二程集》，北京：中华书局，2009年，第16页。 ②孔子语，见《论语·季氏》第十六。此处朱子注曰：“真知善恶而诚好恶之，颜、曾、闵、冉之徒，盖能之矣。”（《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第173页）表达了真知便能实践之意。程伊川在别处论真知，也可参考：“性本善，循理而行是顺理事，本亦不难，但为人不知，旋安排着，便道难也。知有多少般数，煞有深浅。向亲见一人，曾为虎所伤，……盖真知虎者也。学者深知亦如此。……学者须是真知，才知得是，便泰然行将去也。某年二十时，解释经义，与今无异，然思今日，觉得意味与少时自别。”（《二程集·伊川先生语四》卷18，第188页）按此段便明白地用真知义理来解说谈虎色变的意义，可知谈虎色变之喻，确是就对道理的理解的深切来说的，于是也可以证明伊川是认为人对于道德之理是本有了解的，如同三尺小孩对虎之能伤人是本来便知道的。文中“知有多少般数，煞有深浅”是说对于理的“知”，有不同层次之深浅。此句《二程全书》作“然有深浅”，据此则须读作：“知有多少般数？然有深浅。”这是说“知，那有许多不同？但有深浅。”即伊川认为人对理的了解，是没有不同的，但有深浅之异。即对于何谓道德之理或对是非善恶的区别，人的了解都是一样的，有共识的，但知之的程度则有深浅。按此解较佳。 ③牟宗三：《心体与性体》第一册，台北：正中书局，1968年，第20页。 ①程颢、程颐：《二程集》卷25，第316页。“学莫贵于自得”，《二程全书》无“贵”字。 ①康德：《实践理性批判》卷一，北京：商务印书馆，2015年，第165页。 ②互相涵蕴(reciprocally imply each other)之义，在 H. E. Allison 的 Kant 5 Theory of Freedom (Cambridge University Press， 1990)书中有专章讨论，说是康德的 u reciprocity thesis"(p.201-213，陈虎平译为“交互论‘'，见亨利・E.阿利森著，陈虎平译：《康德的自由理 论》，沈阳：辽宁教育出版社，2001年，第301～321页。 ①朱熹：《四书章句集注·大学章句》，第3页。 ①朱熹著，黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷十四，经上，第260页。 ②朱熹著，黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷十四，经上，第260页。 ③牟宗三：《心体与性体》第二册，台北：正中书局，第285页。 ①朱熹：《朱子语类》性理二，第88页。此条及前文所引语录，牟先生在《心体与性体》第三册第五章第二节论明德处（第371～375页），有明白的讨论。说明了明德是以性理为主，但亦关联到心，而且由于人有心知之明，故多少总有明德的彰显，牟先生的分析十分细致，但我认为牟先生之说未必能表达出朱子论明德的原意，即未能表示朱子注语中所含明德是人本有的本体之明之义。如果明德之明是人人本有的，而且要关联到心知来说，则心知与性理需有先验的关联性，而不能只是通过后天的经验认知的关联二者。 ②康德：《道德形上学基本原理》第一章，牟宗三译注《康德的道德哲学》，台北：台湾学生书局，1982年，第30～31页。 ①牟宗三：《心体与性体》第三册，第374页。 ①《大学纂疏》在“虚灵不昧以具众理而应万事”处，引《语类》云：“虚灵不昧，便是心；此理具足于中，无少欠阙，便是性；随感而动，便是情。”（第14页）这就用“心统性情”之义来说明具众理而应万事。 ①朱熹：《四书章句集注·大学章句》，第3页。 ②朱熹：《四书章句集注·大学纂疏》，第14页。 ③朱熹：《四书章句集注·大学纂疏》，第14页。 ④朱熹：《四书章句集注·大学纂疏》，第14页。 ①朱熹：《四书章句集注·大学纂疏》，第14～15页。 ①朱熹：《四书章句集注·大学章句》，第3～4页。 ①朱熹：《四书章句集注·大学章句》，第4页。 ①［宋］赵顺孙撰，黄坤整理：《大学纂疏 中庸纂疏》，第20～23页。 ②［宋］赵顺孙撰，黄坤整理：《大学纂疏 中庸纂疏》，第20～23页。 ①［宋］赵顺孙撰，黄坤整理：《大学纂疏中庸纂疏》，第24～25页。 ②［宋］赵顺孙撰，黄坤整理：《大学纂疏中庸纂疏》，第32页。 ③《孟子》“尽其心者知其性也”，朱子注曰：“心者，人之神明，所以具众理而应万事者也。”（第349页） ①参考李丙焘：《韩国儒学史略》，首尔：亚细亚文化社，1986年，第300页。 ①康德此说所涉及的人生命之毛病，是十分深微的，亦可与他在《纯然理性限度内之宗教》第一章所言之“根本恶”之义相通。此一人性中之恶之与善俱起之现象，依康德，须对道德作哲学之思辨方能克服之，此义可帮助说明朱子所以重视致知格物及道问学之故。 ①牟宗三认为，张栻承继不了胡宏，而总为朱子所转。盖朱子承继于伊川，胡宏则是承于上蔡与明道，而明道与伊川性格不同。明道开胡宏，而伊川开朱子，朱子与胡宏的见解不同，此由《知言疑义》可知。伊川、朱子是“理存有而不活动”，而胡宏、明道则是即心言性，性体心用，理可下贯到心，“心即理”，天道、人道相通为一，以心尽性，归属于牟先生所判定的宋明理学“三系说”中的最正宗。而上蔡的“以觉训仁”，主张“觉”是超越的觉情，亦不为朱子所肯定；朱子是以觉为知觉、为形下，“仁”才是形上。当然，这是牟先生的判定，关于明道与伊川的不同是否如牟先生所述，尚可讨论。 ②如《论语》：“知之者不如好之者，好之者不如乐之者”一段，朱子即引张拭而注曰：“譬之五谷，知者知其可食者也，好者食而嗜之者也，乐者嗜之而饱者也。知而不能好，则是知之未至也；好之而未及于乐，则是好之未至也。此古之学者，所以自强而不息者欤？”（朱熹：《四书章句集注》，台北：鹅湖出版社，1984年，第89页） ①朱子在阅读胡宏《知言》一书时，便有删文之打算。其与张栻、吕祖谦的书信往来中，尝论及胡宏之《知言》，并表明有所删文，其言：“熹详此段不可尽删，但自‘圣人发而中节’以下删去，而以一言断之云：亦曰，天理人欲之不同尔。”朱子打算删去其中的“凡天命所有而众人有之者，圣人皆有之，人以情为有累也，圣人不去情，……圣人发而中节，而众人不中节也，中节者为是，不中节者为非，挟是而行则为正，挟非而行则为邪，正者为善，邪者为恶，而世儒乃以善恶言性，邈乎辽哉”一段（《胡宏集》，北京：中华书局，1987年，第333～334页）。朱子认为，删文中恐有“性无善恶”之嫌。 ②《论语》：“学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？” ③《论语解》，杨世文、王蓉贵点校：《张拭全集》，长春：长春出版社，1999年，第68页。 ①《论语解》，杨世文、王蓉贵点校：《张栻全集》，第751页。 ②朱熹：《四书章句集注》，第47页。 ③朱子编：《论语精义》卷一上，《文渊阁四库全书》第198册，台北：台湾商务印书馆，1986年，第9页。 ①朱熹：《四书章句集注》，第238页。 ②《论语解》，杨世文、王蓉贵点校：《张栻全集》，第290～291页。 ③《论语解》，杨世文、王蓉贵点校：《张栻全集》，第289～290页。 ④《论语解》，杨世文、王蓉贵点校：《张拭全集》，第280页。 ①“据统计，仅保存在《南轩集》中张栻给朱熹的书信、问答，就达九十八篇；保存在《朱文公文集》中朱熹给张栻的书信、问答，也有五十四篇。另外还有许多题诗作序、往来唱和的材料。二人交往之密切、情谊之深厚，由此可见一斑。”杨世文、王蓉贵点校：《张栻全集·前言》，第6页。 ②《论语》：“有子曰：其为人也孝弟而好犯上者，鲜矣！不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！” ③《论语解》，杨世文、王蓉贵点校：《张栻全集》，第68～69页。 ①朱熹：《四书章句集注》，第48页。 ②“人之性，仁义礼智四德具焉，其爱之理则仁也，宜之理则义也，让之理则礼也，知之理则智也，是四者虽未形见，而其理固根于此，则体实具于此矣。性之中只有是四者，万善皆管乎是焉，而所谓爱之理者，是乃天地生物之心，其由生者也。”《论语解》，杨世文、王蓉贵点校：《张栻全集》，第803页。张拭的《仁说》与朱子的《仁说》，内容很相近。 ③两人之前应有许多沟通，才有如此情形。“如关于‘当仁不让于师’之义，‘孝悌为仁之本’、‘巧言令色鲜仁’等义，（张栻）都接受朱熹的意见改正。”（《南轩集》卷二十《答朱子晦秘书》）杨世文、王蓉贵点校：《张拭全集·前言》，第10页。 ④《论语·学而篇》。 ①朱子以“格致”为知，而“诚正”为行，此种解法源于体系建构，亦多少与《中庸》有关。《中庸》谈博学、审问、慎思、明辨、笃行，前四项为知，第五项为行，所以朱子提出诚明两进，明者知也，诚者行也；而《中庸》的“诚”与《大学》的“诚意”又可比配，所以《大学》的“诚”意亦可解为行，行是实践。然而，《大学》“诚意”是心上的工夫，尚未到达实践层次，朱子的比配稍嫌生硬。 ②朱熹：《四书章句集注》，第49页。 ③朱熹：《四书章句集注》，第1页。 ④伊藤仁斋：《论语古义》，东京：合资会社六盟馆，1910年，第377页。 ⑤《论语·子张》。 ①《述而篇·子以四教章》，［宋］黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》第034卷·论语16。 ②《论语解》，杨世文、王蓉贵点校：《张拭全集》，第69～70页。 ①朱熹：《四书章句集注》，第51～52页。 ②《孟子·离娄上》。 ③“有子曰：至行也。云礼之用和为贵者，此以下言人君行化，必礼乐相须。用乐和民心，以礼检民迹。迹检，心和，故风化乃美。故云礼之用和为贵。和即乐也，变乐言和，见乐功也。乐既言和，则礼宜云敬。但乐用在内为隐，故言其功也。云先王之道斯为美者，先王谓圣人，为天子者也，斯此也，言圣天子之化，行礼亦以此用和为美也。言小大由之有所不行者，由，用也，若小大之事皆用礼而不用和，则于事有所不行也。云知和云云者，上明行礼须乐，此明行乐须礼也。人若知礼用和，而每事从和，不复用礼为节者，则于事亦不得行也。”（何晏集解、皇侃疏解：《论语集解义疏》，台北：台湾商务印书馆，1966年，第10页）若依于皇侃，则礼、乐要能兼具，缺一不可。可见皇侃以乐释和，而与朱子以从容不迫释和不同。 ①王夫之：《船山全书》第6册，长沙：岳麓书社，1991年，第591页。 ②参见王夫之：《船山全书》第6册，第592页。 ③《论语解》，杨世文、王蓉贵点校：《张栻全集》，第72页。 ④程子亦尝释以“礼、乐相须”，此亦本于汉学家。 ①“乐者为同，礼者为异。同则相亲，异则相敬，乐胜则流，礼胜则离。合情饰貌者礼乐之事也。礼义立，则贵贱等矣；乐文同，则上下和矣。”（《礼记·乐记》） ②荀子言：“且乐也者，和之不可变者也；礼也者，理之不可易者也。乐合同，礼别异，礼乐之统，管乎人心矣。穷本极变，乐之情也；著诚去伪，礼之经也。”（《荀子·乐论》） ③朱子所采用的，只是荀子的形式义，内容义则为孟子学，如性善论。朱子因近于荀子的形式义，而有心之“虚灵知觉”一说，此如荀子的“虚一而静”。至于“性发为情”之说，也近于荀子，若是孟子则不用感情，因为恻隐是心。 ④老子尝言：“有之以为利，无之以为用”。尚未言及体、用，到了王弼，才进而体、用并举。 ⑤朱熹：《四书章句集注》，第287页。 ⑥朱熹：《四书章句集注》，第90页。 ⑦朱熹：《四书章句集注》，第178页。 ①皇侃曾以“礼乐相须”来诠释“礼之用章”，然不以礼乐为体、用。 ①大庭修：《江户时代中国文化受容的研究》，东京：同朋舍，1986年。 ②关于《居家必用事类全集》，请参考吾妻重二编著：《家礼文献集成·日本篇五》解说（《关西大学东西学术研究所资料丛刊》27-5，后简称“《丛刊》”），大阪：关西大学出版部，2016年。 ③本稿补充修改了吾妻重二编著：《家礼文献集成·日本篇六》解说（《丛刊》27-6），大阪：关西大学出版部，2016年。 ①《䌹斋先生文集》，《近代儒家文集集成》第二卷，ペりカ、ん社，1987年影印本。 ②关于《朱子文集》的校点及其正确性，请参考近藤启吾：《浅见䌹斋的研究》，东京：神道史学会，1970年，第78页；友枝龙太郎：《朱子的思想形成》附录一《朱子语类的形成付·朱子文集》，东京：春秋社，1979年。关于《大戴礼记》的校点，请参考长泽规矩也：《和刻本经书集成》第四辑解说，东京：汲古书院，1977年。 ③近藤启吾：《浅见䌹斋的研究》“年谱”，第423页。 ④《增订山崎闇斋全集》第一卷所收，ペりカ、ん社，1978年影印版，第102～138页。 ⑤请参考吾妻重二编著：《家礼文献集成·日本篇一》解说（《丛刊》27-1），大阪：关西大学出版部，2010年。此外，该书还影印了《家礼训蒙疏》。 ①长泽规矩也：《和刻本汉籍分类目录（增补补正版）》，东京：汲古书院，2006年，第13页、第238页。 ②这一点从元禄十一年的出版目录《增益书籍目录》（丸屋源兵卫）收录了作为《家礼》元本的浅见校对版就可看出。参见市古夏生：《元禄正德板元别出版书总览》，东京：勉诚出版社，2014年，第232页。 ③市古夏生：《元禄正德板元别出版书总览》，第234页以下；井上宗雄：《日本古典籍书志学辞典》“武村市兵卫”条，东京：岩波书店，1999年，第375页。 ④长泽规矩也：《和刻本汉籍分类目录（增补补正版）》，第13页。 ①《性理大全》本中的“家礼图”确经元人黄瑞节整理汇总。参见吾妻重二：《关于朱熹〈家礼〉版本和思想的实证研究》，《科学研究费补助金·基础研究（C)(2）研究成果报告书》，2003年，第29页以下。 ②元禄十一年的《增益书籍目录》等。 ③阿部吉雄：《关于〈文公家礼〉》，收入《服部先生古稀祝贺纪念论文集》，东京：富山房，1936年，第36页。 ④关于《家礼》各类版本的详细情况，请参考吾妻重二：《关于朱熹〈家礼〉版本和思想的实证研究》，《科学研究费补助金·基础研究（C)(2）研究成果报告书》，书中关于“校勘本《家礼》”的解说。 ①南宋《郡斋读书志·附志》中有“《家礼》五卷”的提法，所以原稿确实是有五卷的，但该原稿版本没有在后世流传。参见吾妻重二：《〈家礼〉的刊刻与版本——到〈性理大全〉为止》，《关西大学文学论集》，1999年第48卷第3号。吾妻重二：《关于朱熹〈家礼〉版本和思想的实证研究》，《科学研究费补助金·基础研究（C)(2）研究成果报告书》收录了该拙论的补订版。 ②张东宇著，篠原启方译：《〈朱子家礼〉的受容与普及——以东传版本的问题为中心》，收入吾妻重二、朴元在编：《朱子家礼与东亚的文化交涉》，东京：汲古书院，2012年。 ③全寅初主编：《韩国所藏中国汉籍总目》，首尔：学古房，2005年，第155页以下。 ④《朱文公家礼》，首尔：美丽出版社，2001年。 ⑤该书卷末旁注为“戊申九月三十日口授，仲龙加训点毕，林学士”，“己酉十月二十三夜加朱句了，林戆”。这里提到的“林学士”即林鹅峰，“仲龙”、“林戆”即鹅峰之子林凤冈。“戊申”即宽文八年（1668），“己酉”即宽文九年（1669）。 ⑥南宋赵希弁《郡斋读书志》的《附志》中有“《家礼》五卷”，由此可知《家礼》原本就是五卷本。 ①吾妻重二：《关于朱熹〈家礼〉版本和思想的实证研究》，《科学研究费补助金·基础研究（C) (2）研究成果报告书》，其中关于“校勘本《家礼》”的解说，曾说过䌹斋将《性理大全》系统的五卷本作为校点本，此处做出修正。 ②参见近藤启吾：《儒葬和神葬》，东京：国书刊行会，1990年。 ①长泽规矩也：《和刻本汉籍分类目录（增补补正版）》，第105页。 ②长泽规矩也：《和刻本汉籍分类目录（增补补正版）》，第153页、第261页。 ①无论是和刻本，还是后面将会提到的中国诸刊本，以上的详细内容都是相同的。还有一个共同点就是“丧礼”、“丧葬”、“丧虞”等文字写在版心而非扉页标题内。 ②PatriciaBuckleyEbrey，ConfucianismandFamilyRitualsinImperialChina：ASocia IHistoryofWritingaboutRites.PrincetonUniversityPress，1991，pp.173-176.佐佐木爱： 《明代朱子学宗法复活的挫折——以丘浚〈家礼仪节〉为中心》，岛根大学《社会文化论集》2009年第5号。另外，根据《四库全书总目提要》可知部分插图非丘浚所制，而为书肆篡入。 ③参见吾妻重二编著：《家礼文献集成・日本篇二》（《丛刊》27-2，大阪：关西大学出版部’ 2013年）中的《大和家礼》及其解说。 ④长泽规矩也：《和刻本汉籍分类目录（增补补正版）》，第14页、第238页。 ①庆应义塾大学附属研究所斯道文库编：《江户时代书林出版书籍目录集成》第1册，东京：井上书房，1962年，第181页。 ②长泽规矩也、阿部隆一编：《日本书目大成》，东京：汲古书院，1979年影印本，第17页。引用时添加标点符号。 ③在后面提到的正德十三年（1518）刊本（A本）的卷末有如下刊记：“《家礼仪节》初刻于广城，多误字。后至京师，重校改正，然未有句读也。窃恐穷乡下邑初学之士，卒遇有事，其或读之不能以句，乃命学者正其句读。适福建佥宪古冈余君谅以事来朝，谓此书于世有益，持归付建阳书肆，俾其翻刻，以广其传云。成化庚子秋八月吉日谨识。”“成化庚子”即成化十六年。 ④严绍璗：《日藏汉籍善本书录》（北京：中华书局，2007年）中提到京都大学文学部铃木虎雄文库收藏的《文公家礼仪节》八卷是成化年间刊本（该书第125页以下），未确认。 ⑤天津图书馆编：《稿本中国古籍善本书目书名索引》，济南：齐鲁书社，2003年，第80页。 ⑥正德十二年（1517）刊本书影收录于中国国家图书馆编著：《第四批国家珍贵古籍名录图录》，北京：国家图书馆出版社，2014年，第109页。 ①据名古屋市教育委员会：《名古屋市蓬左文库汉籍分类目录》（1975）第50页可知，蓬左文库收藏的《文公家礼仪节》（118·3）为“明丘浚编辑·明杨廷筠修订”版，是万历三十七年由常州府推官钱时出版发行的版本，因此与C本是同一本书。这就是判定C本是万历三十七年刊本的原因。此外，杜信孚：《明代版刻综录》第七卷第五页（扬州：江苏广陵古籍刻印社，1983年）收录了万历三十六年的钱时刊行本。 ②严绍璗：《日藏汉籍善本书录》，北京：中华书局，2007年，第126页。 ③可是，收录该“送葬图”并非始于杨慎版本（D本），因为B本早已有相同的图案了。其他各版本均未收录此图。 ④参见杜信孚：《明代版刻综录》第六卷第十一页的“种秀堂”。魏同贤编：《冯梦龙全集》，上海：上海古籍出版社，1993年，第8～12册中还收录有《纲鉴统一》的影印。 ⑤另外，乾隆三十五年（1770）的刊本是和刻本的底本之一，收入丘文庄公丛书辑印委员会：《丘文庄公丛书》1972年，国会图书馆（HB117-4）藏。扉页题“乾隆庚寅年重修《丘公家礼仪节》板藏宝勅楼”，此本虽为八卷，但书末并未收录“《家礼》杂仪”和“《家礼》附录”。 ①参见吾妻重二编著：《家礼文献集成·日本篇二》解说。 ②参见天理图书馆编：《古义堂文库目录》，“《文公家礼》（《家礼仪节》）”条，奈良：天理大学出版部，1956年，第6页。 ③王重民：《中国善本书提要》，上海：上海古籍出版社，1983年，第22页。 ④参见吾妻重二编著：《家礼文献集成·日本篇五》（《丛刊》27-5）所收新井白石《家礼仪节考》及猪饲敬所《文公家礼仪节正误》影印本，大阪：关西大学出版部，2016年。 ①关于《性理大全》的形成，可参见吾妻重二：《〈性理大全〉的成立与〈朱子成书〉——兼及元代明初的江西朱子学派》，收入氏著：《朱子学的新研究——近世士大夫思想的展开》，北京：商务印书馆，2017年，第341～355页。 ②根据这些内容可以断定《孔子文化大全》（济南：山东友谊出版社，1989年）中影印的《家礼》为明内府刊本。 ③承应二年刊本的出版商有野田庄左卫门·田中清左卫门，而长泽规矩也《和刻本汉籍分类目录（增补补正版）》，第107页将田中清左卫门·小岛弥左卫门刊发的刊本归为后印本。正如后面永安跋文中所说的那样，初版是由田中和小岛发行的，因此有必要进行订正，而野田庄左卫门出版的为后印本。 ①细野要斋：《尾张名家志》卷上。 ②长泽规矩也：《和刻本汉籍分类目录（增补补正版）》，第158页、第4页、第107页。 ①市古夏生：《元禄正德板元别出版书总览》，第404页。 ②庆应义塾大学附属研究所斯道文库编：《江户时代书林出版书籍目录集成》第1册，第 181页。 ③林鹅峰：《鹅峰林学士文集》卷九十九，ぺりかん社，1997年影印本。 ④关于林鹅峰的《性理大全》校点工作，可参见福木亨：《林家〈律吕新书〉研究——以林鹅峰〈律吕新书谚解〉为中心》，《关西大学东西学术研究所纪要》，2016年总第49辑。另外，市立米泽图书馆收藏有《性理大全》朝鲜刊本，因该版本有标点符号，因此人们认为鹅峰看到的版本也 与该版本为同一系统。 ⑤椎木亨：《中村惕斋和〈律吕新书〉--〈修正律吕新书〉及〈笔记律吕新书说〉的文献学考察》， 关西大学东亚文化研究科《东亚文化交涉》2013年创刊号。 ①参见三浦秀一：《明代中期的〈性理大全〉——对东北大学图书馆藏本的书志学意义的贡献》，《集刊东洋学》2013年总第109号。该论考有助于介绍明代后期刊行的各种版本的《性理大全》增注本。《性理群书大全》是《性理大全》的增注本之一，而“集览”原本就登载在《性理群书大全》七十卷之中。现在收录于《四库全书存目丛书》子部第8—9册之中。该书卷一的扉页标题为《性理群书大全》，但开头的“引用姓氏总目”和“目录”则是《性理群书集览》。 ②参见表野和江：《宰相的考试参考书——李廷机和举业书出版》，《艺文研究》，2004年第87号。 ①该万历三十一年金陵应天府学刊本也著录于杜信孚《明代版刻综录》第七卷第十一页中。 ②另外，万历三十一年（1603）刊本中除题“李廷机校正”外，还有其他版本。在中国古籍总目编纂委员会编《中国古籍总目（子部）》（上海：上海古籍出版社，2010年，第32页）著录的吴勉学刻本《新刻九我李太史校正性理大全书》就是此种版本。但笔者尚未见过，因此尚不清楚是否有“集览”和“补注”。 ①中国古籍总目编纂委员会编：《中国古籍总目（子部）》，第31～33页。 ②李廷机编辑的《家礼》影印版收入《四库禁毁书丛刊》史部第44册中（北京：北京出版社，2000年）。 ①参照金世贞：《照顾和共生的儒家生态哲学》，韩国：Sonamu,2017年。 ①朱熹：《朱子大全》卷五十八《答黄道夫》：“天地之间，有理有气，理也者，形而上之道也，生物之本也，气也者，形而下之器也，生物之具也，是以人物之生，必禀此理，然后有性，必禀此气，然后有形。” ②朱熹：《朱子大全》卷四十六《答刘叔文》：“若在理上看，则虽未有物，而已有物之理，然亦但有其理而已，未尝实有是物也。” ③［宋］黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷一：“未有天地之先，毕竟也只有理，有此理便有此天地，若无此理便亦无天地，无人无物，都无该载了。有理便有气，流行发育万物。” ④《四书集注·中庸章句》一章：“命犹令也，性即理也，天以阴阳五行，化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也，于是人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也。” ⑤《中庸》章三十：“万物并育而不相害，道并行而不相悖，小德川流，大德敦化，此天地之所以为大也。” ①朱熹：《朱子大全》卷六十七《仁说》：“天地以生物为心者也，而人物之生，又各得夫天地之心以为心者也。故语心之德，虽其总摄贯通，无所不备，然一言以蔽之，则曰仁而已矣。请试详之。盖天地之心，其德有四，曰元亨利贞，而元无不统。其运行焉，则为春夏秋冬之序，而春生之气无所不通。故人之为心，其德亦有四，曰仁义礼智，而仁无不包。其发用焉，则为爱恭宜别之情，而恻隐之心无所不贯。……盖仁之为道，乃天地生物之心，即物而在。情之未发，而此体已具；情之既发，而其用不穷。诚能体而存之，则众善之源百行之本莫不在是……此心何心也？在天地则块然生物之心，在人则温然爱人利物之心，包四德而贯四端者也。” ①《论语·颜渊》二十二：“樊退问仁。子曰：爱人。” ②KennethE.Goodpaster，”OnBeingMorally(Considerable”，MichaelE.Zimmerman2eds.EnvironmentalPhilosophy，NewJersey：PrenticeHall，1998，pp，56-69. ③J.BairdCallicott，“Introduction”，EnvironmentalPhilosophy，pp.ll-12. ④PaulW.Taylor，“TheEthicsofRespectforNature”，EnvironmentalPhilosophy，p.71. ①《朱子语类》卷一：“然就人之所禀而言，又有昏明清浊之异。故上知生知之资，是气清明纯粹，而无一毫昏浊，所以生知安行，不待学而能，如尧舜是也。其次则亚于生知，必学而后知，必行而后至。又其次者，资禀既偏，又有所蔽，须是痛加工夫，‘人一己百，人十己千’，然后方能及亚于生知者。及进而不已，则成功一也。孟子曰：‘人之所以异于禽兽者几希。’人物之所以异，只是争这些子。若更不能存得，则与禽兽无以异矣！” ①PeterSinger，“AllAnimalsAreEqualMichaelE.Zimmerman2eds.，Environmental Philosophy，pp.27-36. ①ArneNaess，“TheDeepEcologicalMovement：SomePhilosophicalAspectsMichaelE.Zimmerman2eds.EnvironmentaIPhilosophy，pp.196一197. ①ArneNaess，“TheDeepEcologicalMovement：SomePhilosophicalAspects”，pp.196-197. ①边顺勇：《对徐白彻生命伦理中体现的伦理原则的研究》，ELS研究卷1，1号，KAISTPress，2003年，第52页。 ②同上，第44页。 ③《朱子语类》卷六十四：“‘赞天地之化育’人在天地中间，虽只是一理，然天人所为，各自有分，人做得底，却有天做不得底。如天能生物，而耕种必用人；水能润物，而灌溉必用人；火能煥物，而薪橐必用人。裁成辅相，须是人做，非赞助而何?”