南平市图书馆 全球朱子学研究述评
| 内容出处： | 《朱子学年鉴.2015》 图书 |
| 唯一号： | 130820020230001518 |
| 颗粒名称： | 全球朱子学研究述评 |
| 分类号： | B244.75 |
| 页数： | 48 |
| 页码： | 115-162 |
| 摘要： | 本文记述了全球朱子学研究述评包括2015年中国台湾学界朱子学研究成果综述、2015年日本朱子学研究综述（中文）、2015年日本朱子学研究综述（日文）、2015年度韩国学者对朱子学及韩国儒学的研究、2015年日本学界朱子学研究综述、2015年美国朱子学研究综述等情况。 |
| 关键词： | 朱子学 研究 述评 |
内容
2015年中国台湾学界朱子学研究成果综述
杨得煜
笔者从台湾地区2015年的博士论文与期刊论文当中，分别摘录数篇来进行摘要说明［1］，所摘录论文以台湾地区重要期刊、重要学者或对朱子义理有新意之青年学者为主要依据。为了让读者快速掌握到这些学者之研究成果，笔者以论文问题意识、论文架构、论文结论等三大项之方式作为架构。这样的架构分类可以帮助读者清楚掌握作者所要解决的问题、论证与结论。以下所摘录的分别有博士论文二篇、期刊论文六篇。其中赖柯助先生博士论文虽为2014年研究成果，但其采取分析论证的方式，处理了当代学者对于朱子“心”义以及“格致工夫”看法不一致之问题。此研究成果，对于欲处理朱子心性论与工夫论相关议题研究者，极具参考价值，故一并列出。
论文摘要
一、期刊论文
1．黄莹暖：《从“心之知觉”论朱子之“心”的道德动能——从知觉是智之事谈起》，《国文学报》，第57期（2015年6月），第57～86页。
（1）论文问题意识
作者指出自牟宗三先生判朱子思想型态为“别子为宗”“他律道德”之后，迄今仍是学界争论的议题。由于朱子曾以其理气概念来说心性，而有“性是理”“心是气之灵”的说法，牟先生因此据以断言朱子之性理不活动、心只是形而下的认知心、道德心体义减杀，而心性关系是“心性平行为二”“心性情三分”。但是，作者认为从原典资料来看，朱子有甚多肯定“心”具有道德实践动力的言论。由此来看，作者认为朱子之心性似乎也是具有道德主体意涵，欲处理此一问题，就必须先处理“性理是否具有活动义？”与“心的属性及其特质为何？”关于这两个议题，也是目前学界尚未有定论之议题。然而，作者也由原典文献中注意到，朱子曾多次说到“知觉是智之事”。作者指出朱子“知觉是智之事”的主张，则是视“心之知觉”专属于“智”，如此，是否意指“心之知觉”为专属于智德的动能，而此一动能是否即是心的道德动能？顺此，作者欲处理的问题在于：“在朱子的思想脉络中，‘心之知觉’的作用到底是什么？”对于感官知觉、道德知觉、闻见知觉，朱子皆用“知觉”一词来指涉，对于知觉概念是否有不同意义上之区分？作者论文工作在于：第一，就是由“知觉是智之事”这个命题的解读出发。第二，进一步对朱子“心之知觉是否具有道德动能（moral agency）”加以探究与论证。透过这两步骤，企图对朱子心性论思想提出另一种诠解进路。
（2）论文架构
作者论述的程序为：第一，举出朱子批谢上蔡“以觉言仁”的言论。第二，朱子论“人心、道心”言论。第三，论喜怒哀乐未发时之心的状态。第四，“智藏”思想等相关资料。作者从这四条进路来论证朱子“心之知觉（虚灵明觉）”具有道德动能之义。作者本文分成三个章节。第一节，朱子反对谢上蔡“以知觉言仁”言论中的“知觉”义。第二节，从“人心道心说”看“心之知觉”的动力趋向。第三节，从朱子其他言论数据，看“心之知觉”的道德动能。
（3）论文结论
作者从朱子对上蔡“以知觉言仁”的批评、朱子的“人心道心说”、朱子谈“喜怒哀乐未发”时的心性状态，以及朱子“智藏”思想等几个面向，来论证说明朱子言“心之知觉”，是具有道德动能之结论。作者强调如果将朱子的心性论完全对应到理气论来理解，那么强调理气二分之结果，就会后设地析解朱子的性与心二分，如此就很容易将朱子推向“他律”系统。作者一方面指出，其并非全然否定朱子言心含气的一面，但另一方面，如果将朱子所说的“心”以及其“虚灵知觉”两个概念，若全然以“形而下之气”的概念来规定之，显然不能全尽朱子的意蕴。作者认为对于朱子所说的“理与气合”的“心之虚灵明觉”与其含具的道德动力义，诠释者若只着眼于“气”的“形下属性”，亦将对之无法正视。
2．杨祖汉：《朱子“鹅湖寺和陆子寿”诗探索》，《鹅湖》40卷，第12期，总号480(2015年6月），第10～14页。
（1）论文问题意识
作者欲讨论朱子于鹅湖寺和陆子寿一诗中：“却愁说道无言处，不信人间有古今”，最后两句之意义。作者举出当前学界对于此两句大致上有两种看法：第一，是对于象山兄弟学问的批评。第二，朱子本人做学问之体会。作者对于前者的看法提出反驳认为此时朱子与陆九龄在铅山之晤，气氛融洽，不似在鹅湖时的相互对立，虽然此时朱陆思想见解仍有不同，但朱子似不应直言批评。作者赞成第二种说法，认为是朱子述说自己的想法。但是，问题在于：朱子为何会说“道”无古、无今的无言处？此“无言”是指什么？此问题便是作者此文欲讨论之处。
（2）论文架构
本文大致上区分为两部分，第一部分，作者说明“却愁说道无言处，不信人间有古今”一诗，当前学者的几种观点与看法。第二部分，虽然作者赞成第二种观点，但作者欲进一步说明其理解有进于前人学者之处。
（3）结论
作者认为要用儒家言“天理流行”之境界来理解朱子所谓“无言处”，而并非是如同前人学者用“禅宗境界”来理解此“无言处”。作者理解之进路就是透过格物致知来对于事事物物之“然”，来了解其“所以然”。通过对于事物之理充分之理解后，而使精神上达至无古今之永恒世界。此句诗文是朱子说明自己从持敬穷理的实践当中，达到绝对天理之境界，而此一境界不会局限在现实当中的古今之区别。作者认为这句诗是朱子典型之义理型态，即：“通过对于理之真知，而达到心完全合于理的地步。”此合于理之心便是天理之流行境界。
3．陈林［2]］：《朱熹晚年修订＜大学章句＞＜诚意＞章的心路历程及义理探析》，《“国立”政治大学哲学学报》，第34期（2015年7月），第613～641页。
（1）论文问题意识
作者指出，《大学》八条目中，朱熹最为注重“格物”与“诚意”两个工夫概念。而历代学者多为重视朱熹“格物”思想的研究，而对于“诚意”学说则相对较少关注。作者进一步引证指出：朱子晚年对于《大学·诚意章》的修订次数频繁。顺此引证，作者欲提出的问题为：为何朱子要多次修改《大学章句诚意章》之处？具体之修订为何？这些修订又要说明什么义理？作者此篇论文工作就是处理朱子晚年修订《大学章句诚意章》之心路历程与《大学章句诚意章》之思想义理变化。
（2）论文架构
本文架构分为四个章节，第一节，朱熹晚年对《诚意章》理解之关键转折点。第二节，朱熹同李敬子对话前，对《诚意章》之理解。第三节，朱熹同李敬子对话前后，对《诚意章》理解之转变过程。第四节，《大学章句·诚意章》定本辨。
（3）论文结论
作者此篇论文提出几个结论。笔者直接将作者的结论引出如下：第一，使义理上与修养工夫上更能圆融与真切易行。第二，朱子晚年对于《大学章句》《诚意》章之修订集中在“毋自欺”此一概念上。原先朱子将“毋自欺”理解为要人在几微处做工夫，之后将“自欺”修正为人阳善阴恶之心理状态，即人之知道要为善去恶，但内心所发之意念有所不诚之心理状态。第三，作者提出为何修正“无自欺”之理解，理由在于：“毋自欺”与“慎独”是同一层次的修养工夫。如此，《诚意》章所提到的诚意、慎独、自慊之间之工夫关系便能更为通畅。第四，作者指出《大学》经文当中对于“诚意”概念之批注应该是“实其心之所发，欲其必自慊而无自欺”，而并非是“实其心之所发，欲其一于善而无自欺”。
4．王雪卿：《读书如何成为一种工夫——朱子读书法的工夫论研究》，《清华中文学报》，第13期（2015年6月），第49～106页。
（1）论文问题意识
作者指出在当前东亚经典诠释传统的建构中，西方诠释学的方法论架构，对于朱子读书或经典诠释的研究，提供了一个不同的理解进路，也做出不少的重要贡献。但作者认为诠释学的进路是透过“认知”作为理论之切入点，与传统儒家以关注道德、身心体验、日用伦常等课题，仍是存在着差异。作者认为朱子仍是守着儒家传统之基本立场，即以“道德实践”优先于“理论思辩”。顺此，作者欲从工夫论角度来探讨朱子读书法，来说明读书与身心、认识活动与修养两者之向度是不可割裂为二来分别讨论的。
（2）论文架构
论文分析架构共分为五个章节。第一，朱子读书法的基本立场。第二，讨论朱子的经典学习地图。第三，读书与存心。第四，读书工夫中的身体。第五，读书与静坐。
（3）论文结论
作者指出，第一，朱子读书法之性格并不真正属于单纯的“知性探究”一路，读书的体悟贯穿人的整个存在，如此之方式虽然迂回，却又处处与生命相关。第二，朱子的读书法之思路不同于心学，也和一般意义下之“认知活动”有很大差异。朱子的读书目的是扣紧着自家“身心性命”来说的，为的是安顿身命。最后，作者认为朱子并非是将“认识”与“修养”分割为二的义理系统，朱子读书法初步是达到转化身心性命、变化气质，终极目标是达到“心与理一”之境界。方法上则是透过经典的阅读以及心灵、身体、静坐之参与配合。
5．黄信二：《论象山与朱子文本所呈显之儒学宗教性》，《哲学与文化》42卷，第10期，总号497(2015年10月），第145～161页。
（1）论文问题意识
作者指出人文文明从神话、宗教时代进入哲学时期，在文明进入哲学时期后，借由哲学所强调之理性原则来转化原始宗教，这样的转化成果是否排除神话，使得原始宗教因而具有绝对理性化之特征。基于这样的因素，引发作者对于儒家宗教问题的两项方法性的思考，即：转化系统下所观察的儒学宗教性与保存系统下所观察的儒学宗教性。前者称为“转化系统”，后者称作为“保存系统”。作者论文欲说明这两种系统是否可以不相冲突地并存于儒学宗教性当中，抑或是儒学文本中仅仅只保留了转化系统，而完全消除了对原始宗教的保存系统，形成重大的人性之质变。
（2）论文架构
论文共分为三个章节。第一节，研究背景：问题意识与探讨问题之方法性说明。第二节，朱子与象山之文本分析与诠释。第三节，朱陆文本所呈现之宗教意涵与对文本理论预设之检讨。
（3）论文结论
作者指出，所谓的“转化系统”是指：儒者依哲学追求理性的原则，将人性中的宗教需求面对生死的忧虑，透过道德实践加以转化与提升为天道论哲学。当代哲学相对应的就是体用不二、道德的形上学、既超越又内在等等的概念。所谓的“保存系统”是指：儒家在转化原始性宗教进入哲学时代后，在儒学史内保留了某些原初宗教的余音。例如，《尚书》中“上帝”的概念、《论语》中“知我者其天呼”等等概念。作者主张在心性修养上来说，儒家的宗教性是侧重在“转化系统”之层次。但是，在祭祀、鬼神、生死等方面上，儒家无法和“保存系统”相分离。
6．张忠宏：《论朱熹对程颐易学的批评》，《“国立”台湾大学哲学论评》，第49期（2015年3月），第107～149页。
（1）论文问题意识
作者指出，对于朱熹与程颐在《易经》之相关研究中，当前学者的观点认为程颐重义理，而朱熹认为《易经》是为卜筮之书。但是，对于为何朱子对于程颐易学有两极的评价之问题，却着墨不多。作者指出所谓两极评价是指：朱子一方面称赞程颐易学“义理精，字数足，无一毫欠阙”，且“平淡地慢慢委曲，说得更无余蕴”。另一方面又批评程颐易学“本意浸失”、“与易元不相干”。顺是，作者提出“为何朱子的批评看起来驳杂而不一致”之疑问。于此，作者欲解决的问题在于：厘清朱熹的批评，并且从这样的批评中看出朱熹的立场与关怀。
（2）论文架构
论文共有两个重要章节。第一，朱子评论解析。第二，先天之学的重要性。
（3）论文结论
作者提出了几点结论，笔者将其整理如下：第一，朱子赞成《程氏易传》的理由在于：程颐将《周易》中做人与做事之道理给阐发出来。第二，朱子批评《程氏易传》的理由在于：程颐不能透过《周易》之六十四卦的变化来说明宇宙及存有架构等天地之理。第三，为何程颐犯了上述第二点之过错，原因在于《周易》经传中的一些文本应当用筮法或先天易学来理解，但程颐并未如此思考。第四，朱子认为如果拒绝先天易学的立场，上述的困难就无法解决。理由在于，先天易学具有：（一）表象万物生成变化之功能。（二）彰显天地之心之生生之德。这两点是能够统整《周易》之义理、筮法与象数。
二、博士论文
1．金慧洙：《从朱子工夫论诠释其理气心性论》，台湾“中央大学”博士论文，2015年。
（1）论文问题意识
作者认为朱子义理系统，自从牟宗三先生提出，朱子言理是一“只存有不活动之但理”，理气二分，心为形下气心等分判后，这样的观点就成为当前诸多学者所讨论的重点所在。金慧洙博士论文主要是从工夫论进路来解释朱子的理气、心性论，其重点在于厘清三个问题：第一，朱子之理的活动性问题。第二，心是否为气的问题。第三，理是当具或是本具于心。第四，心性二分的问题。
初步来看，对于理之活动性一问题，金慧洙博士主张：朱子的心不应该以理气二分的架构来分解，而必须从下工夫的入手处来了解。金博士借由唐君毅先生对于此理气关系的“活人骑活马”的比喻来说明，理能够活动，理就为命令主体，气为实践主体或行动主体。金博士主张从工夫论之进路来解释心性论的问题，心是理气合，心统摄作为理的性与作为气的情，亦主宰性与情。其理由在于：心就本来具有此性理。金博士譬喻此心似乎与指挥管制中心相似。性为指挥官的命令，奉命而行就为情，即性下了道德命令，遵其道德命令而发道德情感。在此，性为道德命令的主体，即道德主体；心就主管道德实践及行动，即道德行动主体或道德实践主体。
对于心是否具理一问题，金博士指出从牟宗三先生对朱子的分判来看，朱子对于理与心的了解，仍然保留理气二分的架构。由此两层存有之架构来看，朱子的心性论便与传统儒家正宗义理不相应。但是，金博士认为从朱子工夫论来看，我们可以透过朱子的居敬穷理工夫历程，使得本具理的心能发挥道德本心之性理。这样的状态下使得理在气的清明之中发光出来，即气中之理被呈现出来。顺此，金博士进一步主张，朱子工夫论的意义是：心的工夫之下，理气为一身，即性情为一心。此即是朱子理气心性论系统与工夫论的意义与其关系。作者认为如此理气心性论系统，就是为了确立居敬穷理工夫论之预设。
最后金博士认为，第一，朱子建构的理气论与心性论，并不是从形成万物存在的宇宙论所说明，亦不是从存在之所以为存在之形而上之存有论来做诠释；而是从人之所以为道德价值存在的道德实践根源来建立。第二，顺此理路，金博士主张朱子的理气心性论系统必须从实践工夫论来诠释其架构及意义。
（2）论文架构
金博士论文章节分别为：第一，朱子早年工夫论开端。第二，朱子工夫论之演变及确立。第三，朱子工夫论之架构。第四，从朱子工夫论诠释其心性论。第五，从朱子工夫论诠释其理气论。
（3）论文结论
金博士对于其第二与第三章节结论，主张就朱子早年工夫论的演变而言，朱子早年的工夫型态是趋向穷理与察识之渐教工夫。这样的渐教工夫是心之道德知觉与保持其心之清明状态之工夫型态。作者认为朱子早年虽然出入于佛家禅学，但还深受到以《大学》为入道之门之影响，以及受到李延平之未发体认工夫与参究中和之工夫论的影响，而建立出居敬与穷理之实践工夫架构。作者认为朱子虽然未有对李延平的“未发涵养”与湖湘学的“已发察识”的真正了解。但是，朱子工夫论是以涵养察识与敬两种型态所综合而成之工夫。故金博士认为，居敬与穷理就是朱子早期的工夫论架构。
论文第四章主要分析说明“朱子的实践工夫论架构”。金博士认为朱子所说的居敬与穷理工夫之成圣工夫，即是使心之知觉能自觉道德而成为道心之状态。在此状态之下，道心能自发地实现道德实践，以成就道德人格者。顺着上一章的结论，金博士主张居敬工夫是保持能自觉道德与推动道德实践的心之状态的工夫，这是一种贯通心之已发与未发之工夫。而这样的工夫其目的在于使心处于虚灵明觉之状态。居敬工夫贯通心之未发时之涵养与已发时之省察。另外，金博士主张，穷理工夫初步来说是即物而穷其理，透过穷究事物之理，进而扩充道德意识。对于朱子而言，穷理即是格物。作者主张朱子格物工夫的目标是：“心之知觉接物而发见道德善端，而确保道德意识，自觉道德之真实性，以达到‘真知’，此乃是外求内觉的真知之道德知觉工夫。”顺是，作者认为此工夫关键在于在现实世界中之格物或即物的经验，即通过心接物而感的经验，自觉即物而觉察道德善端在内，同时从其道德自觉实现于宇宙万物。最后对于居敬穷理工夫，金博士所采取的观点为：保持虚灵明觉之道心与自觉道德之真实性的心之道德主体工夫，并且两者是互补互发，互相并进，缺一不可。
金博士第五章所讨论为“对心性论的工夫论的诠释”。金博士认为朱子言心，虽然并不是如孟子所说的道德本心，即此心本身为道德根源之主体。但是，朱子言心是在经验的现实世界中表现道德实践的道德行动主体，即实现道德实践的所在。关于心性之关系，金博士认为性理内在于此心当中，而成为其心实现或表现道德实践的根据。进一步来说，两者的关系是：性，其自身是一种使心实现或表现道德实践的道德命令，其本身乃是纯粹至善的天理。心，其听从性之道德命令而实行道德活动，成为道德之心。顺此，金博士便主张：心具有道德之心的意义。但是，金博士也认为朱子之心义，并非是道德根源意义下之道德本心，仅仅只是包含道德意义的道德实现可能的气质之心，此即所谓的人心。这样的人心，有为善或为恶的可能性。然而，这样的人心需要透过修养工夫，而向至善的道心跳跃上去。金博士指出，心之所以能够成为道心，其根据在于：心本身具有虚灵不昧的道德知觉能力。如此虚灵不昧之心能够自觉于其所具的道德之理，而推动道德实践行动，就成为道德主宰的心。在讨论完心性关系之后，金博士接着解释“心统性情”意义，他对于此一概念之理解为：即心统摄天理之性与心所发之情。此心乃是具有天理之性与气质之欲的潜在善恶的总体的心。若此心就听从性之道德命令，自然而呈现天理之性，而成为纯粹至善的道心；反之，若人欲之私支配心，心就容易违抗性之道德命令，妨碍呈现天理之性，而流于人欲之恶之心。金博士认为朱子所强调的修养工夫目标乃是其气质之心能克服感性爱好之欲，进而使心能成呈显其虚灵不昧之状态。换言之，使人心不会流于人欲。当道德之心处于虚灵不昧之状态时，其同时具备能自觉道德及实现道德实践的力量，即能有道德主宰力，主宰着吾人行为活动能是一个具有道德价值意义的行为活动。金博士用一个特别的譬喻来说明此虚灵不昧之心，即：似乎是一种“道德指挥控制本部”（moral command post），即心能够遵从天理之道德命令而控制气质人欲，以发挥道德实践行动，而成为道德实践主体。最后金博士主张，从朱子工夫论来看，心所具的性理，并不是指存有论上的存在之理或本体之理而言，而是指道德命令及道德实践动力的道德之理而言。
金博士第六章主要是对“理气论的工夫论的讨论”。金博士此章最重要的一个论点即是，朱子理气关系是一体而不分的，这样的一体不分一定要从道德实践意义上来看。他所采取的根据就是《中庸》言“天道性命相贯通”的说法。首先，金博士将朱子言理此一概念区分为三种，分别为道德之理、存在之理、生生之理的意义。虽然理可以区分为三种意义来理解，但，金博士认为朱子自身对其三种之理没有那么清楚区别的说明。金博士主张，在工夫论方面，朱子所说之理乃是：“天道流行而化生万物的生生之理与内在于人之心的道德之理。”然而，气如果依生生之理而流行生物的事，此一状态就是天徳实现的纯粹至善的天道境界。人道效法天道，人依道德之理而行道德实践的事亦是天理实现的纯粹至善。此理与气、人道与天道此两个境界本质上为一致。在这个意义下天理具有两种意义：第一，天理为不可抗拒与不可改变的义务及命令。第二，道德创生的道德立法者，以及能实现道德实践的动力。顺此看法，在《中庸》言“天道性命相贯通”意义下，金博士认为朱子所重视之理不是“存在之所以存在”的存在之理，而是天地流行的生生之理，以及心之所以实现道德实践的活泼泼之道德之理。金博士指出在工夫论上是理与气为一体，这样的一体要从道德实践意义上来看，即：理自身命令实现于心中，气自身完成道德任务。
2．赖柯助：《朱子道德哲学重定位：如何回答“道德规范性”问题？》，台湾“中央大学”博士论文，2014年。
（1）论文问题意识
赖柯助博士论文题目为《朱子道德哲学重定位：如何回答“道德规范性”问题？》而这个题目要分析说明的是：朱子诠释孟子道德理论的合理性问题。作者对于这个议题的问题意识是来自于：朱子道德哲学之定位问题，或者朱子诠释孟子道德理论是否具合理性之判定之问题，此二议题，从传统至近代学者的看法并不一致。关于朱子道德哲学定位问题，当代学者有不一致观点者，作者举出钱穆先生、牟宗三先生与劳思光先生为例。钱穆先生认为，朱子是继承孔子及其以下儒学，并加以发扬光大之继承者。牟宗三先生，则判定朱子之义理系统是孔孟儒家之歧出，并非宋明儒之正宗，而以别子为宗来判定朱子义理系统。关于朱子诠释孟子道德理论是否具合理性判定之问题，则是想要回答朱子诠释下的孟子是否是孟子之本意，抑或是孟子用自身的义理架构来创造性地诠释孟子义理，其内涵已经并非是孟子之精神，也就是说作者论文工作在于：判定朱子与孟子伦理学型态之异同。
（2）论文架构
此论文可分成六个章节。第一章，导论。第二章，诠释进路的转向：心具众理是诠释心之意涵的起点。第三章，从人心道心说论心的双重身份：道心是反省判断的实践主体。第四章，朱子格致工夫理论架构之重建以常知进至真知为架构。第五章，论朱子诠释孟子义利之辨的合理性：朱子学的伦理学型态之重定位。赖博士的论文进路大致可以区分两个方向，第一，重新诠释朱子心性论中的心之意涵以及重建其工夫论中的格致工夫理论架构；第二，处理朱子诠释孟子义利之辨是否合理之问题。
（3）论文结论
本论文的研究成果笔者依照赖博士在其论文第六章的论述，来进行摘要说明。首先，作者在导论中引出美国哲学家Christine Korsgaard的道德规范伦理理论。所谓道德规范性理论，约可用两点来理解：（一）为何道德原则对行动者具有规范性。作者指出，当行动者面临道德冲突抉择时，此行动者必须有行动理由，来作为其实践道德之规范，也就是说透过这样的规范，使得行动者放弃自身的感性欲求，而能产生道德行动。（二）这样的道德规范性是如何证成的？作者指出根据Christine Korsgaard的道德规范伦理理论：理性的反省功能（人类意识的反省结构）就是规范性的来源。
第二，作者将此理论对应到朱子之道德理论当中，那么会与理性之反省能力相对应的是朱子系统中心的功能。作者指出，如果朱子道德理论要能够响应道德规范性的问题，则：（一）确定心具备反省判断的功能与先天的道德判断标准。（二）确定如何可以给出道德行动之理由。
第三，顺此，作者从心具理来作为理解心之意涵之进路。透过这样的论证进路，作者将厘清心具理之具字的诠释歧义之问题，进而证成朱子言“心具理”是：心先天本具此理，也就是指：心以性理作为其先天的内涵。作者认为心具理此一概念是偏重在从先天的关系申明性理是内在于心而为其内涵之形式义。
第四，作者指出，性理是先天内在于心而为其内涵，在这样的前提之下，朱子的道心人心说所提到的知觉概念，可以指向两个功能：（一）认知意义。（二）反省意义。笔者将作者重点整理为：知觉则作为类似及物动词来使用，认知意义下的知觉其受词是形气，反省意义下的知觉，其受词是性命。然而，对于认知意义下的知觉其主词是指人心，在反省意义下的知觉其主词是指道心。顺此可以这样说：人心是认知功能，以形气作为其认知对象；道心是反省功能，以性命作为其反省对象。作者进一步说明：当心的身份是道心时，心的责任在实践道德生命的要求。当心的身份是人心时，心的责任在于满足自然生命的需求。对于道心人心说的诠释，作者证成：道心是以先天本具的性理为道德判断标准的实践主体；而并非如前人学者主张：道心是后天赅摄的性理为道德判断标准的实践主体。作者进一步指出，道心不能被诠释为是经验实然或心理学意义下的心。
第五，当判定朱子道心之意义后，作者接着对于格致工夫之相关论述进行判定工作，即：常知与真知关系。作者认为所谓常知：未经道德反省的先天道德之知；真知：透过道德反省后的道德之知。而两者的差异在于：前者无法克服在道德实践时感性欲望所产生的反弹，后者则能解决此一感性欲望反弹之问题，进而在行动者处于道德冲突之情境时能够给出实践之道德要求。然而，如何从常知进到真知，朱子认为则需要透过格致工夫来完成。
第六，作者顺着朱子真知概念来理解，说明：如果就道德规范性问题来看，真知概念可以说明道德规范问题的行动理由。作者认为一旦行动者对于道德之知达到真知下的意义，则必然会驱动着他将道德命令付诸实践。
第七，对于朱子诠释孟子合法性之问题，作者指出两人的伦理体系有四点共通之处，摘要如下：（一）两人对于义利之辨都是预设严格意义下的存心伦理学立场。（二）两人都能合理地说明道德内在如何可能。（三）两人都采取道德自我立法的立场。差异在于：道德判断的来源不同，孟子是本心当下呈现；朱子则是透过反省认可之方式。（四）虽然朱子与孟子都是属于自律伦理学体系，但朱子的自律概念和孟子与康德意义下的自律不相同。作者主张朱子自律伦理学为：“以先天的道德之知作为反省认可标准而做道德判断。”
三、专书摘要
1．孙致文：《朱熹仪礼经传通解研究》，台北市：大安出版社，2015年。
孙教授在其书中提此书的目的在于透过探究《仪礼经传通解》一书，一方面，梳理朱子的礼学见解；另一方面，探究此书在学术史中各面向的意义，并借此揭举朱子于“内圣”“外王”两个面向的成就。孙教授认为从学术史的意义上来说，有汉宋之争与礼理之辩两大学术概念之争辩，然而，朱子的《仪礼经传通解》可以成为检证这两组学术史概念的最好材料。在文献学上来看，朱子《仪礼经传通解》一书在文献、典章制度等考据研究上，确实不如清代在礼学上的研究成果。虽然如此，此书仍有其意义之所在，孙教授提出了一个观点，即：在学界的研究上，长久以来对于朱子的研究都偏重在心性义理等形上学的问题上，对于经世致用等较为现实层面意义的研究较为缺少。孙教授认为《仪礼经传通解》恰好就可以补足这方面研究之不足之处。
该书大致上可以分成几个讨论重点。第一，说明朱子礼学兼具“实践”与“学术”两个面向，并由此说明《仪礼经传通解》与《家礼》性质之不同。第二，说明《通解》在文献学上的意义，探讨朱子对《仪礼》经传的整理与编次。第三，针对《仪礼经传通解》对前人解经成果的质疑与修正，探究其得失。第四，探讨朱子解经特别着意之处。第五，举例说明《通解》的现实意义，由此掘发朱子礼学之经世用意。第六，综述《仪礼经传通解》一书在“礼理争辩”“汉宋之争”的学术氛围中，所代表的学术史意义。
笔者概述作者的几项重要观点。第一，朱子《通解》编纂的做法开启了后世之先河。朱子将“注疏附经”“分章定句”“定章名”“以传配经”的这种传统的编纂方式运用在《仪礼》的研究上，使得后世研究《礼》之学者都可以得到启发。第二，朱子编纂《通解》的用意，并非只是典籍礼制的考察，更非以恢复古礼为目的。其重点在于欲透过礼学研究的倡导，而对现实政治制度与社会生活产生正面的影响。第三，虽然朱子编纂《通解》一书其目的并不在于文献学上的考据工作，也并非想将恢复古礼作为其意图；并且《通解》在考据研究上远不及清代的水平。但是，那些带有汉学色彩之清代学者们，在《仪礼》学之研究上，无一不是站在朱子《通解》此书之肩膀上，来继续发展。
2．高荻华：《从郑玄到朱熹：朱子＜四书＞诠释的转向》，台北市：大安出版社，2015年。
作者开宗明义本书是从解经学的角度来理解朱熹四书学，作者的用意在于透过这样的方法论可以补足哲学或历史学角度的不足之处。该书从两种进路来研究朱子四书学。第一，以宏观的历史角度，来看学术思想之变化。第二，以微观的经注变化，来讨论变革的意义。
全书分为六个章节。第一章，绪论。第二章，论《大学章句》对《礼记·大学》的改造。第三章，论《论语集注》以理释“仁”。第四章，论《孟子集注》的内转。第五章，论《中庸章句》与人道。第六章，结论。
从作者的分章结构来看，分别以朱熹批注《论语》《孟子》《大学》《中庸》四书来作为每章的讨论核心。作者把《大学》放在此书首章来做讨论，约略地可以看到作者的用心之处。理由在于：作者提出中国传统经学家不仅仅是要解释世界，更为重要之处在于改变世界。然而，改变世界的方式首先就是透过对于诠释经典来建立一套套的世界观，在这样的世界观下，来思考人存在的意义和价值、人和自然世界之关系、整个人群社会发展的和谐。作者认为这个才是经学家解释经典的企图之所在，而朱熹也不外乎如此。从这样的观点来看，《大学》中的《格致补传》可以直接地反映朱子的世界观。在这样的世界观下，如何透过人道上的工夫努力来契入天道，建立儒家学者与自然世界之关系。
作者更指出，朱熹诠释经典的“转向”之处在于：直接地面对经典本身，而跳过了过去传统的注疏，来理解圣人的本意。作者说明这样的“转向”，反映了经学家背后一种精神，即：理性精神的抬头，信任自身的理性能力，认为以理性作为工具，来直接面对经典本身，进而了解、掌握圣人的本意。
作者最后提出，朱熹诠释四书的目的在于：成就人独特之超越的内在价值和意义以及凸显了人的主体价值的完成。这样的内在价值与主体价值，分别在四部儒家文献的诸多概念当中，表达出了殊途同归的义理。在《大学章句》中就是透过对于“明德、新民、至善”的重新解释。在《论语集注》中透过“仁”作为“心德之全而人道之备”来说明。在《孟子集注》中则是透过“大人者，大人之德，正己而物正者也”来实现。在《中庸章句》则是学者透过“成德、诚之，而能体现天理之浑然”，来说明人道价值之极致展现。
（作者单位：中国台湾政治大学哲学系）
2015年日本朱子学研究综述
〔日〕板东洋介
一、向“方法论”的挑战
在当今日本学术界,日本朱子学尽管在“东洋哲学”“政治思想史”“伦理思想史”等各专门领域内开展研究,但在质量与数量上都构成该研究之核心的是名为“日本思想史”的学科。日本思想史学会现拥有730名个人会员与来自31个机构的团体会员[1],每年出版学会期刊《日本思想史学》。业已发行了47期的《日本思想史学》是一部刊登日本国内特别是有关日本近世儒教研究方面一主要原因之一是不存在如古代、中世思想中的与佛教研究、 国文学研究相竞争之状况——具有最高水准的论文的杂志,这一点是众口ー词的。
该日本思想史学会,于今年（2015）围绕思想史研究的“方法论”展开了针锋对麦芒的争论。首先是2015年9月12日在东京大学本乡校区（东京都文京区）举办了题为“思想史之对话”的研究会。在会上,学会现任会长前田勉（爱知教育大学教授）在对率领战后的日本近世思想史研究ーー实质上其大半为儒教研究——的丸山真男、安丸良夫、子安宣邦等人各自描绘的近世思想史 的“全体像”进行概括的基础上,对今后思想史应如何描绘“全体像”提出了建议,笔者（板东）也做了若干应答。接着,在10月17日、18日接连两日于早稻田大学户山校区（东京都新宿区）举办的日本思想史学会大会上，首日下午举办了以“思想史学的设问方式ー一基于两个日本思想史讲座”的整体研讨会。这ー研讨会不限于近世思想史、儒教研究,与前田勉同样毕业于东北大学的日本儒教研究核心人物之一田尻祐一郎（东洋大学教授）做了题为“回顾战 后近世思想史研究”的报告,泽井启ー（惠泉女学园大学名誉教授）与高山大毅（驹泽大学讲师）各自对此加以了细致的点评。[2]
为何当今日本的研究者们要对其研究对象,即以引入朱子学而开其端绪的日本儒教提出诸如“全体像”“设问方式”“方法论”等大问题呢?这大概是源于东亚其他各地域的儒教研究中少见的日本特有的情况。说到底，是因为与其他地域不同，在日本不存在将儒教——无论是古为今用，还是与之交锋——视为“我们的传统”的这一想法。当然，在日本也存在跨越19世纪的近代化，融入基层民俗活动与行为方式中，宛如潜流的思想传统。可是大半都被视为“佛教”与“神道”，而绝不是“儒教”。因此，日本研究者不得不长期意识“为何要探究儒教？”这一问题来开展研究。如果研究者们对这个单纯的设问提不出简明的回答，在日本人文学面临崩溃的状况中，近世创造出的无数的朱子学、新儒学的文本群就只能一直藏在各地书库中，不见天日。
在此意义上，在上述两次会议中，前田勉与田尻祐一郎两人都重点选择丸山真男与子安宣邦的近世思想史研究为题是耐人寻味的。通过名著《日本政治思想史研究》（东京大学出版会，1952）发现了近世的朱子学向徂徕学、国学的展开过程中的日本内发性近代化之萌芽（及其限界）的丸山真男之论述于战后日本与日本思想史学重新起步之际，吸引了众人瞩目。直至当今日本思想史学“偏重于”近世思想是深受丸山真男影响的。另外，1990年代将法国、美国的最新批评理论用于近世思想研究的子安宣邦的研究，一方面运用高度抽象的分析概念，另一方面也带有彻底批判近、现代日本的民族主义这一极其明了且兼具现代性的意义。［3］尽管两者都容易受到来自实证性文献研究视点的批评，但通过添加重要的辅助线，提出“故事”，在不具有将儒教视为“传统”之共识的日本，明确了当地揭示出将日本儒教作为主题来探讨的当下意义，激起众多日本人关心这一贡献是巨大的。今日重提他们的工作，恰是由于将日本儒教再次变为对众多日本人具有切实意义的对象来把握这一点已是燃眉之急的课题。
尽管对现状拥有上述共同的认识，但前田勉与田尻祐一郎的建议是对照性的。力图构筑超越丸山真男的近世儒教研究之“大理论”的前田勉不断提出基于其膨大知识素养的崭新的“全体像”，如认为近世日本的基底思想不是朱子学，而是作为武家政权之基本教养的“兵学”，朱子学只不过是作为外来思想占据着局部性地位而已［4］，以及提出近世后期的儒教经典“会读”之场所与近代以后的自由的言论空间直接相关的“会读”论［5］等，直至今日强有力地带动着日本儒教研究。与他相对，以扎实的山崎暗斋与徂徕学派研究而闻名的田尻祐一郎［6］则指出：“与伟大的思想家不断踏实对话这一态度（方法），在当今的思想史研究中是否淡化了”（据上述大会发表资料）。田尻祐一郎所提倡的该“态度”或“方法”是认真研读《论语》或《书经》，通过与圣贤开展内在性对话来获得真理，甚至尝试磨炼人格修养，这倒是儒教中传统的“态度”与“方法”。当今的日本人文学越来越趋于不容忍那种做法，但儒教是以“读书”“学文”为其基础行为的思想这一点有必要不断被想起。
二、两个思想史讲座
田尻祐一郎、泽井启ー、高山大毅等人参加的学会研讨会之副题中写道:“基于两个日本思想史讲座”,正如那样,2015年的特色在于,这是日本思想史学相关书籍的主要出版社ーー岩波书店与ぺりかん社两公司分别出版的新的日本思想史讲座完成之年。前ー节中提及的围绕思想史之“方法论”的活跃论争同时也具有总体概括两个讲座的意义。
岩波书店邀请莉部直、黑住真、佐藤弘夫、末木文美士担任编集委员而出版的《岩波讲座日本の思想（日本的思想）》共八卷,按主题分卷。各卷探讨的主题分别是“‘日本’与日本思想”“场与器”“内与外”“自然与人为”“身与心”“秩序与规范”“礼仪与创造”“走向神圣”（按卷数顺序）,令人想起当下颇受关注的问题群之分布。［7］而由ぺりかん社在上述学者之外并邀请田尻祐一郎共五人担任编辑委员而出版的《日本思想史讲座》共五卷,在“古代”“中世”“近世”“近代”各时代分卷之后,第五卷还探讨了“方法”。这ー讲座按时代顺序编排,因此更加便于使用,特别是“近世”卷（2012年刊行）是把握日本国内开展的日本儒教研究目前状况之梗概的最佳著作。
不同于2014年编辑完成的岩波讲座,ぺりかん社版讲座的最终卷之完成遇到了困难,最终于本年12月出版,两个讲座系列オ大功告成。在此将ぺりかん社版讲座第五卷（《日本思想史讲座5——方法》,ペり力、んネ士,2015年12月）作为日本思想史研究的今年代表性著作，仅就与日本朱子学相关的内容做ー简洁的介绍。
内容大体上分为四部分。首先,在“研究的课题与方法”中,黑住真（东京大学教授）与片冈龙（东北大学教授）提出了日本思想史的“研究与课题”。其次,在“方法的诸方面”中,针对“拟古”“论争”“训读”“书物”“性与性别”“环境”等具体的研究视角,由各领域的领军人物分别做了概括。并且在“世界中的日本思想史——来自海外的研究”中,介绍了中国（包括台湾）、韩国、欧美等的研究。其中,卞崇道与吴光辉、蓝弘岳介绍的中国研究状况都以日本儒教为核心主题。最后,在“走进日本思想史ーー概括介绍”中,对“神道”“佛教”“儒教”“基督教”等各种思想分别做了简明的“概括介绍”。“儒教”ー节的执笔者是前年的本系列综述中也曾介绍的土田健次郎（早稻田大学教授）。并且在卷末附有“日本思想史学相关文献一览表”与最新的“日本思想史年表”，相当有助于学习者。特别是在文献一览表的“近世、ー般”栏中,恰当地刊登了至今仍受重视的日本儒教研究文献,非常便于海外研究。
三、“训读”的思想史
当今日本儒教研究中广为议论,与日本朱子学也关系颇深的一个主题是ペりかん社版讲座中也提及的“训读”。该主题的国内领军人物正是在讲座相关处执笔的中村春作（广岛大学教授）。中村春作关于“训读”的论述,此外还有岩波书店版讲座第二卷所收的《训读と翻译ーー原典との间をつなぐ（训读与翻 译ーー联结与原典之间的距离）》,另外在总结了文部科学省科学研究特定地域研究“东亚海域交流与日本传统文化形成”（2005〜2009,代表:小岛毅）中由他主持的“日中儒学班”之研究成果的内容浩瀚的《“训读”论ーー东アジア汉文世界と日本语（“训读”论——东亚汉文世界与日语）》（勉诚出版,2008 ）、《续“训读”论ーー东アジア汉文世界と日本语の形成（续“训读”论ーー东亚汉文世界与日语之形成》（勉诚出版,2010）之中,与各位专家所著专论ー起,刊登了他思路清晰的概论。下文将根据其中被视为阐述得最精当的收入岩波讲座的《训读与翻译》来介绍该研究主题所及范围与有趣之处。[8]
据文献记载,自6世纪儒教经典传至日本以来，日本人长期地不是将《书经》《论语》等经典类书籍作为中文,按中文发音来读,而是在原文上加入独特的符号,将它“翻译”成日语来读。其中当然需要对汉语与日语语序不同的词语进行调整其顺序，增补中文中不存在的（在日语话者看来需要的）助词,用与之相当的日语词汇来对汉语单词进行更换解读等的工作。这就是“训读”。虽经种种周折,该技法至今仍保留在中等、高等的语文教育中,正因如此,当现代的日本人见到古典汉语文字列时,脑中不会浮现出中文语音之连续,浮现的是被“训读”的特殊的日语文言文。“训读”是因日本处于汉文文化圈周边这ー位置而形成的巧妙的翻译技法。
然而，这ー持续了千年多的“训读”传统曾遇到一大转折。那正是因导入朱子学而发生的。时值15世纪,当时,因贵族社会之颓废,“训读”技法为世袭的博士之家所垄断。在其中“秘传的、匠人气的汉文读书法”（第36页）成为主流,充斥着极其封闭的气息。可是在其中出现了号称“儒学不依晦庵无以为学”（《桂庵和尚家法训点》）,尊信朱子学的禅僧桂庵玄树（1427〜1508）,开创出了更为一般的公开的训读技法。从桂庵玄树继承到南浦文之（1555〜1620）,并通过近世的林罗山、山崎暗斋、佐藤一斋等醇儒而一般化的该新训读法与博士家的“古法”相对,被称为“近世训点”。17世纪以后日本的经典类书籍之大半是以属于该近世训点的林罗山的“道春点”来训 读的。
该训读之转换“不单是技法上的转换”（同上）,也是“与接受朱子学相呼应的ー种思想性转换”（同上）。中村春作得出的结论是,桂庵点,乃至近世训点一般的特征在于仔细地读“而”“矣”等“助字”，“桂庵的这一’置字‘必须一字一字训读,将原文的每一字都改为日文的姿态是与对经书上的每一字都逻辑性地、抽象地进行概念规定,做完全解释的朱熹的注释方法相呼应的”（第37页）。一方面以“理一分殊”为理论前提，一方面作为对格物致知的实践,而细致地注释经书的朱熹的姿态在日本的对应物正是向所有人公开的简明平易的近世训点。
其后,正是否定朱子学“理”之思想的荻生徂彿提倡废除训读，并且，近世末期的读书人习以为常的训读文体变为文明开化时期书写规范文体的母体,乃至当今日本的书面语仍处于其决定性的影响之下,这些有关“训读”与朱子学的问题群正构成了日本儒教史、日语史、日本文学史、日本文化史等中最关键的结点,这样说也绝不为过。当今日本人阅读、书写的语言本身正处于朱子学遥远的遗留下的影响之中。对于“训读”的这ー重要性,除了哲学、历史学方面的研究者之外,文学研究者也当然相当关注[9],目前在“训读”研究领域,自然地呈现出充满活力的跨学科研究之面貌。令人期待进ー步的研究成果。
（作者单位:东京大学大学院人文社会系研究科）
2015年日本朱子学研究综述
〔日〕板东洋介
1.「方法論」への問い
今日の日本学術界では、日本朱子学は「東洋哲学」「政治思想史」「倫理思想史」等々のさまざまな専門分野から研究がなされているが、質量ともにその研究の中核をなすのは、「日本思想史」と名指されたディシプリンである。日本思想史学会は現在、個人730人、団体31機関の会員を擁しm、学会誌『日本思想史学』を逐年で発刊している。すでに47号•を重ねた『日本思想史学』は、とくに日本近世の儒教研究については、——古代・中世思想における仏教研究や国文学研究との競合状況が存在しなし、ことを大きな要因として一一日本国内ではもっとも水準の高レ、論考が掲載される雑誌であると、衆目の一致する所である。
その日本思想史学会では、本年（2015年）、思想史研究の「方法論」をめく、って丁々発止の議論が交わされた。まず2015年9月12日には、「思想史の対話」と題する研究会が東京大学本郷キャンパス（東京都文京区）で行われた。そこでは現学会長である前田勉（愛知教育大学教授）が、戦後の日本近世思想史研究一実質的にはその過半が儒教研究である一をリードした丸山真男、安丸良夫、子安宣邦らがそれぞれに描いた近世思想史の「全体像」を総括したうえで、これからの思想史の「全体像」の描き方について提言し、それに報告者（板東）がいくつかの応答を行なった。ついで、10月17日•18日両日にわたって早稲田大学戸山キャンパス（東京都新宿区）で開催された日本思想史学会大会では、第一日の午後に「思想史学の問い方一2つの日本思想史講座をふまえてーー」と題した全体シンポジウムが開催された。こちらは近世思想史/儒教研究に限定されたものではなレ、が、前田とならんで東北大学出身の日本儒教研究の重鎮である田尻祐一郎（東洋大学教授）の「戦後の近世思想史研究をふりかえる」と題する報告に対し、澤井啓一（恵泉女学園大学名誉教授）と高山大毅（駒澤大学講師）とがそれぞれ精緻に論評を加えた[2]。
なぜ今になって、日本の研究者たちはその研究対象、すなわち朱子学の移入を!1蒿矢とする日本儒教に対して、その「全体像」•「問い方」•「方法論」等々の大仰な問いを問うのか。そこには、おそらく東アジアの他の諸地域の儒教研究には見出せない、日本特有の事情が存する。それは端的にいって、他の地域とは異なり、日本には儒教を、ーー今に活かそうとするにせよ、対決せんとするにせよーー“われわれの伝統”として捉える了解が存在しない、ということである。無論、日本にも19世紀の近代化を越えて、基層的な民俗行事や行動様式の中に融けこみ、底流し続けている思想伝統は存在する。しかしそれは「仏教」や「神道」として観念される場合が大半であり、決して「儒教」ではない。そこで、“なぜ儒教を問うのか”という問いを、日本の研究者はつねに意識しながら研究を進めざるをえないのである。この単純な問いに研究者たちが明快に答えることができないならば、日本の人文学の壊滅的な状況の中で、近世に生産された無数の朱子学•新儒学をめぐるテクスト群は、いたずらに各地の書庫に死蔵されるだけとなりかねない。
その意味で、上記の二つの会合の中で、前田と田尻の両者がともに、丸山真男と子安宣邦との近世思想史研究を重点的に取り上げているのは示唆的である。名著『日本政治思想史研究』（東京大学出版会、1952）で近世における朱子学から徂探学・国学への展開過程の中に日本の内発的近代性の萌芽（と、限界と）を見出した丸山の議論は、戦後の日本と、日本思想史学との再出発に際して、多くの人びとを引き付けた。今日にまで至る日本思想史学内での近世思想の“偏重”には、丸山の影響が大きい。また、1990年代にフランスアメリ力の最新の批評理論を近世思想研究に導入した子安宣邦の研究は、非常に抽象度の高い分析概念を駆使するものでありながら、同時に近•現代日本のナショナリズムへの抜本的な批判という、極めて明瞭かつ現代的な意義をも併せ持つものであった⑶。両者はともに、実証的な文献研究の視点からは批判も受けがちであるが、強い補助線を引き、“物語”を提示することで、儒教が“伝統”としてのコンセンサスをもたなレ、日本において、日本儒教を主題的にとりあげる現代的意義を明快に示し、多くの日本人の関心を惹起したその貢献には多大なものがある。彼らの仕事が今想起されるのは、日本儒教をもう一度、多くの日本人にとって切実な意義を帯びた対象として捉えなおすことが焦眉の課題となっているためにほかならない。
このような現状認識を共有しつつも、前田と田尻との提言は対照的である。丸山を越える近世儒教の「グランドセオリー」の構築に意欲的な前田は、近世日本の基底思想は朱子学ではなく武家政権の基本教養としての「兵学」であり、朱子学は外来思想として部分的地位を占めたに過ぎないとする把握⑷や、また近世後期における儒教経典の「会読」の場が、近代以降の自由な言論空間へと直結したとする「会読」論⑶など、膨大な知識に裏付けされた斬新な「全体像」を提言し続け、現在に至るまで日本儒教研究を強力に牽引している。対して、山崎闇斎や徂铢学派の篤実な研究で知られる田尻［6］は、「偉大な思想家とじっくり対話を重ねるという態度（方法）が、今日の思想史研究で弱体化しているのではないか」（上記大会発表資料）と指摘する。田尻が提唱するその「態度」あるいは「方法」とは、『論語』なり『書経』なりを味読し、聖賢との内的対話を通じて真理の獲得、ないしは人格の修養を目指すという、むしろ儒教に伝統的な「態度」「方法」である。今日の日本の人文学はますますそのような余裕を許さない方向に向かいつつあるが、儒教が「読書」•「学文」を基底的な営為とする思想であるこ세ま、繰り返し想起されねばならないだろう。
2.二つの思想史講座
田尻・澤井・高山による学会シンポジウムの副題に「2つの日本思想史講座をふまえて」とあったように、2015年は、日本思想史学関連書籍の主要な版元である岩波書店とぺりかん社との両者からそれぞれに上梓された新たな日本思想史講座が完結した年としても、特徴づけられる。前節でとりあげた活発な思想史の「方法論」をめぐる議論は、両講座の総括としての意義も併せもっている。
岩波書店から茹部直・黒住眞•佐藤弘夫•末本文美士を編集委員として発刊された『岩波講座日本の思想』は全八巻で、テーマごとの巻分けとなっている。それぞれの巻が扱うテーマは「「日本」と日本思想」「場と器」「内と外」「自然と人為」「身と心」「秩序と規範」「儀礼と創造」「聖なるものへ」（巻数順）であり、現在関心が持たれている問題圏の布置を彷彿させる⑺。ーた、ぺりかん社から同じメンバーに田尻祐一郎を加えた五名を編集委員として発刊された『日本思想史講座』は全五巻で、「古代」「中世」「近世」「近代」の時代ごとの巻に加えて、第五巻では「方法」を論じる。こちらは時代順であるのでいっそう利便性が高く、とくに「近世」の巻（2012年刊）は日本国内での日本儒教の現在の研究状況の概要を把握するためには絶好の書となっている。
2014年に完結した岩波講座とは異なり、ぺりかん社版講座の最終巻の完成は難航し、本年12月の刊行をもって、両講座はようやく完結を迎えた。そこで、このペりかん社版講座第五巻（『日本思想史講座5——方法』、ぺりかん社、2015.12）を、本年を代表する日本思想史研究の著作と位置づけ、日本朱子学に関係する限りでの内容の簡潔な紹介を行ないたい。
内容としては大きく四部にわかれる。まずI•「研究の課題と方法」では黒住眞（東京大学教授）と片岡龍（東北大学教授）とが日本思想史の「研究と課題」を提示する。次にH.「方法の諸相」では「擬古」「論争」「訓読」「書物」「性とジェンダー」「環境」等々の具体的な研究視角を、それぞれの第一人者が概説している。さらにm.「世界のなかの日本思想史ーー海外からのアプローチ」では中国韓国欧米といった「海外からのアプローチ」が報告される。このうち卞崇道と呉光輝と藍弘岳による中国の研究状況が、日本儒教を中心的な主題とする。最後にIV•「日本思想史へー一ガイダンス」では、「神道」「仏教」「儒教」「キリ자教」等の諸思想ごとに簡便な「ガイダンス」が付されている。「儒教」の執筆者は一昨年の本稿でも取り上げた土田健次郎（早稲田大学教授）である。また、巻末に「日本思想史学関係文献一覧」と最新の「日本思想史年表」を掲載して学習者のために有益である。特に文献一覧の「近世•一般」の欄には、今日なお重要と思われる日本儒教研究文献が、ほぼ過不足なくリストアップされており、海外からの研究にも大いに資するであろう。
3.「訓読」の思想史
今日、日本儒教研究の上で盛んに論じられており、日本朱子学とも深く相関するテーマとして、ぺりかん社版講座にも取り上げられていた「訓読」が挙げられる。このテーマの国内での第一人者は、講座の当該箇所の執筆者でもある中村春作（広島大学教授）である。中村の「訓読」に関する論は、ほかにも岩波書店版講座第二巻所収の「訓読と翻訳ーー原典との間をつなぐ」があり、また文部科学省科学研究費•特定地域研究「東アジアの海域交流と日本伝統文化の形成」（2005-2009、代表:小島毅）内の、彼を首魁とする「日中儒学班」の研究成果をまとめた浩瀚な『「訓読」論—ー東アジア漢文世界と日本語』（勉誠出版、2008）、『続「訓読」論ーー東アジア漢文世界の形成』（勉誠出版、2010）にも、さまざまな専門家による専論とともに、大変明晰な総説を掲載している。以下、これらのうちで、もっとも簡にして要を得た論考と思われる岩波講座所収の「訓読と翻訳」に拠りつつ、本テーマの射程と面白さとを紹介したい⑻。
文献上では六世紀の儒教経典渡来よりこのかた、日本人は長く『書経』『論語』等の経典類を中国語として•中国語の音で読むのではなく、本文に独自の記号を付して、日本語とへと「翻訳」して読んできた。そこでは無論、中国語と日本語とで語順の違う語の順番を入れ替え、（日本語話者からすれば）中国語に存在しない助辞を補い、中国語の単語をそれに該当する日本語の語彙で読みかえる等々の作業が行われる。これが「訓読」である。まがりなりにもこの技法が今日に至るまで中等•高等国語教育の中で存続しているからこそ、古典中国語の文字列を見る現在の日本人の脳内では、中国語の音の連なりではなく、「訓読」された変格的な日本語の文語文が読み上げられるようになっているのである。「訓読」は漢文文化圏の周縁という日本の位置が成立させた、巧みな翻訳の技法である。
しかし、この千年以上続く「訓読」の伝統には一大転機が存在した。それはまさに朱子学の導入によって起こったのである。十五世紀のことである。当時、貴族社会の退廃によって、「訓読」の技法は世襲の博士の家に独占されていた。そこでは「秘伝的、職人芸的漢文読書法」（p.36）が主流となり、きわめて閉鎖的な空気が醸成されていた。しかしそこに、「儒学は晦庵に原づかざれば、以て学と為さず」（『桂庵和尚家法訓点』）と朱子学を尊信した禅僧•桂庵玄樹（1427-1508）が現われ、より一般的で公開的な訓読の技法を開発した。桂庵から南浦文之（1555-1620）へと継承され、さらに近世の林羅山•山崎闇斎•佐藤一斎といった醇儒たちによって一般化したこの新しい訓読法は、博士家の「古法」との対照で「近世訓点」と呼ばれる。十七世紀以降の日本における経典類は、大半が、この近世訓点に属する林羅山の「道春点」で訓読されたのである。
そしてこの訓読の転換は、「単なる技法の転換ではなく」（同）、「朱子学受容と連動した、一種の思想的転回であった。」（同）桂庵点、さらには近世訓点一般の特徴は、「而」「矣」などの「助字」を丁寧に読んでいく点に求められるが、「この桂庵の、「置き字」一字一字を必ず訓読し、原文の一字一字をすべて日本語に直していこうとする姿勢は、経書の一字一字をすべて論理的、抽象的に概念規定し、解釈しっくしていく朱熹の注釈の方法に相応するものであった」（p.37）と中村は結論づける。「理一分殊」を理論的前提としつつ、格物致知の実践として入念に経書を注釈してゆく朱熹の姿勢の日本における対応物が、誰にでも公開された簡明平易な近世訓点なのである。
その後も、朱子学の「理」の思想を否定した荻生徂徳が、まさに訓読の廃止を提唱したり、さらには近世末期の知識人たちの骨身に染みついていた訓読文体が開化期の書記文体の母体となり、今日の日本の書き言葉までもその決定的な影響下にあったりと、「訓読」と朱子学とをめぐる問題圏は、さながら日本儒教史•日本語史•日本文学史•日本文化史等々の最肝要の結節点をなしているといって過言ではない。今日の日本人が読み、書く言語そのものが、朱子学のはるかな残響のもとにあるのである。こうした「訓読」の重要さについては、哲学・歴史学の方面の研究者のみでなく、もちろん文学研究者も注目するところであり[9]、現在「訓読」研究界隈は、おのずと活気ある学際研究の様相を呈してレ、る。V、っそうの成果が俟たれるところである。
（作者单位:东京大学大学院人文社会系研究科）
2015年度韩国学者对朱子学及韩国儒学的研究[1]
〔韩〕姜真硕
ー、朱子学研究
2015年度韩国学者的朱子学研究大体上可分为朱子哲学、比较哲学、教育学、工夫论和文学等五个领域。
首先,在朱子哲学及朱子学的研究方面,各种核心概念的研究、深入探讨及解释朱子哲学的领域较突出。其中,朱子仁学与朱子对仁的理解方面的研究比较多，这显示仁学是儒学中永久不变的核心思想。李致亿:《关于宋代性理学者“仁思想”的研究》、李天承:《从朱子仁说看以自然为基础的道德规范》、辛正根:《朱子对仁与知关系之解析》、成贤昌:《朱熹对颜回的理解》等研究都探讨了仁学及仁者方面的内容。
另外,田炳郁的论文值得详细介绍及讨论。田教授专门探讨了繫矩之道与忠恕的异同及繋矩之道的解释问题。他在《从禁矩之道的解释看朱子的共同体伦理》中深入探讨了《大学》的“繋矩之道”的多种解释以及“繫矩之道”“忠恕”等概念的应用问题。朝鲜时代的韩国儒家对朱子“禁矩之道”的解释有几种,他们以这几种解释更深入探讨了“繋矩之道”的应用问题。大体上,“禁矩之道”有“以矩繫之”和“繁而矩之”的两种解释。其中,“繫而矩之”的解释得到星湖李漢(1681〜1763)和茶山丁若镭(1762〜1836)的支持。贞山李秉体(1710〜1776)更明确地主张“繋矩之道”不是指“度物以矩”而是指“度物得方”。在田炳郁看来,朱熹对“紫矩之道”的解释可能都包含“以矩繫之”和“繫而矩之”的两种解释。但更重要的是从“以矩繋之”到“繫而矩之”的实践过程。因此从实际成果的意义上说我们更需看重“繫而矩之”的解释。而且我们还要注意“恕”与“繫矩之道”的差异。田炳郁主张“恕”侧重于说明《大学》传的“齐家治国”的概念，是强调为政者为提高百姓之道德观念时具有的一种大格态度;而“繁矩之道”则是“治国平天下”的中心概念，是涉及如何实现已具备道德心的老百姓的道德要求等内容。换言之,“恕”是比较注重于说明以自我之道德心推己及人的次序过程,而“禁矩之道”则是要说明已经处于国家的共同体的人们都要实现某种道德的要求的预设环境。因此,为了实现“繫矩之道”,需要两种条件:ー是“以恕己之心以恕人”，另ー是得具有以公正的心实行公正的政策的能力。此“紫矩之道”可运用于许多政策方面,例如“财政”“恒产”“用人”等项目。我认为田教授的论文给我们提供朱子学及韩国儒学关于“繋矩之道”的多种解释具有的意义,同时提供共同体伦理及运用之学的视角。
除此之外,还有黄志源:《汉代训诂学与宋代朱子学对〈孟子〉的解释的差 异及其哲学史的意义》、Chen Yuan:《湛若水吸收朱子小学论的研究》、李相惇:《从理一分殊看朱子的格物致知说》、李贤仙：《程颍哲学与明代儒学的脱离朱子学的倾向》、Kim Dong-Min:《朱子的〈春秋〉解释方法论的研究》及卢映实:《从 朱熹鬼神论看知与行的背离问题》等论文。
第二,朱子学与其他哲学的比较研究也不少,这些比较哲学研究可说为韩国学术界开拓了新的领域。他们的研究有卞熙郁:《大慧的看话与朱熹的格物 的差异研究》、申春浩：《德治的目的与难题——朱熹与陈亮的王霸争论》、Chin Hyung-Jun:《二元论与一元论——西方的二元论与朱子学的一元论的比较》、lee Gwang-ju:《朱子学与大巡思想的修养论比较研究》、权相佑:《朱子学与伊斯兰教的互相文化哲学的探讨:以儒诠回、以回补儒、回儒共明》和金京秀:《从天 人论比较崔汉绮与朱熹的普遍性》等。
其中，我想以往韩国学术界比较少谈到权相佑的研究方向。他的《朱子学与伊斯兰教的互相文化哲学的探讨:以儒诠回、以回补儒、回儒共明》是关于儒家与回教的比较研究。权教授在序论中介绍在唐朝时期伊斯兰教首次传入中国。宋代和元代在中国的伊斯兰教都受到政府和民众的重视和支持,而到明末清初,由于穆斯林受到中国官方和儒家的镇压,穆斯林学者从此开始进行以儒诠回、回儒共明的解释工作。其代表人物有王岱与、马注、马新德和刘智等。他们都精通儒家思想与伊斯兰教,并致力于经典的翻译和两者间的融合。权相佑介绍王岱与根据儒家的修身、齐家、治国、平天下的伦理道德来理解伊斯兰教,同时以伊斯兰教的奥义重新解释儒家思想。这可说是以儒诠回、以回补儒的思想工作。王岱与还主张儒家的君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友的五伦与伊斯兰教的五性是一脉相通的道理。但儒家以父子的道理为根本,而伊斯兰教以夫妇的关系为根本。而且从政教一致的伊斯兰教看,对君主的忠诚就意味着对神的忠诚。但另一方面王岱与批判儒家未尽讲述万物与人类的根源和来世等思想。相反的,伊斯兰教主张宇宙万物的创造思想和回归安拉神（真主）的思想。因此中国穆斯林都重视真数体的思想。真是安拉神的属性，数是神创造宇宙的过程,体是体认神的意思。刘智试图将伊斯兰教的“五功”与儒家的“五伦”相结合,主张“五功修完,天道尽矣;教守五典（五伦），人道尽矣”，“尽人道,即是尽天道,未有尽天道，不始于人道者也”。我认为以往韩国的学术界对朱子学与伊斯兰教的比较研究非常少。权相佑的论文不但系统地梳理伊斯兰教传入中国的历史,而且详细论述以儒诠回、以回补儒、回儒共明的内容，给韩国学术界提供比较研究的新视角。
第三,其他在朱子的教育学、工夫论及文学方面的研究有李愚辰:《新儒学的儿童教育以朱子与王阳明为主》、Lee Seung-Yeon:《朱子教育思想的现 代解释》、安永晳:《朱子与阳明的道德教育论研究》、Lee Jung-Sang, Kim Jong-Du:《养生的呼吸法考察——以胎息法与吸收朱子“调息箴”说为主》、Lee Seung-Yeon:《李侗工夫论的时代含义》、邓庆平:《朱子涵养论初探》及郑羽洛: 《文学界对朱子诗的吸收与应用——以〈观书有感〉为主》等。韩国学者每年都做出朱子教育学的研究成果，这都表示儒学和朱子学一向给韩国社会和教育界提供参考及运用的资源。当然还有很多朱子学的研究论文,在这里仅择取这些论文作为介绍和参考。
二、韩国儒学研究
2015年度韩国儒学的研究大体上（栗谷学是另外谈）在退溪哲学与退溪学、退溪政治学、朝鲜时代的朱子学及儒学、星湖李滇学及书院学等领域上比较突出。
第一,退溪哲学与退溪学的研究成果相当多。其中，关于退溪《圣学十图》的研究有吴知奂:《退溪〈圣学十图〉的道德哲学基础》、姜保承:《〈圣学十图〉 的退溪修养论及其实践含义》、安琉镜:《天命图说的精华——〈心通性情图〉》等。在退溪“理发”的解释方面,有梁明洙:《在退溪思想中的理之能动性含义》、姜卿显：《退溪李滉对“理发”与“理自到”的联想理解》、金应鹤:《从书法美学探讨退溪的“理发气随”》等。在退溪心性论及工夫论方面，有李相益:《退溪学派的“以心使心”的解释》、尹天根:《退溪李滉的“感性哲学”ーー以天观念为主》、Jeong Weon-Jae:《李滉对七情的理解——从〈ネ［运〉到〈中庸〉》、李致亿:《退溪的心工夫》、Lee Jeong-Hwa:《在退溪诗中的心的含义》和 Im Sik, Ju Dong-Jin:《从人文学的养生试论退溪〈活人心方〉》等。还有金美荣: 《在传统婚礼中的传统性和外来性——退溪〈婚礼笏记〉与〈朱子家礼〉比较》的研究。
第二,退溪政治学的研究也相当多。这方面的论文有全世营:《退溪的人物评价研究》、成海俊:《退溪的对・日观具有的和平思想》、金容宪:《政治同伴的李滉与奇大升》及金彦钟:《退溪的行政与逸事的一些例子》等。其中,全世营的《退溪的人物评价研究》特别突出,他介绍了退溪在《退溪全书》中所直接评估的人物中抽出133人作为代表人物之例,通过11个评价的标准,得出退溪所重视的标准比率和顺序等统计结果。在全教授看来,退溪的评估标准和次序是学问及学问态度（26.1%）、生活态度（23.0%）、品性（16.3%）、政治态度及倾向（13.9%）、聪明性（6.5%）、行政能力（4.0%）等。此研究不但大量分析《退溪全书》的人物,而且用统计来显示评估的客观标准,是值得参考的。
第三,朝鲜时代的朱子学及儒学的研究成果颇多,有禹贞任:《从“言行录”类的书籍输入与理解过程看16世纪道统成立的过程》、李东熙:《高桥亨的朝鲜朱子学研究的虚实》、崔真德:《隐藏在朱子学中的阳明学——卢守慎的朱子学及其人心道心的解释》、林熙国:《19世纪末到20世纪初士大夫或儒者出身的基督教徒的信仰范畴研究》、宋赫基:《朝鲜朱子学与〈朱子大全答疑辑补〉》、金容载:《在朝鲜时代反阳明学的文献调查,批判阳明学的内容与反阳明学的思潮研究》、金东熙:《关于至善之中的牛溪与栗谷之论辩及其同实异指的哲学立场》及金基柱:《寒洲李震相的理气说——“理发一途说”为主》等。
其中,我特别注意到林熙国的《19世纪末至20世纪初士大夫或儒者出身的基督教徒的信仰范畴研究為林教授的论文是关于20世纪初韩国的首尔士大夫与地方儒林接受基督教的政治社会背景、生平、宗教信仰等的研究。他从介绍首尔士大夫的代表人物李商在（1850〜I927）的著作《共鸣散吟》出发,专门探讨这批士大夫如何改信基督教的整个过程,以及介绍了退溪后裔李源永（1886〜1958）等地方儒者如何成为基督教徒和他们的宗教活动。李商在曾经是1896年设立的韩国独立运动组织“独立协会”的成员。1898年他因积极参加独立运动而被收监,协会也被解散了。该协会的成员们在监狱里接触基督教书籍,也接受西方传教士的访问,后来改信基督教。这些改信者大部分是当时的士大夫,也是朝鲜的政府官僚。1904年,他们被释放出来之后,是在韩国首座教会莲洞教会开始活动的。他们的入教象征着当时官僚阶层的上流人士的入教,也打破了平民与贵族之间的阶级束缚,以及带来了儒家士大夫改信基督教之后,主导国民启蒙运动和圣经翻译运动等结果。1904年在莲洞教会活动的前独立协会人士又主导了基督教青年会（YMCA）活动。1906年,活动于莲洞教会的汉学家李昌植（1866-1936）等人完成了新约圣经的韩译工作,1911年出刊了旧约圣经的韩译本。1909年在首尔的北村设立了安洞教会。当时许多两班阶层的人士和政府官员入教了。后来他们积极参加抗日独立运动,而且设立了新式学校。林教授接着介绍李退溪的14代孙李源永的生平。李源永因在1919年参加“3•1”独立运动而被收监一年,在监狱改信了基督教。他以朱子学者的态度攻读《圣经》。1921年受洗后,1926年入平壤神学院。20世纪30年代,他全力传教、担任牧师,而由于他极力反对日本的黄民政策,被免职而收监。1945年光复之后,他致力于解决日本统治时代参拜神社的问题和教团分裂等问题,被世人称为“活着的殉教者”。以往韩国儒学的研究很少注意到韩国儒学家与基督教的关系。这篇论文重新探讨了韩国儒者如何改信基督教及他们的宗教学术活动,可谓开拓了新的研究领域。
还有李东熙对日本学者高桥亨的朝鲜朱子学研究进行批判的思考也值得讨论。李东熙的《高桥亨的朝鲜朱子学研究的虚实》是从现代儒学的观点批判地理解近代以高桥亨为代表的日本学者对韩国儒学的见解。首先李教授从宏观的角度介绍高桥亨对朝鲜朱子学的梳理和解释的整个内容。然后他从现代哲学的视角批判地探讨高桥亨所发挥的概念和论点的恰当性。李东熙认为高桥亨不正确地使用ー些概念。例如,高桥亨把朱子的理当作条理，又把李退溪的理与气当作理性与感性或氧气与氢的关系是不太合理的。高桥亨总结地说朝鲜时代的四端七情论辩的整个过程是不合理的。但这可说他过度地使用西方哲学的模式来贬低韩国儒学思想。此外,高桥亨把金昌协的哲学思想当作退溪与栗谷的折中的见解也是不正确的，应当把它看作朝鲜儒学深化发展的过程。总之,高桥亨不但对整个朱子学的理解,特别是对有机宇宙论的理解相当不够,而且对概念的说明和错综复杂的逻辑思考也露出弱点。但是他有些部分善用西方哲学的概念对韩国儒学进行先进的解释是值得学习的地方。这篇论文综合地介绍日本 学者高桥亨对韩国儒学的解释具有的正确的论点和逻辑上的漏洞,给当代韩国学术界提供了一个重要的参考资料。
第四，在星湖李漢学的研究方面,有Seo Geun-Sik:《星湖李灑的〈大学疾书〉研究》、Seo Geun-Sik:《星湖李灑的〈论语疾书〉研究》、辛炫承:《星湖李滇的公共性理念与政治哲学研究》、元在麟:《星湖李灑对朱子的理解与讲学活动》及秋制协:《李漠的四端七情说与星湖学派的思想分歧》等论文。其中,我想介绍秋制协的《李漢的四端七情说与星湖学派的思想分歧》。这是 关于被称为近畿退溪学派的星湖李漠(1681〜1763)的四端七情说与星湖学派的思想分歧的研究。秋教授梳理了从李漠到星湖学派对四端七情说的解释过程,以及详细探讨了星湖学派的分歧具有的思想内涵。李漢虽然主张他继承了李退溪的四端七情说,但实际提出的内容是“四端不因形气而直发，故属之理发;七情理因形气发,则属之气发。……余故曰,理发气随,四七同然”。他又主张四端是公,七情是私。因此李灑试图ー边维护退溪的学说,一 边反驳李栗谷的学说,以补充自己学说的弱点,但是结果得出了与退溪不同的论点。后来,李i翼思想本身具有的不同解释的可能性引起了星湖学派的思想分歧。该思想分歧有三种类型。第一是以李漢思想再解释李退溪的立场,第二是以李退溪的思想补充李漠思想的立场,第三是把李退溪与李栗谷的思想折中的立场。我认为这篇论文充分提供了退溪之后在星湖学派内进行的四段七情说的演变过程和思想内容。
以上我综合地介绍了2015年度韩国学者对朱子学及韩国儒学的研究。在我看来,2015年韩国学者的研究在比较哲学方面比较突出,他们无论是在中国哲学、韩国儒学、西方哲学或宗教学等范围,都进行了与朱子学比较的研究。还有，他们对朱子学、退溪学、退溪学派、朝鲜时代的儒学也进行了分析和解释,给韩国学术界提供新的视角。他们所涉及的领域很广。其中,退溪政治学（人物学）、韩国儒者的基督教化、综合地探讨星湖李漢学等研究是以往韩国学者较少深入研究的领域，是需要继续思考和讨论的。
（作者单位:韩国外国语大学中文学院）
2015年日本学界朱子学研究综述
〔日〕福谷彬
1.宫下和大⑴:《朱熹修养论的研究》,丽泽大学出版会,2016年1月。
学界长久以来多从哲学角度来研究朱熹的思想。然而,宫下在这部专著中却从工夫论的“实效性”的角度详论朱熹的思想。
关于“实效性”这个词,作者有如下说明:“实效性”有三个含义:第一是工夫的“确实性”;第二是“实证性”;第三是“有效性”。此外,作者使用的“修养”这个词对应于古代汉语“工夫”。这部书提倡的“工夫的实效性”的观点是非常新鲜的,但书中的内容却是十分坚实的。
全书除了《序言》《结语》之外,共有九章,分为三个部分:第一部《朱熹的“知”的修养》;第二部《朱熹的“心”的修养》;第三部《从修养论角度再论朱熹思想》。
朱熹的工夫论的宗旨,常常概括为“主敬穷理”,所谓“主敬以立其本,穷理以进其知”。“主敬”或者“涵养”是ー种修养内心的工夫;“穷理”或者“格物”是ー种积累知识与追求真理的工夫。第一部论述“主敬”的工夫，第二部则论述“穷理”的工夫。
这部书中,最重要的内容之一是关于朱熹与程颐的工夫论的差异的部分。因为朱熹本人说他釆用程颐学说来建立自己的工夫论,所以我们容易认为程颐的工夫论与朱熹的工夫论基本上是一致的,没有很大的差异。然而,作者通过分析朱熹取舍程颐“敬”说的情况来考察程颐和朱熹的“敬”说的差异,得出如下认识:
程颐认为,“存诚”不是工夫,而是作为“闲邪”工夫的结果的心理状态。程颐不说直接使心“诚”,而说排除心里的“邪”的要素来使心“诚”的状态这样“间接”的方法。作者指出程颐并非执着于“主一”之说。程颐“主一”说ー般被看作是程朱“敬”说的核心内容。宫下调査《二程语录》中的“主一”这个词的用例的分布情况,发现“主一”的用例集中在卷十五（伊川语,公元1080年左右的记录）,其他只有卷十八（伊川语,公元1095年左右的记录）ー处。作者认为程颐壮年多用“主一”的说法,晚年较多用“闲邪”与“整齐严肃”的说法,在此可见其学说的变化。对程颐而言,“主一”说不必是他的定论。
在第七章,作者论及朱熹和程颐对于“涵养”的看法的差异,认为:程颐是将“理义”或者“义理”进行“涵养”,而朱熹则是将“敬”进行“涵养”。朱熹采用程颐“涵养须用敬,进学则在致知”的理论来建立自己的工夫论。但是,其实二程著作中,这样将“敬”和“涵养”一起说的例子只有两个,应该说属于例外。其他有关“涵养”的说法,是说将픂义”或者“义理”进行“涵养”。从朱熹工夫论来看“理义”“义理”这些概念,则是与格物穷理这样的“知”的工夫有关的概念。朱熹只采用“涵养须用敬,进学则在致知”的说法,而不采用程颐以“理义”与“义理”说明涵养的部分来建立自己的工夫论。这意味着朱熹是有意识地构建将“知”和“行”加以区别的工夫论。
朱熹“存养”的解释以《孟子·告子上》뾵则存,舍则亡”的“操存”的概念为依据,二程却对《孟子·告子上》这句话的评价很低,并且看作“非夫子之言”。朱熹有“以静为本”的看法,程颐则认为“静”的工夫颇涉老佛,更加重视“动”的观点。[2]因而,作者认为,朱熹不予采用程颐的发言,正与湖湘学重视“动”工夫论的观点思想上有接近的地方。牟宗三在《心体与性体》中将程顕、胡宏列为一系,将程颐、朱熹列为一系。[3]日本学者冈田武彦也有ー样的看法。[4]作者认为,湖湘学派重视“动”的观点也可说是渊源于程颐,湖湘学派与朱熹的思想差异是对程颐的解释的差异。
在《结语》中,作者通过回顾本论的内容来说明他再三使用“实效性”这个词的意义,认为“实效性”这个词有二个含义:
第一,朱熹的“敬”与湖湘学的察识端倪说不一样,不直接以“心”为对象,而是以认识作为“主体”的“心”所进行的工夫。因为朱熹认为“心”是别扭的东西,是无法直接捕捉的。此即“确实性”的观点。
第二,关于朱熹的“知”的修养,朱熹总是比照经书的内容或者日常生活的感觉来检证,确认不存在问题,然后采用此理论。此即“实证性”的观点。
第三,朱熹认为“静坐”是ー种工夫,这一点与程颐不一样。虽然“静坐”是和禅宗有关的工夫,可是因为朱熹重视“静坐”作为工夫的效果,所以朱熹釆用“静坐”。此即“有效性”的观点。
如此,作者指出,朱熹是从“实效性”的观点来建立自己的工夫论的。
2.田中秀树:《朱子学的时代——统治者的“主体”形成的思想》,京都大学学术出版会,2015年3月。
全书八章,分为两部分:前半部分是对朱熹的政治思想方面的研究,后半部分是对日本江户时代的儒者石川香山和《陆宣公奏议》的出版情况的研究。
正如朱子学常常被称作是“修己治人之学”,朱子学的目的不止于个人自我的修养,而是要进ー步实现天下国家的安宁。长久以来学界多从士大夫角度探讨朱子的政治思想,该书则是从帝王学的角度讨论朱熹的政治思想,书中后半论及《陆宣公奏议》正体现作者关注帝王学这ー课题。
第二章《朱子学的君主论一作为主宰的“心”》为该书的中心论考。作者把君臣或者军民关系比喻为人身体的“国家有机体说”,通过分析中国的“国家有机体说”,指出朱熹以前的“国家有机体说”将君主比喻为“元首”,朱熹则比喻为“心”。朱熹将君主比喻为“心”的理由是他试图将君主论与工夫论结合考虑。一直以来,朱熹说的君主的“诚意正心”,与一般的工夫论ー样,被认为是内心的修养。然而,作者通过朱熹的《封事》《奏札》的内容分析其“国家有机体说”，指出朱熹所说的君主的“诚意正心”（身体的“心”）,实际上包含了职务分工明确各司其职的官僚制度（身体“手足”）的正常化的意义。
3.垣内景子⑶:《朱子学入门》，ミネルヴァ文庫,2015年8月。
该书是面向一般读者的入门书,并非研究专著。但正如作者在《后记》中所言,该书又是脱胎于作者的博士论文《“心”と“理”をめぐる朱熹思想構造の研究》（汲古书院,2005年），是该博士论文的“普及版”。因而,该书虽然是针对那些只知“朱子学”之名,尚不知其实的普通读者介绍朱子学的内容和意义,却也不是一般的概说书,而有其独自的观点和认识。
作者认为:阳明学是狭义的“心学”,朱子学是广义的“心学”;主张“心”的问题是朱子思想体系的核心,“心”就是宋明理学共有的思想核心。
在第一章《打破佛教!》中,论述到朱子学对于佛教的对抗意识。作者指出,佛教的最重要的关注点是“心”的安宁的问题,对于“心”的问题，用“理”的概念来说明的就是朱子学的观点。
第二章讨论“气”，第三章讨论“理”，分析朱子学与佛教思想的对于“心”的看法。
第五章、第六章作者论及“居敬”与“穷理”这两个朱子学最重要的工夫。作者强调,与佛教的“以心观心”的工夫不同，朱熹的工夫论是用“敬”来涵养。作者对于朱子学的“敬”这个概念,用“模仿”这个词来说明。作者认为,“敬”是用心模仿心的。模仿什么心呢?模仿经典中记录的行为中表现的心。作者进而认为,朱子学的“敬”是在“小学”基础上继续的“习惯化⑹”的工夫。还有,“格物致知”的主要对象也是经书。研究经书的内容，然后发现“心”和“理”融合起来的心理状态,此即所谓“脱然贯通”。
如此,作者从朱子对佛教思想的批判与反击的角度来梳理和说明朱子学的特征。
4.三浦秀一⑺:《科举与性理学——明代思想史新探》,研文出版,2016年2月。全书分为三部分:
第一部《〈大全〉与程策》,论述《性理大全书》的成立与影响,其中第一章《〈性理大全书〉的书志学的考察》尤为重要,讨论了从《集览》到《补注》与《集释》等《大全书》的注释的成立与展开。
第二部《考试与督学》、第三部《举业与德业》,论述有明一代的考官与提学官的实相与其活动。
总述
最近几年来,除垣内景子《朱子学入门》以外,小岛毅《朱子学と陽明学》（筑摩学艺文库,2013年）、小仓纪藏《入門朱子学と陽明学》（筑摩书房,2012年）、木下铁矢《朱子:「はたらき」と「っとめ」の哲学》（岩波书店，2009）、《朱子学》（讲谈社,2013年）等朱子学的入门书,在日本相继出版,而岛田虔次《朱子学と阳明学》（岩波书店）则是导夫先路的标志性著作。
岛田氏《朱子学と阳明学》自1967年问世以来,至2013年已经是第41次印刷,可见其影响力之一斑。该书上起宋儒,下迄明末李卓吾,描述了理学发展的内在逻辑,为日本的初学者提供了一部简要的入门书[8]。岛田氏对朱子学以及阳明学的理解,以及他对《大学》《中庸》的解读,在日本至今被认为具有权威性。不过，此书初版在半个世纪以前,现在看来并非没有瑕疵。其中比较大的问题是岛田氏的观点太偏于朱子学的“哲学”方面。他常常用西方式的概念,将朱熹的思想放在“存在论”或者“伦理说”的框架下进行解释。近年出版的新著入门书都存在与他不一样的观点。
2015年的研究,如关注工夫论的“有效性”的宫下和大《朱熹修养论的研究》、把朱子学看作“心学”的垣内景子《朱子学入门》等等，从比较新的角度对朱子学进行考察的论考比较多。朱子经学的研究虽未有专著，但相关论文也提示了研究者最近关心的重点[9]。
此外,研究者们也致力于朱子学文献的日语翻译和注释[10]，为年轻一代积极参与到朱子学的学习和研究中来提供了便利的条件,期待今后有更多新生力量的加入。
以上,就日本2015年的朱子学研究和学界概况做了简单介绍。由于笔者的学识和汉语能力的不足,难免挂一漏万，敬请谅解为感。
（作者单位:日本京都大学文学研究科）
2015年美国朱子学研究综述
戚轩铭
纵然美国有关朱子学的研究在数量上无法与中国以及其他亚洲国家等量齐观,但当中亦不乏创见者。以下将分别述之。
田浩(Hoyt Cleveland Tillman)为当今美国朱子学之领军人物之一。他于去年与武汉大学陈曦一同撰写《鬼、神、与宋代地方官员的礼仪实践:以朱熹于南康军为中心》(Ghosts, Gods, and the Ritual Practice of Local Officials during the Song: With a Focus on Zhu Xi in Nankang Prefecture) 一文并刊登于《宋元研究学刊》Journal of Song-Yuan Studies)中。[1]该文运用了很多明清时期的材料,特别是地方志来讨论南宋时期地方的宗教祭祀。虽然陈曦与田浩承认朱熹有时候否定地方鬼神,他们认为朱熹对于鬼神存在与否的态度也有相对开明的方面。而在罗列多条朱熹在地方如何推广国家礼仪标准的例子后,两人指出朱熹亦接纳民间的宗教以及祭祀ー些儒家传统所不认同的神祀,并试图为这些宗教赢得政府的认可。而作为沟通朝廷与民间的重要桥梁,作为地方官的朱熹对于民间宗教的开放态度使他得到地方人民的支持。结果在明代开始,他成为南康地方祭祀系统中被祭祀的其中一员。尽管朱熹这种态度与儒家的思想有些冲突，但两人认为,这正好显示了儒家的正统思想远比现代学者所想象的要复杂得多。两人亦相信有关研究能对北美学界认为儒家正统思想与民间宗教截然划分这种观点做出挑战。
又,田浩于2015年11月应台湾政治大学的邀请,主持了三场王梦鸥学术讲座。而其中两场涉及他过去有关朱熹的研究，它们分别名为:《朱熹“淫祠”祈祷文的分析及其意义》和《朱熹对“夷”的看法及其价值观的普世意义》。由于前者与上文所提及之论文的内容多有重复,故此处不再做描述。至于后者则把关于朱熹夷狄观的研究和现代中国针对普世价值的讨论结合在ー起,试图对今天各种价值观提供ー个历史文化背景,以及它们的普世意义。
其次,《东西哲学》(Philosophy Easf and West)于2015年亦刊登了两篇涉及朱熹的研究,包括:Asher Walden《朱熹、四七辩论、以及维根斯坦的窘境》(Zhu Xi, the Four-Seven Debate, and Wittgenstein's Dilemma )[2] 以及 Gregory Aisemberg《拯救诺斯•怀海德有关创造力的思想及通过朱熹拯救诺斯•怀海德》 (Saving Creativity in Whitehead and Saving Whitehead through Zhu Xi)[3]。AsherWalden的文章以韩国的四七辩论为中心,说明韩国哲学家李滉和李珥如何解释朱熹的道德形而上学,即“理”为使人向善的基础。作者认为两者的解释虽互有不同,但却有互补性,并指出两人均与理学家一样,同意心运作的基准隐藏于其正常的运作之中,而“敬”与“诚”只是说明心运作正常的现象性指标(phenomenal indication )或说明其时有何发生的ー种本体论的描述(ontological description ).作者相信这能很好地解释朱熹的道德哲学,盖他认为其哲学乃建基于通过静坐与格物而培养“敬”与“诚”的工夫之上。虽然如此,这些说明心运作正常的指标却不等同于“理”。
至于Gregory Aisemberg的文章则以分析阿尔弗雷德•诺斯・怀海德 (Alfred North Whitehead, 186I〜1947)有关创造力的思想为主,而对朱熹思想的论述则多用于说明前者的哲学思想。此文以白诗朗(John Berthrong )对于诺斯•怀海德与朱熹的分析为开端,认为朱熹的思想可用于解决诺斯・怀海德 有关创造力的思想中不连贯的地方。作者认为南乐山(Robert C. Neville)误解了周惇颐的《太极图说》,连带他有关诺斯•怀海德思想的理解或批评都因而出现了误差。在说明朱熹有关“理”“无极”“太极”等的理解后,作者便将有关思想应用到分析诺斯・怀海德的思想之上。例如,诺斯・怀海德认为上帝是ー终极原则(Limiting Principle ),以及其所谓之永恒的事物(Eternal Objects )可与“太极”和“无极”的无限可能性相关联。
就学位论文而言,张晓宇(Cheung Hiuyu )于去年亦以《权力的顺序:宋 代(960～1279 )有关祭祖仪式中昭穆制度的礼法争议》(Seq"e"ce(ザPower: Ritual Controversy over the Zhaomu Sequence in Imperial Ancestral Rites in Song china( 960〜1279))[4]一文于美国亚利桑那州立大学得到历史学博士学位。 此文试图从有宋一代关于昭穆制度的讨论,对于宋代思想史,以及礼制研究的ー些问题提出新的解释。[5]此文第五章讨论了南宋时期道学群体对于北宋的礼法争论所做之回应,以及他们的礼学研究如何受到新学的影响,更分析了朱熹有关昭穆的看法。张氏于文中指出,朱熹十分遵守“昭常为昭穆常为穆”的坚定原则 ( constancy principle),但面对其他有关太庙布置的记录，以至新学学者关于昭穆制度的论述时,他又表现了一定的灵活性。另外,此文又指出朱熹主 张昭与穆的神主牌的摆放是由西至东的。张氏更强调,朱熹的礼书成就虽高,但由于“古制不可晓”,且朱熹本人亦明言自己未能全面掌握古礼的部分内容, 如周代神主牌的排序等,故学者亦不应过分夸大其中所记礼仪的仔细度。
最后,宋在伦(Song Jaeyoon )《太平之迹:经典与中华帝国时期的国家行动主义》(Traces of Grand Peace: Classics and State Activism in Imperial China)[6]ー书于2015年由哈佛燕京出版社出版。传统经学与帝国政府的关系向来都是研治中国经学史者所关注的其中一个重要课题,此书亦是在这种学术关怀下撰写而成的。该书以王安石手撰的《周礼义》的残篇为中心,间及李靓《周礼致太平论》和王昭禹的《周礼详解》,考察了《周礼》这部从成书年代以至作者等问题都成疑的儒家经典如何在北宋时期被王安石转变成一部“章程”(Constitution ),即构成一个政体基本组成原理的政策与常规的主体[7],作为支持其变法的合理依据。尽管此书所讨论的内容没有涉及朱熹的思想,然其第十四章所论者亦不可谓与朱子学全无关系。作者于该章中以王与之《周礼订义》这部以更正王安石《周礼新义》为主的书籍为起点，追溯了南宋时期学者对于《周礼》的讨论,以及他们对于王安石的批评。该章提到ー些与朱熹关系较为密切者有关《周礼》的著作,如叶时的《礼经会元》、项安世的《周礼丘乘图说》等。这对于我们理解朱熹所处之学术环境,以至其身边的学者对于某个学术问题的态度都有一定帮助,故附记于此。
(作者单位:美国亚利桑那州州立大学国际语言文化学院)
朱子“命”思想研究述评
许春伟
“命”是儒家思想中的重要范畴，对“命”的思索贯穿整个思想史、哲学史。每个中国人或多或少地都会思考“命”的问题，因为这是实实在在影响人自身，渗透到每个人生活中的，如何处理安身立“命”的问题更是人们直面的话题。然而对“命”的研究，学界多集中于孔孟视界或殷周与两汉的天命论思想，对于两宋尤其是朱子的“命”的思想则缺乏系统而深入的讨论，显得过于单薄乏力。朱子作为我国伟大的哲学家，思想家，其所构建的理学体系宏达开阔、广大精微，任何一个方面都自成体系，整齐圆融。朱子命论亦是如此，开前人之广博，成自家之邃密。因此对朱子“命”思想的研究仍需进一步拓展、开挖。兹就前人之研究略做综述，以飨读者。
一、天命、性命
以历史为脉络，以“命”为线索。一般的哲学史、思想史以及期刊、论文等涉及的关于儒家“命”之流变的思想，主要是从天命、性命等方面展开的论述。
（一）考证、训诂的手法。傅斯年《性命古训辨证》（商务印书馆，1940年4月）充分考证了“性”“命”来源及其发展形式，生与性，令与命之关系及其在古代思想史上的地位。作者对“性”“命”二字从字源学的角度进行解说，自殷周溯源，认为《告子》《吕氏春秋》《荀子》等文献中“性”当作“生”字，解读了“令”与“命”的语言学关系。为我们理解传统的天命、性命观开拓了一个新的视野。
（二）以历史的眼光探讨命的含义。张岱年《中国哲学大纲》（中国社会科学出版社，2004年）对“命”也做了专门的讨论，以历史脉络的方法对古代哲学家关于“命”的思想进行了梳理。从孔孟荀出发，对庄周、墨翟之言命亦有剖析。孔子认为命乃人力所无可奈何者，孟子则主张肯定自己的命运，对之不存疑虑，要修身以俟之，即立命。王充则分命为二：一为遭逢之命，一为生死之命，并且对命有正命、随命、遭命的说法。作者对此仅仅陈述，并未做深入的分析。接着作者论述了张载、二程的“命”的思想,如张子讲义命合一,分命与遇为二。程顕反对张子的分命与遇为二,认为义是主,命是辅,平时只言人事之当然,到不得已时方可归之于命。程颐大旨与明道意思相同。朱子称赞程子言义不言命之说,但朱子所言之命,却颇与王充相近,认为生死寿天贵贱贫富皆由于气禀。对于人的生活遭遇的不同,朱子也认为生来既已决定。最后作者略述了王船山、颜习斋等人关于命的说法。并认为中国哲学中所谓命,还有赋予的意思,即“天命之谓性”是也。朱子、阳明以及习斋、东原等的性论中之所谓命,亦都是天所赋或分于道的意思。
（三）以关键词的形式,多方位把握命的思想。由王月清、暴庆冈叭管国兴共同编著的《中国哲学关键词》（南京大学出版社,2011年）中,也讨论了“命”这一概念。该著作从考证出发,论述了“命”的源流,从西周的퓾命”ー说论起,到周公“唯命不于常”的重要观点。作者认为在《论语》中,孔子正面谈到“命”与“天命”的地方并不多,但孔子一生最深沉最无奈的感叹又常常诉之于命。至IJ《中庸》,始把“天命”与人的德性联系起来,而孟子不仅继承并发展了《中庸》的思想,而且打通了内在心性与外在天命的联系,并提出了俟命、顺命、正命等重要观点,奠定了后学论命的基本基调。荀子认为命是作为偶然性而存在的,人们可以“制天命而用之”。到汉代,有三命之说，而王充认为在命面前,人的无能为力,充分否定人的主观能动作用。紧接着作者论述了韩愈、刘禹锡的天命思想,其中刘禹锡揭示了天命论的社会根源和认识论根源。最后一部分,作者阐述了张载将“命”与“遇”区别为二的观点。朱熹将命分为理之命和气之命,并认为理气相即、理命气命不可分。“性之命”可以改变,而死生之命不可改。接着简略说明了王夫之“造命”的观点。由庞朴主编的《中国儒学・第四卷》（东方出版中心,1997年）ー书中，也对“命”“天命”等词条进行了收录。作者认为儒家讲命，首先指天命;其次指不以人的意志为转移的客观必然性,对此要知命、俟命。从广阔的历史展开,作者梳理了从殷周到明清关于“命”的讨论，脉络清晰,使读者可以直观感受到人们对“命”的认识是ー个不断理性化的过程。
胡家祥的《中国哲学原理》（中国社会科学出版社,2012年）从三个方面阐述“命”,即天命与命运、天命之谓性、性理及其与性命的关系。在第一部分中也谈到了关于对待命的几种态度,并做了简单的评判。作者以深入浅出的语言谈论这个看似玄乎的“命”,并以现代人所熟悉的故事做说明,明白易懂，却不失儒家性命之学的博大。
相关论文如向世陵《儒家“安身立命”思想发微》、蒙培元、任文利《儒家哲学中关于“命”的学说》、丁为祥《命与天命:儒家天人关系的双重视角》、唐文明《顺天休命:孔孟儒家的宗教性根源》、耿加进《儒家“命”论及其人生态度》等等，主要从天命、宿命、性命、自由意志以及对待命的态度展开，论述有力、观点深刻。
概而言之，“命”是中国哲学史上的一个重要概念，涉及“命”概念的著作、论文可谓汗牛充栋、不胜枚举。诸多学者或纵向或横向，从不同角度对于天命、性命等思想研究广泛、视野开阔，这对于我们了解“命”思想的渊源和流变意义重大，也让我们在流变中看到了朱子“命”论对于前人的突破，这是其优点。但缺点也很明显，对朱子“命”思想的梳理较少，形而上的论述也缺乏支撑，立论显得不足，缺乏深入、邃密的分析和论证。杨立华先生说：“思想史有利于我们疏通一个观念的来龙去脉，以及这种思想与当时社会的关系等等。但是，思想史不具原创的动力。”（《宋明理学十五讲》，北京大学出版社，2015年）
二、理气论奠基之命
对宋明理学、朱子学等做整体性研究兼涉朱子“命”论的思想或以朱子“命”为核心展开的深入研究，主要涉及“性命”“理命”“气命”“正命”等概念。主要分为三个方面：
（一）以性和命的关系为视角展开的研究。首先是牟宗三《心体与性体·下》（上海古籍出版社，1999年）中以“性命对扬”的解法阐释朱子“命”的思想。以朱子《集注》关于“性也，有命焉，君子不谓性也”“命也，有性焉，君子不谓命也”为开篇，首先解释了至不至得不得等等即所谓命也，然在此人不应诿之于命，吾人不应因体现表现上之命限而废尽性之功，人生的种种限制虽是命，但此中亦有性焉。“性也，有命焉”一联是“性者生也”的传统，即告子、荀子的立场。作者认为朱子在注此联时，不是孟子之本义，而将命令之命与命限之命混淆。其次作者就《朱子语类》中关于“口之于味也”章的讨论做了自己的分析并认为朱子所解有两点不妥。其一是朱子之泛认知主义之即物而穷其理，就存在之然以推证其所以然以为性理，此非孟子就内在道德性言性之义也。其二作者认为理之命是就“虽富贵之极，亦有品节限制”说，气之命是就穷贱说，此两命义实不同，但朱子却混视之而为一命。其次是张立文的《中国和合文化导论》（中共中央党校出版社，2001年）和《和合学》（中国人民大学出版社，2006年），作者认为性与命相融突，命是性的隐在性、本然性和主体性相对应的显在性、本然性、客观性。并举出了孟、荀、张载、二程、朱熹的观点论证之，另一方面作者也阐述了道家的“命”观，并认为儒道论命，殊途同归，同体异用，形成正负、阴阳、刚柔的互补互通。
前者认为性命对扬，朱子之诠释多有谬误。后者认为性命和合，属于本然性和必然性的冲突，通过主体涵养和内外转换，性命整体贯通。从中我们可以看出性和命之内涵广阔，关系复杂，不过二者的论述铿锵有力，对人无疑有醍醐灌顶之用。
（二）以范畴为核心的延伸性研究。蒙培元的《理学范畴系统》对宋明理学中的一些重要名词、术语做了纵向的梳理，对每个理学范畴的演变都从宏观上进行把握，单个阐释，然而并没有割裂各个范畴相互之间的联系。相反的，更加注重彼此之间的融通和牵扯，以期构建一个紧密的、有机的系统。在该书中，作者对“性命”这个理学范畴做了清晰的梳理。从孔子罕言性、命到孟子对二者区别对待，认为“性”作为主体所固有的内在本性，是“求有益于得也”；“命”作为外在的必然性，是“求无益于得也”。这些论述对理学“性命”范畴的确立有着直接的影响。接着作者对理学先驱李翱、周惇颐、张载、二程的性命观做了说明，进而引出了朱熹的“性命”思想，作者认为“命”有理气之分；人物都有性命，但亦有区别；通过对“继善成性”的解释，说明了性与命的关系。作者在关于性命的论述中，明显地侧重于“性”，对“命”并没有做详细深刻的剖判。作者以“性命”为线索，梳理了自孔孟至清末诸思想家关于“性命”的论述，这就决定了对每一个思想家“性命”观的解读都不可能占较大篇幅，也不可能做深邃细密的研究，但也无疑为我们打开了历史的眼光。
（三）以理气论、所禀所值为视角展开的探讨。钱穆《朱子新学案》（九州出版社，2011年），在该书第二册第一部分的第四节，对朱子的“命”的思想有专门论述。其观点有：言性本即是命，惟偏于理者谓之性。言命虽即寓性，而多偏气言。其次认为命亦可转，能赞化育。性虽命于天，然既禀赋在身，则是在己在内，当勉求其尽。圣人不言命，为众人言命也是欲勉众人能自尽于义而已。圣贤不是上天安排，只是偶然。第三作者认为朱子言命，又兼“禀受之命”与“遭遇之命”而两言之。对于具体事物的分析，作者认为要从这两方面出发，有合而言之、有分而言之。最后作者论述了朱子正命、知命的思想，并认为朱子能很好地践履之。
陈荣捷在《朱子新探索》（华东师范大学出版社，2007年）中对“朱子言命”做了条分缕析。其论点如下：首先从《北溪字义》出发引出“命”的概念，并认为陈淳“命”观皆从朱子而来。接下来分析了朱子关于“命”的思想，主要从五点论述，即：（1）如何是命？（2）命有理气两种。（3）命与性。（4）人事与命。（5）穷理尽性至命。唐君毅《中国哲学原论·导论篇》（中国社会科学出版社，2005年）在论及朱子命的思想时主要就“天命流行”之分疏、理气观角度而言。作者认为朱子之命论较前人精密者，在于将天命之流行，分为动静两面看，比二程混言一天命流行，多一分疏。从理气观的角度认为朱子将命分为三种，即专以理言之命；合理与气而言之命；专以气言之命。作者认为朱子亦不分命与遇之别，于正命非正命同谓之命。由卜道成著、谢晓东译的著作《朱熹和他的前辈们：朱熹与宋代新儒学导论》，在书中“朱熹的人性论”篇对朱子“命”的思想也有讨论。作者认为，不同个体有不同禀赋的现象就叫作命；命本身有两层含义：其一指天命，即天无所不在的创生意志。其二指“Destiny”，即天所赋予的物理方面的意义。这二者并没有直接关系，甚至完全相反。而宿命论的出现不仅可能而且是必然，但朱熹认为这个理论具有合法的运用。本人认为朱子是否持宿命论的观点有待进一步商榷。
张炳尉的《儒家性命思想视野中的文道关系诸问题》（北京师范大学出版社，2013年）一书中，对性命关系做了较为充分的讨论。在上编中对“性命古训”进行了再议，重点论述了阮元、傅斯年、徐复观对“性”“命”的解诂及其失误。在第二章“口之于味”歧解会通中，说明了朱熹对此章以理气二分模式的阐释方法。其观点有：朱熹引入气的概念，以气质之性解释了口腹之欲仍可被称为性的原因，以气禀清浊解释了仁义道德的实现何以会受制于命运。以气说性，能很好地把欲望与道德区分开来。以气解释欲望的产生和道德的实现受制于命运，能归结出以理为主，不为气所限。在第五章中从命自天降、性之谓天命、天命之谓性、天人相分四个方面说明了儒家性命思想的演变机制与内在困境。因为本书主要讲述的是文道关系诸问题，对于性命观只是作为一种切入点和大环境进行说明，故其对“命”尤其是对朱子论命的讨论着墨较少，视野也相对偏狭。但其对“性”“命”的训诂考证和儒家性命思想的论述颇有可取之处。
罗光所著《中国哲学史·宋代篇》（台湾学生书局，1980年1月）在数处提到了“命”这个概念。以“命与才”为话题，论述了张载关于命的思想，认为命是人不能抗，天不能改的，人所受的定分就是命。程颢承认有命，认为命是上天对于福祸寿夭的安排；知命，即知道这个原则。而程颐主张命是指生命发展的必然形式，本人不能抗拒这种必然的形式；在精神生活方面，主张改易天命；人要安于命。对于朱熹论命的思想，作者认为有自理而来之命，有自气而来之命，二者都出于天命。命不出自人的性或心，命不是人力所能抵抗。
相关的论文主要有魏义霞《理气双重的审视维度和价值旨趣——朱熹性命之学研究》（《社会科学战线》，2006年第2期），作者主要从“命有两种”、人性双重——天理之善与气质有恶、存心、格物、致知——去欲存理的性命观三个方面解读朱子的性命之学。（新加坡）龚道运的《朱熹论命》（《朱子学刊》，1995年第一辑）、汪学群的《朱熹对命的思考》（《湖南大学学报》（社会科学版），2013年7月）、史少博的《朱熹论“命”》（《管子学刊》，2007年第3期）、赵金刚的《朱子论命》（《中国哲学史》，2015年第3期）等。这些论文多从理命、气命入手，并兼论所禀、所值视角的命的形态。其论点与上述专著多有重复，故不赘述。
以宏达的朱子哲学理论为基础，以“命”的相关范畴为切入点，深入浅出，视角独特，析论严密，展现出了朱子“命”思想的核心内容。上述诸多视角解读，不乏真知灼见。在理气论范畴方面的研究，大体皆备。但另一方面，并未将“命”作为一个重要议题进行阐发，往往与其他概念如心、性、情、才等一并解读，这就造成视野的偏狭。在“命”的认知层面也没有涉及，可以说某种程度上并没有完全反映出朱子“命”的全部内容和意义，蔽于一隅。而且众多学者对朱子“命”思想的解读，于细节处甚略，缺乏对材料的条分缕析，甚至三言两语，故仍有很大空间有待挖掘。
三、认知之命
历史上，人们对命的思考从未停止过，是一个逐渐理性化、系统化的过程。在认知层次上，不同的人对命都有着不同的解读与处理，但都不可能将其取消。
（一）从认知的角度思考。张立文《中国哲学范畴发展史·人道篇》（中国人民大学出版社，1995年）的引论中阐述了性和命的关系，并以历史为脉络、儒道为双轨分成五个方面探讨对命的认识。认为性、命都是主体所追求的，是主体的不同需要。吴付来《义命论》（中国青年出版社，2001年）则集中探讨了义命思想，作者认为义命就是指人们对道德和命运之间的根本看法，它所讨论的是人在天地间究竟处于什么样的地位。作者通过——一、义：道德的应当；二、命：人生的必然；三、先贤的教诲：以义安命；四、理性的思考：自由与必然四个方面集中论述了义命思想。讲述了行为主体在道德选择中的意志自由与道德必然性之间的关系问题。
（二）从境界的角度进行立论。冯友兰《贞元六书》（上）（中华书局，2014年）中也论述到了性与命及其关系，不过篇幅较小，仅千字左右。着重解释了《中庸》中的天命含义（某事物所必依照之某理）和孟子所说之性（作者认为，孟子所说之性，是行下底；而程朱所说之性，是行上底），在本书的第九章也略述了命运之命，并以人生如打牌的事例解释之。在该书的下册，作者为我们解读了才命。从命是力之所无可奈何者、命与才及力是相对待的、人都受才与命的限制等几个方面为我们打开了视角。作者认为，一个人命的好坏，影响到他在社会上所处地位的贵贱；一个人命的好坏，表现于他所遭遇的环境是逆是顺；而在道德境界或天地境界中的人，其意志不受以求利为目的的欲望的决定，其行为不受才与命的限制。而求道德境界或天地境界的主要功夫，是致知用敬。
相关论文则有史少博的《对朱熹“罕言命”的思考》（《兰州学刊》，2015年第5期）、苏军敬《朱子论命：双重命观与命可移》（《展望未来的朱子学研究——朱子学会成立大会暨朱子学与现代跨文化意义国际学术研讨会论文集》，厦门大学出版社，2012年第5期）。这两篇论文都从对待命的态度展开，分析较为细密、完整。前者集中于对“罕言命”的人生价值观，后者则以广阔的视角阐明朱子对待“命”的态度。主要从朱子理气框架下的双重命观、朱子认为命可移、朱子提出对待命的五种主张三个方面展开论述。
关于朱子“认知之命”研究的专著和论文较少，研究者都讲到了对朱子对“命”的态度，并基于命的本然之义，阐明我们个人作为社会主体应采取的措施，如何至于命以及如何在客观必然性中重塑道德自我，充满了人文情怀。
四、几点思考
反观朱子之研究，我们看到诸多可喜之成就，这是一个令人振奋的事实。他们或考证或文本研究或跨学科切入，视角多重，成果显著，这也为进一步研究朱子“命”思想奠定了基础。笔者认为，以后之研究可在此基础上做如下方面的求索。
对朱子“命”思想做整体性研究。对朱子命思想的阐释往往出现在朱子学著作中、哲学史中，以极小的篇幅呈现。虽然也有牟宗三《心体与性体》、陈荣捷《朱子新探索》等著作中以某一章来论述，但仍然不能完全反映朱子“命”思想的整体概况。故可以将朱子“命”思想与理气论、人性论等哲学命题一并考察，以“命”为核心，深入肌理，找出思想的内在贯通性，给予“命”在朱子整个思想体系中的地位一个揭示。
朱子“命”思想与当时社会环境、人文环境的关系。两宋是一个令人神往的时代，在政治、经济、文化等方面可圈可点，要想全面把握朱子“命”的思想就要结合当时的整体社会思潮，整个社会民众的生活方式、思维方式背后的哲学根据。哲学是一种从根源上谈道理的方式，“命”思想有其深刻的社会现实根据，找出其成长的土壤和依托，把握其内在趣味，才能更深刻理解其内涵。
朱子“命”思想如何突破古人、遥接当代。任何思想的产生都不会是无源之水、无本之木，哲学史是一系列思想英雄的较量，更是滴滴智慧的承传和创新。朱子作为理学大师，其思想多体现于解经、注经当中，以自己的创造性发挥了前人的智慧，更推动了前人的智慧。对于“命”这一核心思想而言，如何超越前人的？与前人的“命”的思想究竟有哪些渊源？朱熹的哲学被称为生命的学问，那么，今天这些思想究竟还有没有意义？当今社会，科技发达，文明鼎盛，思想多元，“命”思想究竟还有没有生存的空间？它能否再为当今人们提高心性修养做出指导？是否仍可作为安身立命的根本？笔者认为，这些问题在新的时代环境下都要做出人文性的探讨。
综上所述，学界对朱子“命”思想的研究虽有很大进展，但仍有较大空间需要开挖。相比之下，对孔孟“命”思想的研究已蔚然大观，而对朱子这方面的研究却凤毛麟角，缺乏系统严密的爬梳和求索，这俨然与朱子在我国哲学史、文化史上的崇高地位不合符节。基于此，对朱子“命”思想的研究，尤显迫不及待。在当下，我们一方面要以敬畏的心情去分梳朱子原著、语类中“命”的思想。另一方面也要体现我们的时代眼光和要求，以新的角度、新的方法、新的胸怀承传和发展朱子学。
（作者单位：厦门大学哲学系）
杨得煜
笔者从台湾地区2015年的博士论文与期刊论文当中，分别摘录数篇来进行摘要说明［1］，所摘录论文以台湾地区重要期刊、重要学者或对朱子义理有新意之青年学者为主要依据。为了让读者快速掌握到这些学者之研究成果，笔者以论文问题意识、论文架构、论文结论等三大项之方式作为架构。这样的架构分类可以帮助读者清楚掌握作者所要解决的问题、论证与结论。以下所摘录的分别有博士论文二篇、期刊论文六篇。其中赖柯助先生博士论文虽为2014年研究成果，但其采取分析论证的方式，处理了当代学者对于朱子“心”义以及“格致工夫”看法不一致之问题。此研究成果，对于欲处理朱子心性论与工夫论相关议题研究者，极具参考价值，故一并列出。
论文摘要
一、期刊论文
1．黄莹暖：《从“心之知觉”论朱子之“心”的道德动能——从知觉是智之事谈起》，《国文学报》，第57期（2015年6月），第57～86页。
（1）论文问题意识
作者指出自牟宗三先生判朱子思想型态为“别子为宗”“他律道德”之后，迄今仍是学界争论的议题。由于朱子曾以其理气概念来说心性，而有“性是理”“心是气之灵”的说法，牟先生因此据以断言朱子之性理不活动、心只是形而下的认知心、道德心体义减杀，而心性关系是“心性平行为二”“心性情三分”。但是，作者认为从原典资料来看，朱子有甚多肯定“心”具有道德实践动力的言论。由此来看，作者认为朱子之心性似乎也是具有道德主体意涵，欲处理此一问题，就必须先处理“性理是否具有活动义？”与“心的属性及其特质为何？”关于这两个议题，也是目前学界尚未有定论之议题。然而，作者也由原典文献中注意到，朱子曾多次说到“知觉是智之事”。作者指出朱子“知觉是智之事”的主张，则是视“心之知觉”专属于“智”，如此，是否意指“心之知觉”为专属于智德的动能，而此一动能是否即是心的道德动能？顺此，作者欲处理的问题在于：“在朱子的思想脉络中，‘心之知觉’的作用到底是什么？”对于感官知觉、道德知觉、闻见知觉，朱子皆用“知觉”一词来指涉，对于知觉概念是否有不同意义上之区分？作者论文工作在于：第一，就是由“知觉是智之事”这个命题的解读出发。第二，进一步对朱子“心之知觉是否具有道德动能（moral agency）”加以探究与论证。透过这两步骤，企图对朱子心性论思想提出另一种诠解进路。
（2）论文架构
作者论述的程序为：第一，举出朱子批谢上蔡“以觉言仁”的言论。第二，朱子论“人心、道心”言论。第三，论喜怒哀乐未发时之心的状态。第四，“智藏”思想等相关资料。作者从这四条进路来论证朱子“心之知觉（虚灵明觉）”具有道德动能之义。作者本文分成三个章节。第一节，朱子反对谢上蔡“以知觉言仁”言论中的“知觉”义。第二节，从“人心道心说”看“心之知觉”的动力趋向。第三节，从朱子其他言论数据，看“心之知觉”的道德动能。
（3）论文结论
作者从朱子对上蔡“以知觉言仁”的批评、朱子的“人心道心说”、朱子谈“喜怒哀乐未发”时的心性状态，以及朱子“智藏”思想等几个面向，来论证说明朱子言“心之知觉”，是具有道德动能之结论。作者强调如果将朱子的心性论完全对应到理气论来理解，那么强调理气二分之结果，就会后设地析解朱子的性与心二分，如此就很容易将朱子推向“他律”系统。作者一方面指出，其并非全然否定朱子言心含气的一面，但另一方面，如果将朱子所说的“心”以及其“虚灵知觉”两个概念，若全然以“形而下之气”的概念来规定之，显然不能全尽朱子的意蕴。作者认为对于朱子所说的“理与气合”的“心之虚灵明觉”与其含具的道德动力义，诠释者若只着眼于“气”的“形下属性”，亦将对之无法正视。
2．杨祖汉：《朱子“鹅湖寺和陆子寿”诗探索》，《鹅湖》40卷，第12期，总号480(2015年6月），第10～14页。
（1）论文问题意识
作者欲讨论朱子于鹅湖寺和陆子寿一诗中：“却愁说道无言处，不信人间有古今”，最后两句之意义。作者举出当前学界对于此两句大致上有两种看法：第一，是对于象山兄弟学问的批评。第二，朱子本人做学问之体会。作者对于前者的看法提出反驳认为此时朱子与陆九龄在铅山之晤，气氛融洽，不似在鹅湖时的相互对立，虽然此时朱陆思想见解仍有不同，但朱子似不应直言批评。作者赞成第二种说法，认为是朱子述说自己的想法。但是，问题在于：朱子为何会说“道”无古、无今的无言处？此“无言”是指什么？此问题便是作者此文欲讨论之处。
（2）论文架构
本文大致上区分为两部分，第一部分，作者说明“却愁说道无言处，不信人间有古今”一诗，当前学者的几种观点与看法。第二部分，虽然作者赞成第二种观点，但作者欲进一步说明其理解有进于前人学者之处。
（3）结论
作者认为要用儒家言“天理流行”之境界来理解朱子所谓“无言处”，而并非是如同前人学者用“禅宗境界”来理解此“无言处”。作者理解之进路就是透过格物致知来对于事事物物之“然”，来了解其“所以然”。通过对于事物之理充分之理解后，而使精神上达至无古今之永恒世界。此句诗文是朱子说明自己从持敬穷理的实践当中，达到绝对天理之境界，而此一境界不会局限在现实当中的古今之区别。作者认为这句诗是朱子典型之义理型态，即：“通过对于理之真知，而达到心完全合于理的地步。”此合于理之心便是天理之流行境界。
3．陈林［2]］：《朱熹晚年修订＜大学章句＞＜诚意＞章的心路历程及义理探析》，《“国立”政治大学哲学学报》，第34期（2015年7月），第613～641页。
（1）论文问题意识
作者指出，《大学》八条目中，朱熹最为注重“格物”与“诚意”两个工夫概念。而历代学者多为重视朱熹“格物”思想的研究，而对于“诚意”学说则相对较少关注。作者进一步引证指出：朱子晚年对于《大学·诚意章》的修订次数频繁。顺此引证，作者欲提出的问题为：为何朱子要多次修改《大学章句诚意章》之处？具体之修订为何？这些修订又要说明什么义理？作者此篇论文工作就是处理朱子晚年修订《大学章句诚意章》之心路历程与《大学章句诚意章》之思想义理变化。
（2）论文架构
本文架构分为四个章节，第一节，朱熹晚年对《诚意章》理解之关键转折点。第二节，朱熹同李敬子对话前，对《诚意章》之理解。第三节，朱熹同李敬子对话前后，对《诚意章》理解之转变过程。第四节，《大学章句·诚意章》定本辨。
（3）论文结论
作者此篇论文提出几个结论。笔者直接将作者的结论引出如下：第一，使义理上与修养工夫上更能圆融与真切易行。第二，朱子晚年对于《大学章句》《诚意》章之修订集中在“毋自欺”此一概念上。原先朱子将“毋自欺”理解为要人在几微处做工夫，之后将“自欺”修正为人阳善阴恶之心理状态，即人之知道要为善去恶，但内心所发之意念有所不诚之心理状态。第三，作者提出为何修正“无自欺”之理解，理由在于：“毋自欺”与“慎独”是同一层次的修养工夫。如此，《诚意》章所提到的诚意、慎独、自慊之间之工夫关系便能更为通畅。第四，作者指出《大学》经文当中对于“诚意”概念之批注应该是“实其心之所发，欲其必自慊而无自欺”，而并非是“实其心之所发，欲其一于善而无自欺”。
4．王雪卿：《读书如何成为一种工夫——朱子读书法的工夫论研究》，《清华中文学报》，第13期（2015年6月），第49～106页。
（1）论文问题意识
作者指出在当前东亚经典诠释传统的建构中，西方诠释学的方法论架构，对于朱子读书或经典诠释的研究，提供了一个不同的理解进路，也做出不少的重要贡献。但作者认为诠释学的进路是透过“认知”作为理论之切入点，与传统儒家以关注道德、身心体验、日用伦常等课题，仍是存在着差异。作者认为朱子仍是守着儒家传统之基本立场，即以“道德实践”优先于“理论思辩”。顺此，作者欲从工夫论角度来探讨朱子读书法，来说明读书与身心、认识活动与修养两者之向度是不可割裂为二来分别讨论的。
（2）论文架构
论文分析架构共分为五个章节。第一，朱子读书法的基本立场。第二，讨论朱子的经典学习地图。第三，读书与存心。第四，读书工夫中的身体。第五，读书与静坐。
（3）论文结论
作者指出，第一，朱子读书法之性格并不真正属于单纯的“知性探究”一路，读书的体悟贯穿人的整个存在，如此之方式虽然迂回，却又处处与生命相关。第二，朱子的读书法之思路不同于心学，也和一般意义下之“认知活动”有很大差异。朱子的读书目的是扣紧着自家“身心性命”来说的，为的是安顿身命。最后，作者认为朱子并非是将“认识”与“修养”分割为二的义理系统，朱子读书法初步是达到转化身心性命、变化气质，终极目标是达到“心与理一”之境界。方法上则是透过经典的阅读以及心灵、身体、静坐之参与配合。
5．黄信二：《论象山与朱子文本所呈显之儒学宗教性》，《哲学与文化》42卷，第10期，总号497(2015年10月），第145～161页。
（1）论文问题意识
作者指出人文文明从神话、宗教时代进入哲学时期，在文明进入哲学时期后，借由哲学所强调之理性原则来转化原始宗教，这样的转化成果是否排除神话，使得原始宗教因而具有绝对理性化之特征。基于这样的因素，引发作者对于儒家宗教问题的两项方法性的思考，即：转化系统下所观察的儒学宗教性与保存系统下所观察的儒学宗教性。前者称为“转化系统”，后者称作为“保存系统”。作者论文欲说明这两种系统是否可以不相冲突地并存于儒学宗教性当中，抑或是儒学文本中仅仅只保留了转化系统，而完全消除了对原始宗教的保存系统，形成重大的人性之质变。
（2）论文架构
论文共分为三个章节。第一节，研究背景：问题意识与探讨问题之方法性说明。第二节，朱子与象山之文本分析与诠释。第三节，朱陆文本所呈现之宗教意涵与对文本理论预设之检讨。
（3）论文结论
作者指出，所谓的“转化系统”是指：儒者依哲学追求理性的原则，将人性中的宗教需求面对生死的忧虑，透过道德实践加以转化与提升为天道论哲学。当代哲学相对应的就是体用不二、道德的形上学、既超越又内在等等的概念。所谓的“保存系统”是指：儒家在转化原始性宗教进入哲学时代后，在儒学史内保留了某些原初宗教的余音。例如，《尚书》中“上帝”的概念、《论语》中“知我者其天呼”等等概念。作者主张在心性修养上来说，儒家的宗教性是侧重在“转化系统”之层次。但是，在祭祀、鬼神、生死等方面上，儒家无法和“保存系统”相分离。
6．张忠宏：《论朱熹对程颐易学的批评》，《“国立”台湾大学哲学论评》，第49期（2015年3月），第107～149页。
（1）论文问题意识
作者指出，对于朱熹与程颐在《易经》之相关研究中，当前学者的观点认为程颐重义理，而朱熹认为《易经》是为卜筮之书。但是，对于为何朱子对于程颐易学有两极的评价之问题，却着墨不多。作者指出所谓两极评价是指：朱子一方面称赞程颐易学“义理精，字数足，无一毫欠阙”，且“平淡地慢慢委曲，说得更无余蕴”。另一方面又批评程颐易学“本意浸失”、“与易元不相干”。顺是，作者提出“为何朱子的批评看起来驳杂而不一致”之疑问。于此，作者欲解决的问题在于：厘清朱熹的批评，并且从这样的批评中看出朱熹的立场与关怀。
（2）论文架构
论文共有两个重要章节。第一，朱子评论解析。第二，先天之学的重要性。
（3）论文结论
作者提出了几点结论，笔者将其整理如下：第一，朱子赞成《程氏易传》的理由在于：程颐将《周易》中做人与做事之道理给阐发出来。第二，朱子批评《程氏易传》的理由在于：程颐不能透过《周易》之六十四卦的变化来说明宇宙及存有架构等天地之理。第三，为何程颐犯了上述第二点之过错，原因在于《周易》经传中的一些文本应当用筮法或先天易学来理解，但程颐并未如此思考。第四，朱子认为如果拒绝先天易学的立场，上述的困难就无法解决。理由在于，先天易学具有：（一）表象万物生成变化之功能。（二）彰显天地之心之生生之德。这两点是能够统整《周易》之义理、筮法与象数。
二、博士论文
1．金慧洙：《从朱子工夫论诠释其理气心性论》，台湾“中央大学”博士论文，2015年。
（1）论文问题意识
作者认为朱子义理系统，自从牟宗三先生提出，朱子言理是一“只存有不活动之但理”，理气二分，心为形下气心等分判后，这样的观点就成为当前诸多学者所讨论的重点所在。金慧洙博士论文主要是从工夫论进路来解释朱子的理气、心性论，其重点在于厘清三个问题：第一，朱子之理的活动性问题。第二，心是否为气的问题。第三，理是当具或是本具于心。第四，心性二分的问题。
初步来看，对于理之活动性一问题，金慧洙博士主张：朱子的心不应该以理气二分的架构来分解，而必须从下工夫的入手处来了解。金博士借由唐君毅先生对于此理气关系的“活人骑活马”的比喻来说明，理能够活动，理就为命令主体，气为实践主体或行动主体。金博士主张从工夫论之进路来解释心性论的问题，心是理气合，心统摄作为理的性与作为气的情，亦主宰性与情。其理由在于：心就本来具有此性理。金博士譬喻此心似乎与指挥管制中心相似。性为指挥官的命令，奉命而行就为情，即性下了道德命令，遵其道德命令而发道德情感。在此，性为道德命令的主体，即道德主体；心就主管道德实践及行动，即道德行动主体或道德实践主体。
对于心是否具理一问题，金博士指出从牟宗三先生对朱子的分判来看，朱子对于理与心的了解，仍然保留理气二分的架构。由此两层存有之架构来看，朱子的心性论便与传统儒家正宗义理不相应。但是，金博士认为从朱子工夫论来看，我们可以透过朱子的居敬穷理工夫历程，使得本具理的心能发挥道德本心之性理。这样的状态下使得理在气的清明之中发光出来，即气中之理被呈现出来。顺此，金博士进一步主张，朱子工夫论的意义是：心的工夫之下，理气为一身，即性情为一心。此即是朱子理气心性论系统与工夫论的意义与其关系。作者认为如此理气心性论系统，就是为了确立居敬穷理工夫论之预设。
最后金博士认为，第一，朱子建构的理气论与心性论，并不是从形成万物存在的宇宙论所说明，亦不是从存在之所以为存在之形而上之存有论来做诠释；而是从人之所以为道德价值存在的道德实践根源来建立。第二，顺此理路，金博士主张朱子的理气心性论系统必须从实践工夫论来诠释其架构及意义。
（2）论文架构
金博士论文章节分别为：第一，朱子早年工夫论开端。第二，朱子工夫论之演变及确立。第三，朱子工夫论之架构。第四，从朱子工夫论诠释其心性论。第五，从朱子工夫论诠释其理气论。
（3）论文结论
金博士对于其第二与第三章节结论，主张就朱子早年工夫论的演变而言，朱子早年的工夫型态是趋向穷理与察识之渐教工夫。这样的渐教工夫是心之道德知觉与保持其心之清明状态之工夫型态。作者认为朱子早年虽然出入于佛家禅学，但还深受到以《大学》为入道之门之影响，以及受到李延平之未发体认工夫与参究中和之工夫论的影响，而建立出居敬与穷理之实践工夫架构。作者认为朱子虽然未有对李延平的“未发涵养”与湖湘学的“已发察识”的真正了解。但是，朱子工夫论是以涵养察识与敬两种型态所综合而成之工夫。故金博士认为，居敬与穷理就是朱子早期的工夫论架构。
论文第四章主要分析说明“朱子的实践工夫论架构”。金博士认为朱子所说的居敬与穷理工夫之成圣工夫，即是使心之知觉能自觉道德而成为道心之状态。在此状态之下，道心能自发地实现道德实践，以成就道德人格者。顺着上一章的结论，金博士主张居敬工夫是保持能自觉道德与推动道德实践的心之状态的工夫，这是一种贯通心之已发与未发之工夫。而这样的工夫其目的在于使心处于虚灵明觉之状态。居敬工夫贯通心之未发时之涵养与已发时之省察。另外，金博士主张，穷理工夫初步来说是即物而穷其理，透过穷究事物之理，进而扩充道德意识。对于朱子而言，穷理即是格物。作者主张朱子格物工夫的目标是：“心之知觉接物而发见道德善端，而确保道德意识，自觉道德之真实性，以达到‘真知’，此乃是外求内觉的真知之道德知觉工夫。”顺是，作者认为此工夫关键在于在现实世界中之格物或即物的经验，即通过心接物而感的经验，自觉即物而觉察道德善端在内，同时从其道德自觉实现于宇宙万物。最后对于居敬穷理工夫，金博士所采取的观点为：保持虚灵明觉之道心与自觉道德之真实性的心之道德主体工夫，并且两者是互补互发，互相并进，缺一不可。
金博士第五章所讨论为“对心性论的工夫论的诠释”。金博士认为朱子言心，虽然并不是如孟子所说的道德本心，即此心本身为道德根源之主体。但是，朱子言心是在经验的现实世界中表现道德实践的道德行动主体，即实现道德实践的所在。关于心性之关系，金博士认为性理内在于此心当中，而成为其心实现或表现道德实践的根据。进一步来说，两者的关系是：性，其自身是一种使心实现或表现道德实践的道德命令，其本身乃是纯粹至善的天理。心，其听从性之道德命令而实行道德活动，成为道德之心。顺此，金博士便主张：心具有道德之心的意义。但是，金博士也认为朱子之心义，并非是道德根源意义下之道德本心，仅仅只是包含道德意义的道德实现可能的气质之心，此即所谓的人心。这样的人心，有为善或为恶的可能性。然而，这样的人心需要透过修养工夫，而向至善的道心跳跃上去。金博士指出，心之所以能够成为道心，其根据在于：心本身具有虚灵不昧的道德知觉能力。如此虚灵不昧之心能够自觉于其所具的道德之理，而推动道德实践行动，就成为道德主宰的心。在讨论完心性关系之后，金博士接着解释“心统性情”意义，他对于此一概念之理解为：即心统摄天理之性与心所发之情。此心乃是具有天理之性与气质之欲的潜在善恶的总体的心。若此心就听从性之道德命令，自然而呈现天理之性，而成为纯粹至善的道心；反之，若人欲之私支配心，心就容易违抗性之道德命令，妨碍呈现天理之性，而流于人欲之恶之心。金博士认为朱子所强调的修养工夫目标乃是其气质之心能克服感性爱好之欲，进而使心能成呈显其虚灵不昧之状态。换言之，使人心不会流于人欲。当道德之心处于虚灵不昧之状态时，其同时具备能自觉道德及实现道德实践的力量，即能有道德主宰力，主宰着吾人行为活动能是一个具有道德价值意义的行为活动。金博士用一个特别的譬喻来说明此虚灵不昧之心，即：似乎是一种“道德指挥控制本部”（moral command post），即心能够遵从天理之道德命令而控制气质人欲，以发挥道德实践行动，而成为道德实践主体。最后金博士主张，从朱子工夫论来看，心所具的性理，并不是指存有论上的存在之理或本体之理而言，而是指道德命令及道德实践动力的道德之理而言。
金博士第六章主要是对“理气论的工夫论的讨论”。金博士此章最重要的一个论点即是，朱子理气关系是一体而不分的，这样的一体不分一定要从道德实践意义上来看。他所采取的根据就是《中庸》言“天道性命相贯通”的说法。首先，金博士将朱子言理此一概念区分为三种，分别为道德之理、存在之理、生生之理的意义。虽然理可以区分为三种意义来理解，但，金博士认为朱子自身对其三种之理没有那么清楚区别的说明。金博士主张，在工夫论方面，朱子所说之理乃是：“天道流行而化生万物的生生之理与内在于人之心的道德之理。”然而，气如果依生生之理而流行生物的事，此一状态就是天徳实现的纯粹至善的天道境界。人道效法天道，人依道德之理而行道德实践的事亦是天理实现的纯粹至善。此理与气、人道与天道此两个境界本质上为一致。在这个意义下天理具有两种意义：第一，天理为不可抗拒与不可改变的义务及命令。第二，道德创生的道德立法者，以及能实现道德实践的动力。顺此看法，在《中庸》言“天道性命相贯通”意义下，金博士认为朱子所重视之理不是“存在之所以存在”的存在之理，而是天地流行的生生之理，以及心之所以实现道德实践的活泼泼之道德之理。金博士指出在工夫论上是理与气为一体，这样的一体要从道德实践意义上来看，即：理自身命令实现于心中，气自身完成道德任务。
2．赖柯助：《朱子道德哲学重定位：如何回答“道德规范性”问题？》，台湾“中央大学”博士论文，2014年。
（1）论文问题意识
赖柯助博士论文题目为《朱子道德哲学重定位：如何回答“道德规范性”问题？》而这个题目要分析说明的是：朱子诠释孟子道德理论的合理性问题。作者对于这个议题的问题意识是来自于：朱子道德哲学之定位问题，或者朱子诠释孟子道德理论是否具合理性之判定之问题，此二议题，从传统至近代学者的看法并不一致。关于朱子道德哲学定位问题，当代学者有不一致观点者，作者举出钱穆先生、牟宗三先生与劳思光先生为例。钱穆先生认为，朱子是继承孔子及其以下儒学，并加以发扬光大之继承者。牟宗三先生，则判定朱子之义理系统是孔孟儒家之歧出，并非宋明儒之正宗，而以别子为宗来判定朱子义理系统。关于朱子诠释孟子道德理论是否具合理性判定之问题，则是想要回答朱子诠释下的孟子是否是孟子之本意，抑或是孟子用自身的义理架构来创造性地诠释孟子义理，其内涵已经并非是孟子之精神，也就是说作者论文工作在于：判定朱子与孟子伦理学型态之异同。
（2）论文架构
此论文可分成六个章节。第一章，导论。第二章，诠释进路的转向：心具众理是诠释心之意涵的起点。第三章，从人心道心说论心的双重身份：道心是反省判断的实践主体。第四章，朱子格致工夫理论架构之重建以常知进至真知为架构。第五章，论朱子诠释孟子义利之辨的合理性：朱子学的伦理学型态之重定位。赖博士的论文进路大致可以区分两个方向，第一，重新诠释朱子心性论中的心之意涵以及重建其工夫论中的格致工夫理论架构；第二，处理朱子诠释孟子义利之辨是否合理之问题。
（3）论文结论
本论文的研究成果笔者依照赖博士在其论文第六章的论述，来进行摘要说明。首先，作者在导论中引出美国哲学家Christine Korsgaard的道德规范伦理理论。所谓道德规范性理论，约可用两点来理解：（一）为何道德原则对行动者具有规范性。作者指出，当行动者面临道德冲突抉择时，此行动者必须有行动理由，来作为其实践道德之规范，也就是说透过这样的规范，使得行动者放弃自身的感性欲求，而能产生道德行动。（二）这样的道德规范性是如何证成的？作者指出根据Christine Korsgaard的道德规范伦理理论：理性的反省功能（人类意识的反省结构）就是规范性的来源。
第二，作者将此理论对应到朱子之道德理论当中，那么会与理性之反省能力相对应的是朱子系统中心的功能。作者指出，如果朱子道德理论要能够响应道德规范性的问题，则：（一）确定心具备反省判断的功能与先天的道德判断标准。（二）确定如何可以给出道德行动之理由。
第三，顺此，作者从心具理来作为理解心之意涵之进路。透过这样的论证进路，作者将厘清心具理之具字的诠释歧义之问题，进而证成朱子言“心具理”是：心先天本具此理，也就是指：心以性理作为其先天的内涵。作者认为心具理此一概念是偏重在从先天的关系申明性理是内在于心而为其内涵之形式义。
第四，作者指出，性理是先天内在于心而为其内涵，在这样的前提之下，朱子的道心人心说所提到的知觉概念，可以指向两个功能：（一）认知意义。（二）反省意义。笔者将作者重点整理为：知觉则作为类似及物动词来使用，认知意义下的知觉其受词是形气，反省意义下的知觉，其受词是性命。然而，对于认知意义下的知觉其主词是指人心，在反省意义下的知觉其主词是指道心。顺此可以这样说：人心是认知功能，以形气作为其认知对象；道心是反省功能，以性命作为其反省对象。作者进一步说明：当心的身份是道心时，心的责任在实践道德生命的要求。当心的身份是人心时，心的责任在于满足自然生命的需求。对于道心人心说的诠释，作者证成：道心是以先天本具的性理为道德判断标准的实践主体；而并非如前人学者主张：道心是后天赅摄的性理为道德判断标准的实践主体。作者进一步指出，道心不能被诠释为是经验实然或心理学意义下的心。
第五，当判定朱子道心之意义后，作者接着对于格致工夫之相关论述进行判定工作，即：常知与真知关系。作者认为所谓常知：未经道德反省的先天道德之知；真知：透过道德反省后的道德之知。而两者的差异在于：前者无法克服在道德实践时感性欲望所产生的反弹，后者则能解决此一感性欲望反弹之问题，进而在行动者处于道德冲突之情境时能够给出实践之道德要求。然而，如何从常知进到真知，朱子认为则需要透过格致工夫来完成。
第六，作者顺着朱子真知概念来理解，说明：如果就道德规范性问题来看，真知概念可以说明道德规范问题的行动理由。作者认为一旦行动者对于道德之知达到真知下的意义，则必然会驱动着他将道德命令付诸实践。
第七，对于朱子诠释孟子合法性之问题，作者指出两人的伦理体系有四点共通之处，摘要如下：（一）两人对于义利之辨都是预设严格意义下的存心伦理学立场。（二）两人都能合理地说明道德内在如何可能。（三）两人都采取道德自我立法的立场。差异在于：道德判断的来源不同，孟子是本心当下呈现；朱子则是透过反省认可之方式。（四）虽然朱子与孟子都是属于自律伦理学体系，但朱子的自律概念和孟子与康德意义下的自律不相同。作者主张朱子自律伦理学为：“以先天的道德之知作为反省认可标准而做道德判断。”
三、专书摘要
1．孙致文：《朱熹仪礼经传通解研究》，台北市：大安出版社，2015年。
孙教授在其书中提此书的目的在于透过探究《仪礼经传通解》一书，一方面，梳理朱子的礼学见解；另一方面，探究此书在学术史中各面向的意义，并借此揭举朱子于“内圣”“外王”两个面向的成就。孙教授认为从学术史的意义上来说，有汉宋之争与礼理之辩两大学术概念之争辩，然而，朱子的《仪礼经传通解》可以成为检证这两组学术史概念的最好材料。在文献学上来看，朱子《仪礼经传通解》一书在文献、典章制度等考据研究上，确实不如清代在礼学上的研究成果。虽然如此，此书仍有其意义之所在，孙教授提出了一个观点，即：在学界的研究上，长久以来对于朱子的研究都偏重在心性义理等形上学的问题上，对于经世致用等较为现实层面意义的研究较为缺少。孙教授认为《仪礼经传通解》恰好就可以补足这方面研究之不足之处。
该书大致上可以分成几个讨论重点。第一，说明朱子礼学兼具“实践”与“学术”两个面向，并由此说明《仪礼经传通解》与《家礼》性质之不同。第二，说明《通解》在文献学上的意义，探讨朱子对《仪礼》经传的整理与编次。第三，针对《仪礼经传通解》对前人解经成果的质疑与修正，探究其得失。第四，探讨朱子解经特别着意之处。第五，举例说明《通解》的现实意义，由此掘发朱子礼学之经世用意。第六，综述《仪礼经传通解》一书在“礼理争辩”“汉宋之争”的学术氛围中，所代表的学术史意义。
笔者概述作者的几项重要观点。第一，朱子《通解》编纂的做法开启了后世之先河。朱子将“注疏附经”“分章定句”“定章名”“以传配经”的这种传统的编纂方式运用在《仪礼》的研究上，使得后世研究《礼》之学者都可以得到启发。第二，朱子编纂《通解》的用意，并非只是典籍礼制的考察，更非以恢复古礼为目的。其重点在于欲透过礼学研究的倡导，而对现实政治制度与社会生活产生正面的影响。第三，虽然朱子编纂《通解》一书其目的并不在于文献学上的考据工作，也并非想将恢复古礼作为其意图；并且《通解》在考据研究上远不及清代的水平。但是，那些带有汉学色彩之清代学者们，在《仪礼》学之研究上，无一不是站在朱子《通解》此书之肩膀上，来继续发展。
2．高荻华：《从郑玄到朱熹：朱子＜四书＞诠释的转向》，台北市：大安出版社，2015年。
作者开宗明义本书是从解经学的角度来理解朱熹四书学，作者的用意在于透过这样的方法论可以补足哲学或历史学角度的不足之处。该书从两种进路来研究朱子四书学。第一，以宏观的历史角度，来看学术思想之变化。第二，以微观的经注变化，来讨论变革的意义。
全书分为六个章节。第一章，绪论。第二章，论《大学章句》对《礼记·大学》的改造。第三章，论《论语集注》以理释“仁”。第四章，论《孟子集注》的内转。第五章，论《中庸章句》与人道。第六章，结论。
从作者的分章结构来看，分别以朱熹批注《论语》《孟子》《大学》《中庸》四书来作为每章的讨论核心。作者把《大学》放在此书首章来做讨论，约略地可以看到作者的用心之处。理由在于：作者提出中国传统经学家不仅仅是要解释世界，更为重要之处在于改变世界。然而，改变世界的方式首先就是透过对于诠释经典来建立一套套的世界观，在这样的世界观下，来思考人存在的意义和价值、人和自然世界之关系、整个人群社会发展的和谐。作者认为这个才是经学家解释经典的企图之所在，而朱熹也不外乎如此。从这样的观点来看，《大学》中的《格致补传》可以直接地反映朱子的世界观。在这样的世界观下，如何透过人道上的工夫努力来契入天道，建立儒家学者与自然世界之关系。
作者更指出，朱熹诠释经典的“转向”之处在于：直接地面对经典本身，而跳过了过去传统的注疏，来理解圣人的本意。作者说明这样的“转向”，反映了经学家背后一种精神，即：理性精神的抬头，信任自身的理性能力，认为以理性作为工具，来直接面对经典本身，进而了解、掌握圣人的本意。
作者最后提出，朱熹诠释四书的目的在于：成就人独特之超越的内在价值和意义以及凸显了人的主体价值的完成。这样的内在价值与主体价值，分别在四部儒家文献的诸多概念当中，表达出了殊途同归的义理。在《大学章句》中就是透过对于“明德、新民、至善”的重新解释。在《论语集注》中透过“仁”作为“心德之全而人道之备”来说明。在《孟子集注》中则是透过“大人者，大人之德，正己而物正者也”来实现。在《中庸章句》则是学者透过“成德、诚之，而能体现天理之浑然”，来说明人道价值之极致展现。
（作者单位：中国台湾政治大学哲学系）
2015年日本朱子学研究综述
〔日〕板东洋介
一、向“方法论”的挑战
在当今日本学术界,日本朱子学尽管在“东洋哲学”“政治思想史”“伦理思想史”等各专门领域内开展研究,但在质量与数量上都构成该研究之核心的是名为“日本思想史”的学科。日本思想史学会现拥有730名个人会员与来自31个机构的团体会员[1],每年出版学会期刊《日本思想史学》。业已发行了47期的《日本思想史学》是一部刊登日本国内特别是有关日本近世儒教研究方面一主要原因之一是不存在如古代、中世思想中的与佛教研究、 国文学研究相竞争之状况——具有最高水准的论文的杂志,这一点是众口ー词的。
该日本思想史学会,于今年（2015）围绕思想史研究的“方法论”展开了针锋对麦芒的争论。首先是2015年9月12日在东京大学本乡校区（东京都文京区）举办了题为“思想史之对话”的研究会。在会上,学会现任会长前田勉（爱知教育大学教授）在对率领战后的日本近世思想史研究ーー实质上其大半为儒教研究——的丸山真男、安丸良夫、子安宣邦等人各自描绘的近世思想史 的“全体像”进行概括的基础上,对今后思想史应如何描绘“全体像”提出了建议,笔者（板东）也做了若干应答。接着,在10月17日、18日接连两日于早稻田大学户山校区（东京都新宿区）举办的日本思想史学会大会上，首日下午举办了以“思想史学的设问方式ー一基于两个日本思想史讲座”的整体研讨会。这ー研讨会不限于近世思想史、儒教研究,与前田勉同样毕业于东北大学的日本儒教研究核心人物之一田尻祐一郎（东洋大学教授）做了题为“回顾战 后近世思想史研究”的报告,泽井启ー（惠泉女学园大学名誉教授）与高山大毅（驹泽大学讲师）各自对此加以了细致的点评。[2]
为何当今日本的研究者们要对其研究对象,即以引入朱子学而开其端绪的日本儒教提出诸如“全体像”“设问方式”“方法论”等大问题呢?这大概是源于东亚其他各地域的儒教研究中少见的日本特有的情况。说到底，是因为与其他地域不同，在日本不存在将儒教——无论是古为今用，还是与之交锋——视为“我们的传统”的这一想法。当然，在日本也存在跨越19世纪的近代化，融入基层民俗活动与行为方式中，宛如潜流的思想传统。可是大半都被视为“佛教”与“神道”，而绝不是“儒教”。因此，日本研究者不得不长期意识“为何要探究儒教？”这一问题来开展研究。如果研究者们对这个单纯的设问提不出简明的回答，在日本人文学面临崩溃的状况中，近世创造出的无数的朱子学、新儒学的文本群就只能一直藏在各地书库中，不见天日。
在此意义上，在上述两次会议中，前田勉与田尻祐一郎两人都重点选择丸山真男与子安宣邦的近世思想史研究为题是耐人寻味的。通过名著《日本政治思想史研究》（东京大学出版会，1952）发现了近世的朱子学向徂徕学、国学的展开过程中的日本内发性近代化之萌芽（及其限界）的丸山真男之论述于战后日本与日本思想史学重新起步之际，吸引了众人瞩目。直至当今日本思想史学“偏重于”近世思想是深受丸山真男影响的。另外，1990年代将法国、美国的最新批评理论用于近世思想研究的子安宣邦的研究，一方面运用高度抽象的分析概念，另一方面也带有彻底批判近、现代日本的民族主义这一极其明了且兼具现代性的意义。［3］尽管两者都容易受到来自实证性文献研究视点的批评，但通过添加重要的辅助线，提出“故事”，在不具有将儒教视为“传统”之共识的日本，明确了当地揭示出将日本儒教作为主题来探讨的当下意义，激起众多日本人关心这一贡献是巨大的。今日重提他们的工作，恰是由于将日本儒教再次变为对众多日本人具有切实意义的对象来把握这一点已是燃眉之急的课题。
尽管对现状拥有上述共同的认识，但前田勉与田尻祐一郎的建议是对照性的。力图构筑超越丸山真男的近世儒教研究之“大理论”的前田勉不断提出基于其膨大知识素养的崭新的“全体像”，如认为近世日本的基底思想不是朱子学，而是作为武家政权之基本教养的“兵学”，朱子学只不过是作为外来思想占据着局部性地位而已［4］，以及提出近世后期的儒教经典“会读”之场所与近代以后的自由的言论空间直接相关的“会读”论［5］等，直至今日强有力地带动着日本儒教研究。与他相对，以扎实的山崎暗斋与徂徕学派研究而闻名的田尻祐一郎［6］则指出：“与伟大的思想家不断踏实对话这一态度（方法），在当今的思想史研究中是否淡化了”（据上述大会发表资料）。田尻祐一郎所提倡的该“态度”或“方法”是认真研读《论语》或《书经》，通过与圣贤开展内在性对话来获得真理，甚至尝试磨炼人格修养，这倒是儒教中传统的“态度”与“方法”。当今的日本人文学越来越趋于不容忍那种做法，但儒教是以“读书”“学文”为其基础行为的思想这一点有必要不断被想起。
二、两个思想史讲座
田尻祐一郎、泽井启ー、高山大毅等人参加的学会研讨会之副题中写道:“基于两个日本思想史讲座”,正如那样,2015年的特色在于,这是日本思想史学相关书籍的主要出版社ーー岩波书店与ぺりかん社两公司分别出版的新的日本思想史讲座完成之年。前ー节中提及的围绕思想史之“方法论”的活跃论争同时也具有总体概括两个讲座的意义。
岩波书店邀请莉部直、黑住真、佐藤弘夫、末木文美士担任编集委员而出版的《岩波讲座日本の思想（日本的思想）》共八卷,按主题分卷。各卷探讨的主题分别是“‘日本’与日本思想”“场与器”“内与外”“自然与人为”“身与心”“秩序与规范”“礼仪与创造”“走向神圣”（按卷数顺序）,令人想起当下颇受关注的问题群之分布。［7］而由ぺりかん社在上述学者之外并邀请田尻祐一郎共五人担任编辑委员而出版的《日本思想史讲座》共五卷,在“古代”“中世”“近世”“近代”各时代分卷之后,第五卷还探讨了“方法”。这ー讲座按时代顺序编排,因此更加便于使用,特别是“近世”卷（2012年刊行）是把握日本国内开展的日本儒教研究目前状况之梗概的最佳著作。
不同于2014年编辑完成的岩波讲座,ぺりかん社版讲座的最终卷之完成遇到了困难,最终于本年12月出版,两个讲座系列オ大功告成。在此将ぺりかん社版讲座第五卷（《日本思想史讲座5——方法》,ペり力、んネ士,2015年12月）作为日本思想史研究的今年代表性著作，仅就与日本朱子学相关的内容做ー简洁的介绍。
内容大体上分为四部分。首先,在“研究的课题与方法”中,黑住真（东京大学教授）与片冈龙（东北大学教授）提出了日本思想史的“研究与课题”。其次,在“方法的诸方面”中,针对“拟古”“论争”“训读”“书物”“性与性别”“环境”等具体的研究视角,由各领域的领军人物分别做了概括。并且在“世界中的日本思想史——来自海外的研究”中,介绍了中国（包括台湾）、韩国、欧美等的研究。其中,卞崇道与吴光辉、蓝弘岳介绍的中国研究状况都以日本儒教为核心主题。最后,在“走进日本思想史ーー概括介绍”中,对“神道”“佛教”“儒教”“基督教”等各种思想分别做了简明的“概括介绍”。“儒教”ー节的执笔者是前年的本系列综述中也曾介绍的土田健次郎（早稻田大学教授）。并且在卷末附有“日本思想史学相关文献一览表”与最新的“日本思想史年表”，相当有助于学习者。特别是在文献一览表的“近世、ー般”栏中,恰当地刊登了至今仍受重视的日本儒教研究文献,非常便于海外研究。
三、“训读”的思想史
当今日本儒教研究中广为议论,与日本朱子学也关系颇深的一个主题是ペりかん社版讲座中也提及的“训读”。该主题的国内领军人物正是在讲座相关处执笔的中村春作（广岛大学教授）。中村春作关于“训读”的论述,此外还有岩波书店版讲座第二卷所收的《训读と翻译ーー原典との间をつなぐ（训读与翻 译ーー联结与原典之间的距离）》,另外在总结了文部科学省科学研究特定地域研究“东亚海域交流与日本传统文化形成”（2005〜2009,代表:小岛毅）中由他主持的“日中儒学班”之研究成果的内容浩瀚的《“训读”论ーー东アジア汉文世界と日本语（“训读”论——东亚汉文世界与日语）》（勉诚出版,2008 ）、《续“训读”论ーー东アジア汉文世界と日本语の形成（续“训读”论ーー东亚汉文世界与日语之形成》（勉诚出版,2010）之中,与各位专家所著专论ー起,刊登了他思路清晰的概论。下文将根据其中被视为阐述得最精当的收入岩波讲座的《训读与翻译》来介绍该研究主题所及范围与有趣之处。[8]
据文献记载,自6世纪儒教经典传至日本以来，日本人长期地不是将《书经》《论语》等经典类书籍作为中文,按中文发音来读,而是在原文上加入独特的符号,将它“翻译”成日语来读。其中当然需要对汉语与日语语序不同的词语进行调整其顺序，增补中文中不存在的（在日语话者看来需要的）助词,用与之相当的日语词汇来对汉语单词进行更换解读等的工作。这就是“训读”。虽经种种周折,该技法至今仍保留在中等、高等的语文教育中,正因如此,当现代的日本人见到古典汉语文字列时,脑中不会浮现出中文语音之连续,浮现的是被“训读”的特殊的日语文言文。“训读”是因日本处于汉文文化圈周边这ー位置而形成的巧妙的翻译技法。
然而，这ー持续了千年多的“训读”传统曾遇到一大转折。那正是因导入朱子学而发生的。时值15世纪,当时,因贵族社会之颓废,“训读”技法为世袭的博士之家所垄断。在其中“秘传的、匠人气的汉文读书法”（第36页）成为主流,充斥着极其封闭的气息。可是在其中出现了号称“儒学不依晦庵无以为学”（《桂庵和尚家法训点》）,尊信朱子学的禅僧桂庵玄树（1427〜1508）,开创出了更为一般的公开的训读技法。从桂庵玄树继承到南浦文之（1555〜1620）,并通过近世的林罗山、山崎暗斋、佐藤一斋等醇儒而一般化的该新训读法与博士家的“古法”相对,被称为“近世训点”。17世纪以后日本的经典类书籍之大半是以属于该近世训点的林罗山的“道春点”来训 读的。
该训读之转换“不单是技法上的转换”（同上）,也是“与接受朱子学相呼应的ー种思想性转换”（同上）。中村春作得出的结论是,桂庵点,乃至近世训点一般的特征在于仔细地读“而”“矣”等“助字”，“桂庵的这一’置字‘必须一字一字训读,将原文的每一字都改为日文的姿态是与对经书上的每一字都逻辑性地、抽象地进行概念规定,做完全解释的朱熹的注释方法相呼应的”（第37页）。一方面以“理一分殊”为理论前提，一方面作为对格物致知的实践,而细致地注释经书的朱熹的姿态在日本的对应物正是向所有人公开的简明平易的近世训点。
其后,正是否定朱子学“理”之思想的荻生徂彿提倡废除训读，并且，近世末期的读书人习以为常的训读文体变为文明开化时期书写规范文体的母体,乃至当今日本的书面语仍处于其决定性的影响之下,这些有关“训读”与朱子学的问题群正构成了日本儒教史、日语史、日本文学史、日本文化史等中最关键的结点,这样说也绝不为过。当今日本人阅读、书写的语言本身正处于朱子学遥远的遗留下的影响之中。对于“训读”的这ー重要性,除了哲学、历史学方面的研究者之外,文学研究者也当然相当关注[9],目前在“训读”研究领域,自然地呈现出充满活力的跨学科研究之面貌。令人期待进ー步的研究成果。
（作者单位:东京大学大学院人文社会系研究科）
2015年日本朱子学研究综述
〔日〕板东洋介
1.「方法論」への問い
今日の日本学術界では、日本朱子学は「東洋哲学」「政治思想史」「倫理思想史」等々のさまざまな専門分野から研究がなされているが、質量ともにその研究の中核をなすのは、「日本思想史」と名指されたディシプリンである。日本思想史学会は現在、個人730人、団体31機関の会員を擁しm、学会誌『日本思想史学』を逐年で発刊している。すでに47号•を重ねた『日本思想史学』は、とくに日本近世の儒教研究については、——古代・中世思想における仏教研究や国文学研究との競合状況が存在しなし、ことを大きな要因として一一日本国内ではもっとも水準の高レ、論考が掲載される雑誌であると、衆目の一致する所である。
その日本思想史学会では、本年（2015年）、思想史研究の「方法論」をめく、って丁々発止の議論が交わされた。まず2015年9月12日には、「思想史の対話」と題する研究会が東京大学本郷キャンパス（東京都文京区）で行われた。そこでは現学会長である前田勉（愛知教育大学教授）が、戦後の日本近世思想史研究一実質的にはその過半が儒教研究である一をリードした丸山真男、安丸良夫、子安宣邦らがそれぞれに描いた近世思想史の「全体像」を総括したうえで、これからの思想史の「全体像」の描き方について提言し、それに報告者（板東）がいくつかの応答を行なった。ついで、10月17日•18日両日にわたって早稲田大学戸山キャンパス（東京都新宿区）で開催された日本思想史学会大会では、第一日の午後に「思想史学の問い方一2つの日本思想史講座をふまえてーー」と題した全体シンポジウムが開催された。こちらは近世思想史/儒教研究に限定されたものではなレ、が、前田とならんで東北大学出身の日本儒教研究の重鎮である田尻祐一郎（東洋大学教授）の「戦後の近世思想史研究をふりかえる」と題する報告に対し、澤井啓一（恵泉女学園大学名誉教授）と高山大毅（駒澤大学講師）とがそれぞれ精緻に論評を加えた[2]。
なぜ今になって、日本の研究者たちはその研究対象、すなわち朱子学の移入を!1蒿矢とする日本儒教に対して、その「全体像」•「問い方」•「方法論」等々の大仰な問いを問うのか。そこには、おそらく東アジアの他の諸地域の儒教研究には見出せない、日本特有の事情が存する。それは端的にいって、他の地域とは異なり、日本には儒教を、ーー今に活かそうとするにせよ、対決せんとするにせよーー“われわれの伝統”として捉える了解が存在しない、ということである。無論、日本にも19世紀の近代化を越えて、基層的な民俗行事や行動様式の中に融けこみ、底流し続けている思想伝統は存在する。しかしそれは「仏教」や「神道」として観念される場合が大半であり、決して「儒教」ではない。そこで、“なぜ儒教を問うのか”という問いを、日本の研究者はつねに意識しながら研究を進めざるをえないのである。この単純な問いに研究者たちが明快に答えることができないならば、日本の人文学の壊滅的な状況の中で、近世に生産された無数の朱子学•新儒学をめぐるテクスト群は、いたずらに各地の書庫に死蔵されるだけとなりかねない。
その意味で、上記の二つの会合の中で、前田と田尻の両者がともに、丸山真男と子安宣邦との近世思想史研究を重点的に取り上げているのは示唆的である。名著『日本政治思想史研究』（東京大学出版会、1952）で近世における朱子学から徂探学・国学への展開過程の中に日本の内発的近代性の萌芽（と、限界と）を見出した丸山の議論は、戦後の日本と、日本思想史学との再出発に際して、多くの人びとを引き付けた。今日にまで至る日本思想史学内での近世思想の“偏重”には、丸山の影響が大きい。また、1990年代にフランスアメリ力の最新の批評理論を近世思想研究に導入した子安宣邦の研究は、非常に抽象度の高い分析概念を駆使するものでありながら、同時に近•現代日本のナショナリズムへの抜本的な批判という、極めて明瞭かつ現代的な意義をも併せ持つものであった⑶。両者はともに、実証的な文献研究の視点からは批判も受けがちであるが、強い補助線を引き、“物語”を提示することで、儒教が“伝統”としてのコンセンサスをもたなレ、日本において、日本儒教を主題的にとりあげる現代的意義を明快に示し、多くの日本人の関心を惹起したその貢献には多大なものがある。彼らの仕事が今想起されるのは、日本儒教をもう一度、多くの日本人にとって切実な意義を帯びた対象として捉えなおすことが焦眉の課題となっているためにほかならない。
このような現状認識を共有しつつも、前田と田尻との提言は対照的である。丸山を越える近世儒教の「グランドセオリー」の構築に意欲的な前田は、近世日本の基底思想は朱子学ではなく武家政権の基本教養としての「兵学」であり、朱子学は外来思想として部分的地位を占めたに過ぎないとする把握⑷や、また近世後期における儒教経典の「会読」の場が、近代以降の自由な言論空間へと直結したとする「会読」論⑶など、膨大な知識に裏付けされた斬新な「全体像」を提言し続け、現在に至るまで日本儒教研究を強力に牽引している。対して、山崎闇斎や徂铢学派の篤実な研究で知られる田尻［6］は、「偉大な思想家とじっくり対話を重ねるという態度（方法）が、今日の思想史研究で弱体化しているのではないか」（上記大会発表資料）と指摘する。田尻が提唱するその「態度」あるいは「方法」とは、『論語』なり『書経』なりを味読し、聖賢との内的対話を通じて真理の獲得、ないしは人格の修養を目指すという、むしろ儒教に伝統的な「態度」「方法」である。今日の日本の人文学はますますそのような余裕を許さない方向に向かいつつあるが、儒教が「読書」•「学文」を基底的な営為とする思想であるこ세ま、繰り返し想起されねばならないだろう。
2.二つの思想史講座
田尻・澤井・高山による学会シンポジウムの副題に「2つの日本思想史講座をふまえて」とあったように、2015年は、日本思想史学関連書籍の主要な版元である岩波書店とぺりかん社との両者からそれぞれに上梓された新たな日本思想史講座が完結した年としても、特徴づけられる。前節でとりあげた活発な思想史の「方法論」をめぐる議論は、両講座の総括としての意義も併せもっている。
岩波書店から茹部直・黒住眞•佐藤弘夫•末本文美士を編集委員として発刊された『岩波講座日本の思想』は全八巻で、テーマごとの巻分けとなっている。それぞれの巻が扱うテーマは「「日本」と日本思想」「場と器」「内と外」「自然と人為」「身と心」「秩序と規範」「儀礼と創造」「聖なるものへ」（巻数順）であり、現在関心が持たれている問題圏の布置を彷彿させる⑺。ーた、ぺりかん社から同じメンバーに田尻祐一郎を加えた五名を編集委員として発刊された『日本思想史講座』は全五巻で、「古代」「中世」「近世」「近代」の時代ごとの巻に加えて、第五巻では「方法」を論じる。こちらは時代順であるのでいっそう利便性が高く、とくに「近世」の巻（2012年刊）は日本国内での日本儒教の現在の研究状況の概要を把握するためには絶好の書となっている。
2014年に完結した岩波講座とは異なり、ぺりかん社版講座の最終巻の完成は難航し、本年12月の刊行をもって、両講座はようやく完結を迎えた。そこで、このペりかん社版講座第五巻（『日本思想史講座5——方法』、ぺりかん社、2015.12）を、本年を代表する日本思想史研究の著作と位置づけ、日本朱子学に関係する限りでの内容の簡潔な紹介を行ないたい。
内容としては大きく四部にわかれる。まずI•「研究の課題と方法」では黒住眞（東京大学教授）と片岡龍（東北大学教授）とが日本思想史の「研究と課題」を提示する。次にH.「方法の諸相」では「擬古」「論争」「訓読」「書物」「性とジェンダー」「環境」等々の具体的な研究視角を、それぞれの第一人者が概説している。さらにm.「世界のなかの日本思想史ーー海外からのアプローチ」では中国韓国欧米といった「海外からのアプローチ」が報告される。このうち卞崇道と呉光輝と藍弘岳による中国の研究状況が、日本儒教を中心的な主題とする。最後にIV•「日本思想史へー一ガイダンス」では、「神道」「仏教」「儒教」「キリ자教」等の諸思想ごとに簡便な「ガイダンス」が付されている。「儒教」の執筆者は一昨年の本稿でも取り上げた土田健次郎（早稲田大学教授）である。また、巻末に「日本思想史学関係文献一覧」と最新の「日本思想史年表」を掲載して学習者のために有益である。特に文献一覧の「近世•一般」の欄には、今日なお重要と思われる日本儒教研究文献が、ほぼ過不足なくリストアップされており、海外からの研究にも大いに資するであろう。
3.「訓読」の思想史
今日、日本儒教研究の上で盛んに論じられており、日本朱子学とも深く相関するテーマとして、ぺりかん社版講座にも取り上げられていた「訓読」が挙げられる。このテーマの国内での第一人者は、講座の当該箇所の執筆者でもある中村春作（広島大学教授）である。中村の「訓読」に関する論は、ほかにも岩波書店版講座第二巻所収の「訓読と翻訳ーー原典との間をつなぐ」があり、また文部科学省科学研究費•特定地域研究「東アジアの海域交流と日本伝統文化の形成」（2005-2009、代表:小島毅）内の、彼を首魁とする「日中儒学班」の研究成果をまとめた浩瀚な『「訓読」論—ー東アジア漢文世界と日本語』（勉誠出版、2008）、『続「訓読」論ーー東アジア漢文世界の形成』（勉誠出版、2010）にも、さまざまな専門家による専論とともに、大変明晰な総説を掲載している。以下、これらのうちで、もっとも簡にして要を得た論考と思われる岩波講座所収の「訓読と翻訳」に拠りつつ、本テーマの射程と面白さとを紹介したい⑻。
文献上では六世紀の儒教経典渡来よりこのかた、日本人は長く『書経』『論語』等の経典類を中国語として•中国語の音で読むのではなく、本文に独自の記号を付して、日本語とへと「翻訳」して読んできた。そこでは無論、中国語と日本語とで語順の違う語の順番を入れ替え、（日本語話者からすれば）中国語に存在しない助辞を補い、中国語の単語をそれに該当する日本語の語彙で読みかえる等々の作業が行われる。これが「訓読」である。まがりなりにもこの技法が今日に至るまで中等•高等国語教育の中で存続しているからこそ、古典中国語の文字列を見る現在の日本人の脳内では、中国語の音の連なりではなく、「訓読」された変格的な日本語の文語文が読み上げられるようになっているのである。「訓読」は漢文文化圏の周縁という日本の位置が成立させた、巧みな翻訳の技法である。
しかし、この千年以上続く「訓読」の伝統には一大転機が存在した。それはまさに朱子学の導入によって起こったのである。十五世紀のことである。当時、貴族社会の退廃によって、「訓読」の技法は世襲の博士の家に独占されていた。そこでは「秘伝的、職人芸的漢文読書法」（p.36）が主流となり、きわめて閉鎖的な空気が醸成されていた。しかしそこに、「儒学は晦庵に原づかざれば、以て学と為さず」（『桂庵和尚家法訓点』）と朱子学を尊信した禅僧•桂庵玄樹（1427-1508）が現われ、より一般的で公開的な訓読の技法を開発した。桂庵から南浦文之（1555-1620）へと継承され、さらに近世の林羅山•山崎闇斎•佐藤一斎といった醇儒たちによって一般化したこの新しい訓読法は、博士家の「古法」との対照で「近世訓点」と呼ばれる。十七世紀以降の日本における経典類は、大半が、この近世訓点に属する林羅山の「道春点」で訓読されたのである。
そしてこの訓読の転換は、「単なる技法の転換ではなく」（同）、「朱子学受容と連動した、一種の思想的転回であった。」（同）桂庵点、さらには近世訓点一般の特徴は、「而」「矣」などの「助字」を丁寧に読んでいく点に求められるが、「この桂庵の、「置き字」一字一字を必ず訓読し、原文の一字一字をすべて日本語に直していこうとする姿勢は、経書の一字一字をすべて論理的、抽象的に概念規定し、解釈しっくしていく朱熹の注釈の方法に相応するものであった」（p.37）と中村は結論づける。「理一分殊」を理論的前提としつつ、格物致知の実践として入念に経書を注釈してゆく朱熹の姿勢の日本における対応物が、誰にでも公開された簡明平易な近世訓点なのである。
その後も、朱子学の「理」の思想を否定した荻生徂徳が、まさに訓読の廃止を提唱したり、さらには近世末期の知識人たちの骨身に染みついていた訓読文体が開化期の書記文体の母体となり、今日の日本の書き言葉までもその決定的な影響下にあったりと、「訓読」と朱子学とをめぐる問題圏は、さながら日本儒教史•日本語史•日本文学史•日本文化史等々の最肝要の結節点をなしているといって過言ではない。今日の日本人が読み、書く言語そのものが、朱子学のはるかな残響のもとにあるのである。こうした「訓読」の重要さについては、哲学・歴史学の方面の研究者のみでなく、もちろん文学研究者も注目するところであり[9]、現在「訓読」研究界隈は、おのずと活気ある学際研究の様相を呈してレ、る。V、っそうの成果が俟たれるところである。
（作者单位:东京大学大学院人文社会系研究科）
2015年度韩国学者对朱子学及韩国儒学的研究[1]
〔韩〕姜真硕
ー、朱子学研究
2015年度韩国学者的朱子学研究大体上可分为朱子哲学、比较哲学、教育学、工夫论和文学等五个领域。
首先,在朱子哲学及朱子学的研究方面,各种核心概念的研究、深入探讨及解释朱子哲学的领域较突出。其中,朱子仁学与朱子对仁的理解方面的研究比较多，这显示仁学是儒学中永久不变的核心思想。李致亿:《关于宋代性理学者“仁思想”的研究》、李天承:《从朱子仁说看以自然为基础的道德规范》、辛正根:《朱子对仁与知关系之解析》、成贤昌:《朱熹对颜回的理解》等研究都探讨了仁学及仁者方面的内容。
另外,田炳郁的论文值得详细介绍及讨论。田教授专门探讨了繫矩之道与忠恕的异同及繋矩之道的解释问题。他在《从禁矩之道的解释看朱子的共同体伦理》中深入探讨了《大学》的“繋矩之道”的多种解释以及“繫矩之道”“忠恕”等概念的应用问题。朝鲜时代的韩国儒家对朱子“禁矩之道”的解释有几种,他们以这几种解释更深入探讨了“繋矩之道”的应用问题。大体上,“禁矩之道”有“以矩繫之”和“繁而矩之”的两种解释。其中,“繫而矩之”的解释得到星湖李漢(1681〜1763)和茶山丁若镭(1762〜1836)的支持。贞山李秉体(1710〜1776)更明确地主张“繋矩之道”不是指“度物以矩”而是指“度物得方”。在田炳郁看来,朱熹对“紫矩之道”的解释可能都包含“以矩繫之”和“繫而矩之”的两种解释。但更重要的是从“以矩繋之”到“繫而矩之”的实践过程。因此从实际成果的意义上说我们更需看重“繫而矩之”的解释。而且我们还要注意“恕”与“繫矩之道”的差异。田炳郁主张“恕”侧重于说明《大学》传的“齐家治国”的概念，是强调为政者为提高百姓之道德观念时具有的一种大格态度;而“繁矩之道”则是“治国平天下”的中心概念，是涉及如何实现已具备道德心的老百姓的道德要求等内容。换言之,“恕”是比较注重于说明以自我之道德心推己及人的次序过程,而“禁矩之道”则是要说明已经处于国家的共同体的人们都要实现某种道德的要求的预设环境。因此,为了实现“繫矩之道”,需要两种条件:ー是“以恕己之心以恕人”，另ー是得具有以公正的心实行公正的政策的能力。此“紫矩之道”可运用于许多政策方面,例如“财政”“恒产”“用人”等项目。我认为田教授的论文给我们提供朱子学及韩国儒学关于“繋矩之道”的多种解释具有的意义,同时提供共同体伦理及运用之学的视角。
除此之外,还有黄志源:《汉代训诂学与宋代朱子学对〈孟子〉的解释的差 异及其哲学史的意义》、Chen Yuan:《湛若水吸收朱子小学论的研究》、李相惇:《从理一分殊看朱子的格物致知说》、李贤仙：《程颍哲学与明代儒学的脱离朱子学的倾向》、Kim Dong-Min:《朱子的〈春秋〉解释方法论的研究》及卢映实:《从 朱熹鬼神论看知与行的背离问题》等论文。
第二,朱子学与其他哲学的比较研究也不少,这些比较哲学研究可说为韩国学术界开拓了新的领域。他们的研究有卞熙郁:《大慧的看话与朱熹的格物 的差异研究》、申春浩：《德治的目的与难题——朱熹与陈亮的王霸争论》、Chin Hyung-Jun:《二元论与一元论——西方的二元论与朱子学的一元论的比较》、lee Gwang-ju:《朱子学与大巡思想的修养论比较研究》、权相佑:《朱子学与伊斯兰教的互相文化哲学的探讨:以儒诠回、以回补儒、回儒共明》和金京秀:《从天 人论比较崔汉绮与朱熹的普遍性》等。
其中，我想以往韩国学术界比较少谈到权相佑的研究方向。他的《朱子学与伊斯兰教的互相文化哲学的探讨:以儒诠回、以回补儒、回儒共明》是关于儒家与回教的比较研究。权教授在序论中介绍在唐朝时期伊斯兰教首次传入中国。宋代和元代在中国的伊斯兰教都受到政府和民众的重视和支持,而到明末清初,由于穆斯林受到中国官方和儒家的镇压,穆斯林学者从此开始进行以儒诠回、回儒共明的解释工作。其代表人物有王岱与、马注、马新德和刘智等。他们都精通儒家思想与伊斯兰教,并致力于经典的翻译和两者间的融合。权相佑介绍王岱与根据儒家的修身、齐家、治国、平天下的伦理道德来理解伊斯兰教,同时以伊斯兰教的奥义重新解释儒家思想。这可说是以儒诠回、以回补儒的思想工作。王岱与还主张儒家的君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友的五伦与伊斯兰教的五性是一脉相通的道理。但儒家以父子的道理为根本,而伊斯兰教以夫妇的关系为根本。而且从政教一致的伊斯兰教看,对君主的忠诚就意味着对神的忠诚。但另一方面王岱与批判儒家未尽讲述万物与人类的根源和来世等思想。相反的,伊斯兰教主张宇宙万物的创造思想和回归安拉神（真主）的思想。因此中国穆斯林都重视真数体的思想。真是安拉神的属性，数是神创造宇宙的过程,体是体认神的意思。刘智试图将伊斯兰教的“五功”与儒家的“五伦”相结合,主张“五功修完,天道尽矣;教守五典（五伦），人道尽矣”，“尽人道,即是尽天道,未有尽天道，不始于人道者也”。我认为以往韩国的学术界对朱子学与伊斯兰教的比较研究非常少。权相佑的论文不但系统地梳理伊斯兰教传入中国的历史,而且详细论述以儒诠回、以回补儒、回儒共明的内容，给韩国学术界提供比较研究的新视角。
第三,其他在朱子的教育学、工夫论及文学方面的研究有李愚辰:《新儒学的儿童教育以朱子与王阳明为主》、Lee Seung-Yeon:《朱子教育思想的现 代解释》、安永晳:《朱子与阳明的道德教育论研究》、Lee Jung-Sang, Kim Jong-Du:《养生的呼吸法考察——以胎息法与吸收朱子“调息箴”说为主》、Lee Seung-Yeon:《李侗工夫论的时代含义》、邓庆平:《朱子涵养论初探》及郑羽洛: 《文学界对朱子诗的吸收与应用——以〈观书有感〉为主》等。韩国学者每年都做出朱子教育学的研究成果，这都表示儒学和朱子学一向给韩国社会和教育界提供参考及运用的资源。当然还有很多朱子学的研究论文,在这里仅择取这些论文作为介绍和参考。
二、韩国儒学研究
2015年度韩国儒学的研究大体上（栗谷学是另外谈）在退溪哲学与退溪学、退溪政治学、朝鲜时代的朱子学及儒学、星湖李滇学及书院学等领域上比较突出。
第一,退溪哲学与退溪学的研究成果相当多。其中，关于退溪《圣学十图》的研究有吴知奂:《退溪〈圣学十图〉的道德哲学基础》、姜保承:《〈圣学十图〉 的退溪修养论及其实践含义》、安琉镜:《天命图说的精华——〈心通性情图〉》等。在退溪“理发”的解释方面,有梁明洙:《在退溪思想中的理之能动性含义》、姜卿显：《退溪李滉对“理发”与“理自到”的联想理解》、金应鹤:《从书法美学探讨退溪的“理发气随”》等。在退溪心性论及工夫论方面，有李相益:《退溪学派的“以心使心”的解释》、尹天根:《退溪李滉的“感性哲学”ーー以天观念为主》、Jeong Weon-Jae:《李滉对七情的理解——从〈ネ［运〉到〈中庸〉》、李致亿:《退溪的心工夫》、Lee Jeong-Hwa:《在退溪诗中的心的含义》和 Im Sik, Ju Dong-Jin:《从人文学的养生试论退溪〈活人心方〉》等。还有金美荣: 《在传统婚礼中的传统性和外来性——退溪〈婚礼笏记〉与〈朱子家礼〉比较》的研究。
第二,退溪政治学的研究也相当多。这方面的论文有全世营:《退溪的人物评价研究》、成海俊:《退溪的对・日观具有的和平思想》、金容宪:《政治同伴的李滉与奇大升》及金彦钟:《退溪的行政与逸事的一些例子》等。其中,全世营的《退溪的人物评价研究》特别突出,他介绍了退溪在《退溪全书》中所直接评估的人物中抽出133人作为代表人物之例,通过11个评价的标准,得出退溪所重视的标准比率和顺序等统计结果。在全教授看来,退溪的评估标准和次序是学问及学问态度（26.1%）、生活态度（23.0%）、品性（16.3%）、政治态度及倾向（13.9%）、聪明性（6.5%）、行政能力（4.0%）等。此研究不但大量分析《退溪全书》的人物,而且用统计来显示评估的客观标准,是值得参考的。
第三,朝鲜时代的朱子学及儒学的研究成果颇多,有禹贞任:《从“言行录”类的书籍输入与理解过程看16世纪道统成立的过程》、李东熙:《高桥亨的朝鲜朱子学研究的虚实》、崔真德:《隐藏在朱子学中的阳明学——卢守慎的朱子学及其人心道心的解释》、林熙国:《19世纪末到20世纪初士大夫或儒者出身的基督教徒的信仰范畴研究》、宋赫基:《朝鲜朱子学与〈朱子大全答疑辑补〉》、金容载:《在朝鲜时代反阳明学的文献调查,批判阳明学的内容与反阳明学的思潮研究》、金东熙:《关于至善之中的牛溪与栗谷之论辩及其同实异指的哲学立场》及金基柱:《寒洲李震相的理气说——“理发一途说”为主》等。
其中,我特别注意到林熙国的《19世纪末至20世纪初士大夫或儒者出身的基督教徒的信仰范畴研究為林教授的论文是关于20世纪初韩国的首尔士大夫与地方儒林接受基督教的政治社会背景、生平、宗教信仰等的研究。他从介绍首尔士大夫的代表人物李商在（1850〜I927）的著作《共鸣散吟》出发,专门探讨这批士大夫如何改信基督教的整个过程,以及介绍了退溪后裔李源永（1886〜1958）等地方儒者如何成为基督教徒和他们的宗教活动。李商在曾经是1896年设立的韩国独立运动组织“独立协会”的成员。1898年他因积极参加独立运动而被收监,协会也被解散了。该协会的成员们在监狱里接触基督教书籍,也接受西方传教士的访问,后来改信基督教。这些改信者大部分是当时的士大夫,也是朝鲜的政府官僚。1904年,他们被释放出来之后,是在韩国首座教会莲洞教会开始活动的。他们的入教象征着当时官僚阶层的上流人士的入教,也打破了平民与贵族之间的阶级束缚,以及带来了儒家士大夫改信基督教之后,主导国民启蒙运动和圣经翻译运动等结果。1904年在莲洞教会活动的前独立协会人士又主导了基督教青年会（YMCA）活动。1906年,活动于莲洞教会的汉学家李昌植（1866-1936）等人完成了新约圣经的韩译工作,1911年出刊了旧约圣经的韩译本。1909年在首尔的北村设立了安洞教会。当时许多两班阶层的人士和政府官员入教了。后来他们积极参加抗日独立运动,而且设立了新式学校。林教授接着介绍李退溪的14代孙李源永的生平。李源永因在1919年参加“3•1”独立运动而被收监一年,在监狱改信了基督教。他以朱子学者的态度攻读《圣经》。1921年受洗后,1926年入平壤神学院。20世纪30年代,他全力传教、担任牧师,而由于他极力反对日本的黄民政策,被免职而收监。1945年光复之后,他致力于解决日本统治时代参拜神社的问题和教团分裂等问题,被世人称为“活着的殉教者”。以往韩国儒学的研究很少注意到韩国儒学家与基督教的关系。这篇论文重新探讨了韩国儒者如何改信基督教及他们的宗教学术活动,可谓开拓了新的研究领域。
还有李东熙对日本学者高桥亨的朝鲜朱子学研究进行批判的思考也值得讨论。李东熙的《高桥亨的朝鲜朱子学研究的虚实》是从现代儒学的观点批判地理解近代以高桥亨为代表的日本学者对韩国儒学的见解。首先李教授从宏观的角度介绍高桥亨对朝鲜朱子学的梳理和解释的整个内容。然后他从现代哲学的视角批判地探讨高桥亨所发挥的概念和论点的恰当性。李东熙认为高桥亨不正确地使用ー些概念。例如,高桥亨把朱子的理当作条理，又把李退溪的理与气当作理性与感性或氧气与氢的关系是不太合理的。高桥亨总结地说朝鲜时代的四端七情论辩的整个过程是不合理的。但这可说他过度地使用西方哲学的模式来贬低韩国儒学思想。此外,高桥亨把金昌协的哲学思想当作退溪与栗谷的折中的见解也是不正确的，应当把它看作朝鲜儒学深化发展的过程。总之,高桥亨不但对整个朱子学的理解,特别是对有机宇宙论的理解相当不够,而且对概念的说明和错综复杂的逻辑思考也露出弱点。但是他有些部分善用西方哲学的概念对韩国儒学进行先进的解释是值得学习的地方。这篇论文综合地介绍日本 学者高桥亨对韩国儒学的解释具有的正确的论点和逻辑上的漏洞,给当代韩国学术界提供了一个重要的参考资料。
第四，在星湖李漢学的研究方面,有Seo Geun-Sik:《星湖李灑的〈大学疾书〉研究》、Seo Geun-Sik:《星湖李灑的〈论语疾书〉研究》、辛炫承:《星湖李滇的公共性理念与政治哲学研究》、元在麟:《星湖李灑对朱子的理解与讲学活动》及秋制协:《李漠的四端七情说与星湖学派的思想分歧》等论文。其中,我想介绍秋制协的《李漢的四端七情说与星湖学派的思想分歧》。这是 关于被称为近畿退溪学派的星湖李漠(1681〜1763)的四端七情说与星湖学派的思想分歧的研究。秋教授梳理了从李漠到星湖学派对四端七情说的解释过程,以及详细探讨了星湖学派的分歧具有的思想内涵。李漢虽然主张他继承了李退溪的四端七情说,但实际提出的内容是“四端不因形气而直发，故属之理发;七情理因形气发,则属之气发。……余故曰,理发气随,四七同然”。他又主张四端是公,七情是私。因此李灑试图ー边维护退溪的学说,一 边反驳李栗谷的学说,以补充自己学说的弱点,但是结果得出了与退溪不同的论点。后来,李i翼思想本身具有的不同解释的可能性引起了星湖学派的思想分歧。该思想分歧有三种类型。第一是以李漢思想再解释李退溪的立场,第二是以李退溪的思想补充李漠思想的立场,第三是把李退溪与李栗谷的思想折中的立场。我认为这篇论文充分提供了退溪之后在星湖学派内进行的四段七情说的演变过程和思想内容。
以上我综合地介绍了2015年度韩国学者对朱子学及韩国儒学的研究。在我看来,2015年韩国学者的研究在比较哲学方面比较突出,他们无论是在中国哲学、韩国儒学、西方哲学或宗教学等范围,都进行了与朱子学比较的研究。还有，他们对朱子学、退溪学、退溪学派、朝鲜时代的儒学也进行了分析和解释,给韩国学术界提供新的视角。他们所涉及的领域很广。其中,退溪政治学（人物学）、韩国儒者的基督教化、综合地探讨星湖李漢学等研究是以往韩国学者较少深入研究的领域，是需要继续思考和讨论的。
（作者单位:韩国外国语大学中文学院）
2015年日本学界朱子学研究综述
〔日〕福谷彬
1.宫下和大⑴:《朱熹修养论的研究》,丽泽大学出版会,2016年1月。
学界长久以来多从哲学角度来研究朱熹的思想。然而,宫下在这部专著中却从工夫论的“实效性”的角度详论朱熹的思想。
关于“实效性”这个词,作者有如下说明:“实效性”有三个含义:第一是工夫的“确实性”;第二是“实证性”;第三是“有效性”。此外,作者使用的“修养”这个词对应于古代汉语“工夫”。这部书提倡的“工夫的实效性”的观点是非常新鲜的,但书中的内容却是十分坚实的。
全书除了《序言》《结语》之外,共有九章,分为三个部分:第一部《朱熹的“知”的修养》;第二部《朱熹的“心”的修养》;第三部《从修养论角度再论朱熹思想》。
朱熹的工夫论的宗旨,常常概括为“主敬穷理”,所谓“主敬以立其本,穷理以进其知”。“主敬”或者“涵养”是ー种修养内心的工夫;“穷理”或者“格物”是ー种积累知识与追求真理的工夫。第一部论述“主敬”的工夫，第二部则论述“穷理”的工夫。
这部书中,最重要的内容之一是关于朱熹与程颐的工夫论的差异的部分。因为朱熹本人说他釆用程颐学说来建立自己的工夫论,所以我们容易认为程颐的工夫论与朱熹的工夫论基本上是一致的,没有很大的差异。然而,作者通过分析朱熹取舍程颐“敬”说的情况来考察程颐和朱熹的“敬”说的差异,得出如下认识:
程颐认为,“存诚”不是工夫,而是作为“闲邪”工夫的结果的心理状态。程颐不说直接使心“诚”,而说排除心里的“邪”的要素来使心“诚”的状态这样“间接”的方法。作者指出程颐并非执着于“主一”之说。程颐“主一”说ー般被看作是程朱“敬”说的核心内容。宫下调査《二程语录》中的“主一”这个词的用例的分布情况,发现“主一”的用例集中在卷十五（伊川语,公元1080年左右的记录）,其他只有卷十八（伊川语,公元1095年左右的记录）ー处。作者认为程颐壮年多用“主一”的说法,晚年较多用“闲邪”与“整齐严肃”的说法,在此可见其学说的变化。对程颐而言,“主一”说不必是他的定论。
在第七章,作者论及朱熹和程颐对于“涵养”的看法的差异,认为:程颐是将“理义”或者“义理”进行“涵养”,而朱熹则是将“敬”进行“涵养”。朱熹采用程颐“涵养须用敬,进学则在致知”的理论来建立自己的工夫论。但是,其实二程著作中,这样将“敬”和“涵养”一起说的例子只有两个,应该说属于例外。其他有关“涵养”的说法,是说将픂义”或者“义理”进行“涵养”。从朱熹工夫论来看“理义”“义理”这些概念,则是与格物穷理这样的“知”的工夫有关的概念。朱熹只采用“涵养须用敬,进学则在致知”的说法,而不采用程颐以“理义”与“义理”说明涵养的部分来建立自己的工夫论。这意味着朱熹是有意识地构建将“知”和“行”加以区别的工夫论。
朱熹“存养”的解释以《孟子·告子上》뾵则存,舍则亡”的“操存”的概念为依据,二程却对《孟子·告子上》这句话的评价很低,并且看作“非夫子之言”。朱熹有“以静为本”的看法,程颐则认为“静”的工夫颇涉老佛,更加重视“动”的观点。[2]因而,作者认为,朱熹不予采用程颐的发言,正与湖湘学重视“动”工夫论的观点思想上有接近的地方。牟宗三在《心体与性体》中将程顕、胡宏列为一系,将程颐、朱熹列为一系。[3]日本学者冈田武彦也有ー样的看法。[4]作者认为,湖湘学派重视“动”的观点也可说是渊源于程颐,湖湘学派与朱熹的思想差异是对程颐的解释的差异。
在《结语》中,作者通过回顾本论的内容来说明他再三使用“实效性”这个词的意义,认为“实效性”这个词有二个含义:
第一,朱熹的“敬”与湖湘学的察识端倪说不一样,不直接以“心”为对象,而是以认识作为“主体”的“心”所进行的工夫。因为朱熹认为“心”是别扭的东西,是无法直接捕捉的。此即“确实性”的观点。
第二,关于朱熹的“知”的修养,朱熹总是比照经书的内容或者日常生活的感觉来检证,确认不存在问题,然后采用此理论。此即“实证性”的观点。
第三,朱熹认为“静坐”是ー种工夫,这一点与程颐不一样。虽然“静坐”是和禅宗有关的工夫,可是因为朱熹重视“静坐”作为工夫的效果,所以朱熹釆用“静坐”。此即“有效性”的观点。
如此,作者指出,朱熹是从“实效性”的观点来建立自己的工夫论的。
2.田中秀树:《朱子学的时代——统治者的“主体”形成的思想》,京都大学学术出版会,2015年3月。
全书八章,分为两部分:前半部分是对朱熹的政治思想方面的研究,后半部分是对日本江户时代的儒者石川香山和《陆宣公奏议》的出版情况的研究。
正如朱子学常常被称作是“修己治人之学”,朱子学的目的不止于个人自我的修养,而是要进ー步实现天下国家的安宁。长久以来学界多从士大夫角度探讨朱子的政治思想,该书则是从帝王学的角度讨论朱熹的政治思想,书中后半论及《陆宣公奏议》正体现作者关注帝王学这ー课题。
第二章《朱子学的君主论一作为主宰的“心”》为该书的中心论考。作者把君臣或者军民关系比喻为人身体的“国家有机体说”,通过分析中国的“国家有机体说”,指出朱熹以前的“国家有机体说”将君主比喻为“元首”,朱熹则比喻为“心”。朱熹将君主比喻为“心”的理由是他试图将君主论与工夫论结合考虑。一直以来,朱熹说的君主的“诚意正心”,与一般的工夫论ー样,被认为是内心的修养。然而,作者通过朱熹的《封事》《奏札》的内容分析其“国家有机体说”，指出朱熹所说的君主的“诚意正心”（身体的“心”）,实际上包含了职务分工明确各司其职的官僚制度（身体“手足”）的正常化的意义。
3.垣内景子⑶:《朱子学入门》，ミネルヴァ文庫,2015年8月。
该书是面向一般读者的入门书,并非研究专著。但正如作者在《后记》中所言,该书又是脱胎于作者的博士论文《“心”と“理”をめぐる朱熹思想構造の研究》（汲古书院,2005年），是该博士论文的“普及版”。因而,该书虽然是针对那些只知“朱子学”之名,尚不知其实的普通读者介绍朱子学的内容和意义,却也不是一般的概说书,而有其独自的观点和认识。
作者认为:阳明学是狭义的“心学”,朱子学是广义的“心学”;主张“心”的问题是朱子思想体系的核心,“心”就是宋明理学共有的思想核心。
在第一章《打破佛教!》中,论述到朱子学对于佛教的对抗意识。作者指出,佛教的最重要的关注点是“心”的安宁的问题,对于“心”的问题，用“理”的概念来说明的就是朱子学的观点。
第二章讨论“气”，第三章讨论“理”，分析朱子学与佛教思想的对于“心”的看法。
第五章、第六章作者论及“居敬”与“穷理”这两个朱子学最重要的工夫。作者强调,与佛教的“以心观心”的工夫不同，朱熹的工夫论是用“敬”来涵养。作者对于朱子学的“敬”这个概念,用“模仿”这个词来说明。作者认为,“敬”是用心模仿心的。模仿什么心呢?模仿经典中记录的行为中表现的心。作者进而认为,朱子学的“敬”是在“小学”基础上继续的“习惯化⑹”的工夫。还有,“格物致知”的主要对象也是经书。研究经书的内容，然后发现“心”和“理”融合起来的心理状态,此即所谓“脱然贯通”。
如此,作者从朱子对佛教思想的批判与反击的角度来梳理和说明朱子学的特征。
4.三浦秀一⑺:《科举与性理学——明代思想史新探》,研文出版,2016年2月。全书分为三部分:
第一部《〈大全〉与程策》,论述《性理大全书》的成立与影响,其中第一章《〈性理大全书〉的书志学的考察》尤为重要,讨论了从《集览》到《补注》与《集释》等《大全书》的注释的成立与展开。
第二部《考试与督学》、第三部《举业与德业》,论述有明一代的考官与提学官的实相与其活动。
总述
最近几年来,除垣内景子《朱子学入门》以外,小岛毅《朱子学と陽明学》（筑摩学艺文库,2013年）、小仓纪藏《入門朱子学と陽明学》（筑摩书房,2012年）、木下铁矢《朱子:「はたらき」と「っとめ」の哲学》（岩波书店，2009）、《朱子学》（讲谈社,2013年）等朱子学的入门书,在日本相继出版,而岛田虔次《朱子学と阳明学》（岩波书店）则是导夫先路的标志性著作。
岛田氏《朱子学と阳明学》自1967年问世以来,至2013年已经是第41次印刷,可见其影响力之一斑。该书上起宋儒,下迄明末李卓吾,描述了理学发展的内在逻辑,为日本的初学者提供了一部简要的入门书[8]。岛田氏对朱子学以及阳明学的理解,以及他对《大学》《中庸》的解读,在日本至今被认为具有权威性。不过，此书初版在半个世纪以前,现在看来并非没有瑕疵。其中比较大的问题是岛田氏的观点太偏于朱子学的“哲学”方面。他常常用西方式的概念,将朱熹的思想放在“存在论”或者“伦理说”的框架下进行解释。近年出版的新著入门书都存在与他不一样的观点。
2015年的研究,如关注工夫论的“有效性”的宫下和大《朱熹修养论的研究》、把朱子学看作“心学”的垣内景子《朱子学入门》等等，从比较新的角度对朱子学进行考察的论考比较多。朱子经学的研究虽未有专著，但相关论文也提示了研究者最近关心的重点[9]。
此外,研究者们也致力于朱子学文献的日语翻译和注释[10]，为年轻一代积极参与到朱子学的学习和研究中来提供了便利的条件,期待今后有更多新生力量的加入。
以上,就日本2015年的朱子学研究和学界概况做了简单介绍。由于笔者的学识和汉语能力的不足,难免挂一漏万，敬请谅解为感。
（作者单位:日本京都大学文学研究科）
2015年美国朱子学研究综述
戚轩铭
纵然美国有关朱子学的研究在数量上无法与中国以及其他亚洲国家等量齐观,但当中亦不乏创见者。以下将分别述之。
田浩(Hoyt Cleveland Tillman)为当今美国朱子学之领军人物之一。他于去年与武汉大学陈曦一同撰写《鬼、神、与宋代地方官员的礼仪实践:以朱熹于南康军为中心》(Ghosts, Gods, and the Ritual Practice of Local Officials during the Song: With a Focus on Zhu Xi in Nankang Prefecture) 一文并刊登于《宋元研究学刊》Journal of Song-Yuan Studies)中。[1]该文运用了很多明清时期的材料,特别是地方志来讨论南宋时期地方的宗教祭祀。虽然陈曦与田浩承认朱熹有时候否定地方鬼神,他们认为朱熹对于鬼神存在与否的态度也有相对开明的方面。而在罗列多条朱熹在地方如何推广国家礼仪标准的例子后,两人指出朱熹亦接纳民间的宗教以及祭祀ー些儒家传统所不认同的神祀,并试图为这些宗教赢得政府的认可。而作为沟通朝廷与民间的重要桥梁,作为地方官的朱熹对于民间宗教的开放态度使他得到地方人民的支持。结果在明代开始,他成为南康地方祭祀系统中被祭祀的其中一员。尽管朱熹这种态度与儒家的思想有些冲突，但两人认为,这正好显示了儒家的正统思想远比现代学者所想象的要复杂得多。两人亦相信有关研究能对北美学界认为儒家正统思想与民间宗教截然划分这种观点做出挑战。
又,田浩于2015年11月应台湾政治大学的邀请,主持了三场王梦鸥学术讲座。而其中两场涉及他过去有关朱熹的研究，它们分别名为:《朱熹“淫祠”祈祷文的分析及其意义》和《朱熹对“夷”的看法及其价值观的普世意义》。由于前者与上文所提及之论文的内容多有重复,故此处不再做描述。至于后者则把关于朱熹夷狄观的研究和现代中国针对普世价值的讨论结合在ー起,试图对今天各种价值观提供ー个历史文化背景,以及它们的普世意义。
其次,《东西哲学》(Philosophy Easf and West)于2015年亦刊登了两篇涉及朱熹的研究,包括:Asher Walden《朱熹、四七辩论、以及维根斯坦的窘境》(Zhu Xi, the Four-Seven Debate, and Wittgenstein's Dilemma )[2] 以及 Gregory Aisemberg《拯救诺斯•怀海德有关创造力的思想及通过朱熹拯救诺斯•怀海德》 (Saving Creativity in Whitehead and Saving Whitehead through Zhu Xi)[3]。AsherWalden的文章以韩国的四七辩论为中心,说明韩国哲学家李滉和李珥如何解释朱熹的道德形而上学,即“理”为使人向善的基础。作者认为两者的解释虽互有不同,但却有互补性,并指出两人均与理学家一样,同意心运作的基准隐藏于其正常的运作之中,而“敬”与“诚”只是说明心运作正常的现象性指标(phenomenal indication )或说明其时有何发生的ー种本体论的描述(ontological description ).作者相信这能很好地解释朱熹的道德哲学,盖他认为其哲学乃建基于通过静坐与格物而培养“敬”与“诚”的工夫之上。虽然如此,这些说明心运作正常的指标却不等同于“理”。
至于Gregory Aisemberg的文章则以分析阿尔弗雷德•诺斯・怀海德 (Alfred North Whitehead, 186I〜1947)有关创造力的思想为主,而对朱熹思想的论述则多用于说明前者的哲学思想。此文以白诗朗(John Berthrong )对于诺斯•怀海德与朱熹的分析为开端,认为朱熹的思想可用于解决诺斯・怀海德 有关创造力的思想中不连贯的地方。作者认为南乐山(Robert C. Neville)误解了周惇颐的《太极图说》,连带他有关诺斯•怀海德思想的理解或批评都因而出现了误差。在说明朱熹有关“理”“无极”“太极”等的理解后,作者便将有关思想应用到分析诺斯・怀海德的思想之上。例如,诺斯・怀海德认为上帝是ー终极原则(Limiting Principle ),以及其所谓之永恒的事物(Eternal Objects )可与“太极”和“无极”的无限可能性相关联。
就学位论文而言,张晓宇(Cheung Hiuyu )于去年亦以《权力的顺序:宋 代(960～1279 )有关祭祖仪式中昭穆制度的礼法争议》(Seq"e"ce(ザPower: Ritual Controversy over the Zhaomu Sequence in Imperial Ancestral Rites in Song china( 960〜1279))[4]一文于美国亚利桑那州立大学得到历史学博士学位。 此文试图从有宋一代关于昭穆制度的讨论,对于宋代思想史,以及礼制研究的ー些问题提出新的解释。[5]此文第五章讨论了南宋时期道学群体对于北宋的礼法争论所做之回应,以及他们的礼学研究如何受到新学的影响,更分析了朱熹有关昭穆的看法。张氏于文中指出,朱熹十分遵守“昭常为昭穆常为穆”的坚定原则 ( constancy principle),但面对其他有关太庙布置的记录，以至新学学者关于昭穆制度的论述时,他又表现了一定的灵活性。另外,此文又指出朱熹主 张昭与穆的神主牌的摆放是由西至东的。张氏更强调,朱熹的礼书成就虽高,但由于“古制不可晓”,且朱熹本人亦明言自己未能全面掌握古礼的部分内容, 如周代神主牌的排序等,故学者亦不应过分夸大其中所记礼仪的仔细度。
最后,宋在伦(Song Jaeyoon )《太平之迹:经典与中华帝国时期的国家行动主义》(Traces of Grand Peace: Classics and State Activism in Imperial China)[6]ー书于2015年由哈佛燕京出版社出版。传统经学与帝国政府的关系向来都是研治中国经学史者所关注的其中一个重要课题,此书亦是在这种学术关怀下撰写而成的。该书以王安石手撰的《周礼义》的残篇为中心,间及李靓《周礼致太平论》和王昭禹的《周礼详解》,考察了《周礼》这部从成书年代以至作者等问题都成疑的儒家经典如何在北宋时期被王安石转变成一部“章程”(Constitution ),即构成一个政体基本组成原理的政策与常规的主体[7],作为支持其变法的合理依据。尽管此书所讨论的内容没有涉及朱熹的思想,然其第十四章所论者亦不可谓与朱子学全无关系。作者于该章中以王与之《周礼订义》这部以更正王安石《周礼新义》为主的书籍为起点，追溯了南宋时期学者对于《周礼》的讨论,以及他们对于王安石的批评。该章提到ー些与朱熹关系较为密切者有关《周礼》的著作,如叶时的《礼经会元》、项安世的《周礼丘乘图说》等。这对于我们理解朱熹所处之学术环境,以至其身边的学者对于某个学术问题的态度都有一定帮助,故附记于此。
(作者单位:美国亚利桑那州州立大学国际语言文化学院)
朱子“命”思想研究述评
许春伟
“命”是儒家思想中的重要范畴，对“命”的思索贯穿整个思想史、哲学史。每个中国人或多或少地都会思考“命”的问题，因为这是实实在在影响人自身，渗透到每个人生活中的，如何处理安身立“命”的问题更是人们直面的话题。然而对“命”的研究，学界多集中于孔孟视界或殷周与两汉的天命论思想，对于两宋尤其是朱子的“命”的思想则缺乏系统而深入的讨论，显得过于单薄乏力。朱子作为我国伟大的哲学家，思想家，其所构建的理学体系宏达开阔、广大精微，任何一个方面都自成体系，整齐圆融。朱子命论亦是如此，开前人之广博，成自家之邃密。因此对朱子“命”思想的研究仍需进一步拓展、开挖。兹就前人之研究略做综述，以飨读者。
一、天命、性命
以历史为脉络，以“命”为线索。一般的哲学史、思想史以及期刊、论文等涉及的关于儒家“命”之流变的思想，主要是从天命、性命等方面展开的论述。
（一）考证、训诂的手法。傅斯年《性命古训辨证》（商务印书馆，1940年4月）充分考证了“性”“命”来源及其发展形式，生与性，令与命之关系及其在古代思想史上的地位。作者对“性”“命”二字从字源学的角度进行解说，自殷周溯源，认为《告子》《吕氏春秋》《荀子》等文献中“性”当作“生”字，解读了“令”与“命”的语言学关系。为我们理解传统的天命、性命观开拓了一个新的视野。
（二）以历史的眼光探讨命的含义。张岱年《中国哲学大纲》（中国社会科学出版社，2004年）对“命”也做了专门的讨论，以历史脉络的方法对古代哲学家关于“命”的思想进行了梳理。从孔孟荀出发，对庄周、墨翟之言命亦有剖析。孔子认为命乃人力所无可奈何者，孟子则主张肯定自己的命运，对之不存疑虑，要修身以俟之，即立命。王充则分命为二：一为遭逢之命，一为生死之命，并且对命有正命、随命、遭命的说法。作者对此仅仅陈述，并未做深入的分析。接着作者论述了张载、二程的“命”的思想,如张子讲义命合一,分命与遇为二。程顕反对张子的分命与遇为二,认为义是主,命是辅,平时只言人事之当然,到不得已时方可归之于命。程颐大旨与明道意思相同。朱子称赞程子言义不言命之说,但朱子所言之命,却颇与王充相近,认为生死寿天贵贱贫富皆由于气禀。对于人的生活遭遇的不同,朱子也认为生来既已决定。最后作者略述了王船山、颜习斋等人关于命的说法。并认为中国哲学中所谓命,还有赋予的意思,即“天命之谓性”是也。朱子、阳明以及习斋、东原等的性论中之所谓命,亦都是天所赋或分于道的意思。
（三）以关键词的形式,多方位把握命的思想。由王月清、暴庆冈叭管国兴共同编著的《中国哲学关键词》（南京大学出版社,2011年）中,也讨论了“命”这一概念。该著作从考证出发,论述了“命”的源流,从西周的퓾命”ー说论起,到周公“唯命不于常”的重要观点。作者认为在《论语》中,孔子正面谈到“命”与“天命”的地方并不多,但孔子一生最深沉最无奈的感叹又常常诉之于命。至IJ《中庸》,始把“天命”与人的德性联系起来,而孟子不仅继承并发展了《中庸》的思想,而且打通了内在心性与外在天命的联系,并提出了俟命、顺命、正命等重要观点,奠定了后学论命的基本基调。荀子认为命是作为偶然性而存在的,人们可以“制天命而用之”。到汉代,有三命之说，而王充认为在命面前,人的无能为力,充分否定人的主观能动作用。紧接着作者论述了韩愈、刘禹锡的天命思想,其中刘禹锡揭示了天命论的社会根源和认识论根源。最后一部分,作者阐述了张载将“命”与“遇”区别为二的观点。朱熹将命分为理之命和气之命,并认为理气相即、理命气命不可分。“性之命”可以改变,而死生之命不可改。接着简略说明了王夫之“造命”的观点。由庞朴主编的《中国儒学・第四卷》（东方出版中心,1997年）ー书中，也对“命”“天命”等词条进行了收录。作者认为儒家讲命，首先指天命;其次指不以人的意志为转移的客观必然性,对此要知命、俟命。从广阔的历史展开,作者梳理了从殷周到明清关于“命”的讨论，脉络清晰,使读者可以直观感受到人们对“命”的认识是ー个不断理性化的过程。
胡家祥的《中国哲学原理》（中国社会科学出版社,2012年）从三个方面阐述“命”,即天命与命运、天命之谓性、性理及其与性命的关系。在第一部分中也谈到了关于对待命的几种态度,并做了简单的评判。作者以深入浅出的语言谈论这个看似玄乎的“命”,并以现代人所熟悉的故事做说明,明白易懂，却不失儒家性命之学的博大。
相关论文如向世陵《儒家“安身立命”思想发微》、蒙培元、任文利《儒家哲学中关于“命”的学说》、丁为祥《命与天命:儒家天人关系的双重视角》、唐文明《顺天休命:孔孟儒家的宗教性根源》、耿加进《儒家“命”论及其人生态度》等等，主要从天命、宿命、性命、自由意志以及对待命的态度展开，论述有力、观点深刻。
概而言之，“命”是中国哲学史上的一个重要概念，涉及“命”概念的著作、论文可谓汗牛充栋、不胜枚举。诸多学者或纵向或横向，从不同角度对于天命、性命等思想研究广泛、视野开阔，这对于我们了解“命”思想的渊源和流变意义重大，也让我们在流变中看到了朱子“命”论对于前人的突破，这是其优点。但缺点也很明显，对朱子“命”思想的梳理较少，形而上的论述也缺乏支撑，立论显得不足，缺乏深入、邃密的分析和论证。杨立华先生说：“思想史有利于我们疏通一个观念的来龙去脉，以及这种思想与当时社会的关系等等。但是，思想史不具原创的动力。”（《宋明理学十五讲》，北京大学出版社，2015年）
二、理气论奠基之命
对宋明理学、朱子学等做整体性研究兼涉朱子“命”论的思想或以朱子“命”为核心展开的深入研究，主要涉及“性命”“理命”“气命”“正命”等概念。主要分为三个方面：
（一）以性和命的关系为视角展开的研究。首先是牟宗三《心体与性体·下》（上海古籍出版社，1999年）中以“性命对扬”的解法阐释朱子“命”的思想。以朱子《集注》关于“性也，有命焉，君子不谓性也”“命也，有性焉，君子不谓命也”为开篇，首先解释了至不至得不得等等即所谓命也，然在此人不应诿之于命，吾人不应因体现表现上之命限而废尽性之功，人生的种种限制虽是命，但此中亦有性焉。“性也，有命焉”一联是“性者生也”的传统，即告子、荀子的立场。作者认为朱子在注此联时，不是孟子之本义，而将命令之命与命限之命混淆。其次作者就《朱子语类》中关于“口之于味也”章的讨论做了自己的分析并认为朱子所解有两点不妥。其一是朱子之泛认知主义之即物而穷其理，就存在之然以推证其所以然以为性理，此非孟子就内在道德性言性之义也。其二作者认为理之命是就“虽富贵之极，亦有品节限制”说，气之命是就穷贱说，此两命义实不同，但朱子却混视之而为一命。其次是张立文的《中国和合文化导论》（中共中央党校出版社，2001年）和《和合学》（中国人民大学出版社，2006年），作者认为性与命相融突，命是性的隐在性、本然性和主体性相对应的显在性、本然性、客观性。并举出了孟、荀、张载、二程、朱熹的观点论证之，另一方面作者也阐述了道家的“命”观，并认为儒道论命，殊途同归，同体异用，形成正负、阴阳、刚柔的互补互通。
前者认为性命对扬，朱子之诠释多有谬误。后者认为性命和合，属于本然性和必然性的冲突，通过主体涵养和内外转换，性命整体贯通。从中我们可以看出性和命之内涵广阔，关系复杂，不过二者的论述铿锵有力，对人无疑有醍醐灌顶之用。
（二）以范畴为核心的延伸性研究。蒙培元的《理学范畴系统》对宋明理学中的一些重要名词、术语做了纵向的梳理，对每个理学范畴的演变都从宏观上进行把握，单个阐释，然而并没有割裂各个范畴相互之间的联系。相反的，更加注重彼此之间的融通和牵扯，以期构建一个紧密的、有机的系统。在该书中，作者对“性命”这个理学范畴做了清晰的梳理。从孔子罕言性、命到孟子对二者区别对待，认为“性”作为主体所固有的内在本性，是“求有益于得也”；“命”作为外在的必然性，是“求无益于得也”。这些论述对理学“性命”范畴的确立有着直接的影响。接着作者对理学先驱李翱、周惇颐、张载、二程的性命观做了说明，进而引出了朱熹的“性命”思想，作者认为“命”有理气之分；人物都有性命，但亦有区别；通过对“继善成性”的解释，说明了性与命的关系。作者在关于性命的论述中，明显地侧重于“性”，对“命”并没有做详细深刻的剖判。作者以“性命”为线索，梳理了自孔孟至清末诸思想家关于“性命”的论述，这就决定了对每一个思想家“性命”观的解读都不可能占较大篇幅，也不可能做深邃细密的研究，但也无疑为我们打开了历史的眼光。
（三）以理气论、所禀所值为视角展开的探讨。钱穆《朱子新学案》（九州出版社，2011年），在该书第二册第一部分的第四节，对朱子的“命”的思想有专门论述。其观点有：言性本即是命，惟偏于理者谓之性。言命虽即寓性，而多偏气言。其次认为命亦可转，能赞化育。性虽命于天，然既禀赋在身，则是在己在内，当勉求其尽。圣人不言命，为众人言命也是欲勉众人能自尽于义而已。圣贤不是上天安排，只是偶然。第三作者认为朱子言命，又兼“禀受之命”与“遭遇之命”而两言之。对于具体事物的分析，作者认为要从这两方面出发，有合而言之、有分而言之。最后作者论述了朱子正命、知命的思想，并认为朱子能很好地践履之。
陈荣捷在《朱子新探索》（华东师范大学出版社，2007年）中对“朱子言命”做了条分缕析。其论点如下：首先从《北溪字义》出发引出“命”的概念，并认为陈淳“命”观皆从朱子而来。接下来分析了朱子关于“命”的思想，主要从五点论述，即：（1）如何是命？（2）命有理气两种。（3）命与性。（4）人事与命。（5）穷理尽性至命。唐君毅《中国哲学原论·导论篇》（中国社会科学出版社，2005年）在论及朱子命的思想时主要就“天命流行”之分疏、理气观角度而言。作者认为朱子之命论较前人精密者，在于将天命之流行，分为动静两面看，比二程混言一天命流行，多一分疏。从理气观的角度认为朱子将命分为三种，即专以理言之命；合理与气而言之命；专以气言之命。作者认为朱子亦不分命与遇之别，于正命非正命同谓之命。由卜道成著、谢晓东译的著作《朱熹和他的前辈们：朱熹与宋代新儒学导论》，在书中“朱熹的人性论”篇对朱子“命”的思想也有讨论。作者认为，不同个体有不同禀赋的现象就叫作命；命本身有两层含义：其一指天命，即天无所不在的创生意志。其二指“Destiny”，即天所赋予的物理方面的意义。这二者并没有直接关系，甚至完全相反。而宿命论的出现不仅可能而且是必然，但朱熹认为这个理论具有合法的运用。本人认为朱子是否持宿命论的观点有待进一步商榷。
张炳尉的《儒家性命思想视野中的文道关系诸问题》（北京师范大学出版社，2013年）一书中，对性命关系做了较为充分的讨论。在上编中对“性命古训”进行了再议，重点论述了阮元、傅斯年、徐复观对“性”“命”的解诂及其失误。在第二章“口之于味”歧解会通中，说明了朱熹对此章以理气二分模式的阐释方法。其观点有：朱熹引入气的概念，以气质之性解释了口腹之欲仍可被称为性的原因，以气禀清浊解释了仁义道德的实现何以会受制于命运。以气说性，能很好地把欲望与道德区分开来。以气解释欲望的产生和道德的实现受制于命运，能归结出以理为主，不为气所限。在第五章中从命自天降、性之谓天命、天命之谓性、天人相分四个方面说明了儒家性命思想的演变机制与内在困境。因为本书主要讲述的是文道关系诸问题，对于性命观只是作为一种切入点和大环境进行说明，故其对“命”尤其是对朱子论命的讨论着墨较少，视野也相对偏狭。但其对“性”“命”的训诂考证和儒家性命思想的论述颇有可取之处。
罗光所著《中国哲学史·宋代篇》（台湾学生书局，1980年1月）在数处提到了“命”这个概念。以“命与才”为话题，论述了张载关于命的思想，认为命是人不能抗，天不能改的，人所受的定分就是命。程颢承认有命，认为命是上天对于福祸寿夭的安排；知命，即知道这个原则。而程颐主张命是指生命发展的必然形式，本人不能抗拒这种必然的形式；在精神生活方面，主张改易天命；人要安于命。对于朱熹论命的思想，作者认为有自理而来之命，有自气而来之命，二者都出于天命。命不出自人的性或心，命不是人力所能抵抗。
相关的论文主要有魏义霞《理气双重的审视维度和价值旨趣——朱熹性命之学研究》（《社会科学战线》，2006年第2期），作者主要从“命有两种”、人性双重——天理之善与气质有恶、存心、格物、致知——去欲存理的性命观三个方面解读朱子的性命之学。（新加坡）龚道运的《朱熹论命》（《朱子学刊》，1995年第一辑）、汪学群的《朱熹对命的思考》（《湖南大学学报》（社会科学版），2013年7月）、史少博的《朱熹论“命”》（《管子学刊》，2007年第3期）、赵金刚的《朱子论命》（《中国哲学史》，2015年第3期）等。这些论文多从理命、气命入手，并兼论所禀、所值视角的命的形态。其论点与上述专著多有重复，故不赘述。
以宏达的朱子哲学理论为基础，以“命”的相关范畴为切入点，深入浅出，视角独特，析论严密，展现出了朱子“命”思想的核心内容。上述诸多视角解读，不乏真知灼见。在理气论范畴方面的研究，大体皆备。但另一方面，并未将“命”作为一个重要议题进行阐发，往往与其他概念如心、性、情、才等一并解读，这就造成视野的偏狭。在“命”的认知层面也没有涉及，可以说某种程度上并没有完全反映出朱子“命”的全部内容和意义，蔽于一隅。而且众多学者对朱子“命”思想的解读，于细节处甚略，缺乏对材料的条分缕析，甚至三言两语，故仍有很大空间有待挖掘。
三、认知之命
历史上，人们对命的思考从未停止过，是一个逐渐理性化、系统化的过程。在认知层次上，不同的人对命都有着不同的解读与处理，但都不可能将其取消。
（一）从认知的角度思考。张立文《中国哲学范畴发展史·人道篇》（中国人民大学出版社，1995年）的引论中阐述了性和命的关系，并以历史为脉络、儒道为双轨分成五个方面探讨对命的认识。认为性、命都是主体所追求的，是主体的不同需要。吴付来《义命论》（中国青年出版社，2001年）则集中探讨了义命思想，作者认为义命就是指人们对道德和命运之间的根本看法，它所讨论的是人在天地间究竟处于什么样的地位。作者通过——一、义：道德的应当；二、命：人生的必然；三、先贤的教诲：以义安命；四、理性的思考：自由与必然四个方面集中论述了义命思想。讲述了行为主体在道德选择中的意志自由与道德必然性之间的关系问题。
（二）从境界的角度进行立论。冯友兰《贞元六书》（上）（中华书局，2014年）中也论述到了性与命及其关系，不过篇幅较小，仅千字左右。着重解释了《中庸》中的天命含义（某事物所必依照之某理）和孟子所说之性（作者认为，孟子所说之性，是行下底；而程朱所说之性，是行上底），在本书的第九章也略述了命运之命，并以人生如打牌的事例解释之。在该书的下册，作者为我们解读了才命。从命是力之所无可奈何者、命与才及力是相对待的、人都受才与命的限制等几个方面为我们打开了视角。作者认为，一个人命的好坏，影响到他在社会上所处地位的贵贱；一个人命的好坏，表现于他所遭遇的环境是逆是顺；而在道德境界或天地境界中的人，其意志不受以求利为目的的欲望的决定，其行为不受才与命的限制。而求道德境界或天地境界的主要功夫，是致知用敬。
相关论文则有史少博的《对朱熹“罕言命”的思考》（《兰州学刊》，2015年第5期）、苏军敬《朱子论命：双重命观与命可移》（《展望未来的朱子学研究——朱子学会成立大会暨朱子学与现代跨文化意义国际学术研讨会论文集》，厦门大学出版社，2012年第5期）。这两篇论文都从对待命的态度展开，分析较为细密、完整。前者集中于对“罕言命”的人生价值观，后者则以广阔的视角阐明朱子对待“命”的态度。主要从朱子理气框架下的双重命观、朱子认为命可移、朱子提出对待命的五种主张三个方面展开论述。
关于朱子“认知之命”研究的专著和论文较少，研究者都讲到了对朱子对“命”的态度，并基于命的本然之义，阐明我们个人作为社会主体应采取的措施，如何至于命以及如何在客观必然性中重塑道德自我，充满了人文情怀。
四、几点思考
反观朱子之研究，我们看到诸多可喜之成就，这是一个令人振奋的事实。他们或考证或文本研究或跨学科切入，视角多重，成果显著，这也为进一步研究朱子“命”思想奠定了基础。笔者认为，以后之研究可在此基础上做如下方面的求索。
对朱子“命”思想做整体性研究。对朱子命思想的阐释往往出现在朱子学著作中、哲学史中，以极小的篇幅呈现。虽然也有牟宗三《心体与性体》、陈荣捷《朱子新探索》等著作中以某一章来论述，但仍然不能完全反映朱子“命”思想的整体概况。故可以将朱子“命”思想与理气论、人性论等哲学命题一并考察，以“命”为核心，深入肌理，找出思想的内在贯通性，给予“命”在朱子整个思想体系中的地位一个揭示。
朱子“命”思想与当时社会环境、人文环境的关系。两宋是一个令人神往的时代，在政治、经济、文化等方面可圈可点，要想全面把握朱子“命”的思想就要结合当时的整体社会思潮，整个社会民众的生活方式、思维方式背后的哲学根据。哲学是一种从根源上谈道理的方式，“命”思想有其深刻的社会现实根据，找出其成长的土壤和依托，把握其内在趣味，才能更深刻理解其内涵。
朱子“命”思想如何突破古人、遥接当代。任何思想的产生都不会是无源之水、无本之木，哲学史是一系列思想英雄的较量，更是滴滴智慧的承传和创新。朱子作为理学大师，其思想多体现于解经、注经当中，以自己的创造性发挥了前人的智慧，更推动了前人的智慧。对于“命”这一核心思想而言，如何超越前人的？与前人的“命”的思想究竟有哪些渊源？朱熹的哲学被称为生命的学问，那么，今天这些思想究竟还有没有意义？当今社会，科技发达，文明鼎盛，思想多元，“命”思想究竟还有没有生存的空间？它能否再为当今人们提高心性修养做出指导？是否仍可作为安身立命的根本？笔者认为，这些问题在新的时代环境下都要做出人文性的探讨。
综上所述，学界对朱子“命”思想的研究虽有很大进展，但仍有较大空间需要开挖。相比之下，对孔孟“命”思想的研究已蔚然大观，而对朱子这方面的研究却凤毛麟角，缺乏系统严密的爬梳和求索，这俨然与朱子在我国哲学史、文化史上的崇高地位不合符节。基于此，对朱子“命”思想的研究，尤显迫不及待。在当下，我们一方面要以敬畏的心情去分梳朱子原著、语类中“命”的思想。另一方面也要体现我们的时代眼光和要求，以新的角度、新的方法、新的胸怀承传和发展朱子学。
（作者单位：厦门大学哲学系）
附注
注释：
［1］为了避免因笔者的误读，而扭曲了作者的本意，故摘要之方式尽可能使用作者原有的论述说明，而不加上笔者自身的诠释于其中。
［2］陈林先生虽为大陆学者，但《政大哲学学报》为台湾地区发行之期刊，故一并收入。
注释:
[1]据学会简讯第23期（2015年度冬季，2015年12月23日）。
[2]定于2016年出版的《日本思想史学》第48期中将刊登大会报告。
[3]最明确地体现了子安宣邦研究之现代性的论文有:《鬼神论——神と祭祀のデイスクール（鬼神论——神与祭祀的话语）》（白泽社,1992）。从朱子的鬼神论出发，并通过分析近世日本继承了这一理论的新井白石与平田笃胤等人的鬼神论等，论述了以靖国神社、护国神社为代表的当今日本的“国家与祭祀”问题群。
[4]详细内容参阅《近世日本の儒学と兵学（近世日本的儒学与兵学）》（ペりかん社,1996）、《兵学と朱子学•兰学·国学——近世日本思想史の构图（兵学与朱子学、兰学、国学一-近世日本思想史的构图）》（平凡社，2006）两本著作。
[5]详细内容参阅《近世后期の思想空间（近世后期的思想空间）》（ぺりかん社,2009）、《江户の读书会——会读の思想史（江户的读书会——会读的思想史）》（平凡社，2012）两本著作。
[6]最具代表性的著作有《山崎闇斋の世界（山崎暗斋的世界）》（ぺりかん社,2006）。该书在日本出版之前,先在韩国出版，这象征着日本儒教研究扩展到东亚规模。
[7]岩波讲座全八卷中,可称得上日本朱子学的专门论文甚少。相对较多言及朱子学者仅可举出:马渊昌也《心身把握の历史的概观——佛教、道教、近世儒教（对心身把握的历史性概观——佛教、道教、近世儒教）》（第五卷）、高桥文博《现世を生きる——近世的死生观の倾向（活在现世——近世生死观之倾向）》（同上）、小岛毅《儒教の圣人像——制作者か人格者か（儒教的圣人像——制作者还是人格者）》（第八卷）。当然这一状况本身或许正体现出日本对儒教的关心之弱。
[8]虽然ぺりかん社版讲座第五卷所收的《训读》比较侧重于概论,但其中刊载了与本主题相关的参考文献一览表,相当有助于研究。
[9]来自文学研究立场的代表性训读研究有:金文京《汉文と东アジア——训读の文化圏（汉文与东亚——训读的文化圈）》（岩波书店,2010）与斋藤希史《汉文脉と近代日本（汉文脉与近代日本）》（NHKブックス,2007）。
注释:
[1]学会二그--ズレターNo.23（2015年度冬季、2015年12月23日）による。
[2]本年刊行予定の『日本思想史学』48号に、大会の報告が掲載される。
[3]子安の研究の現代性が最も明瞭に現われている論考として、『鬼神論一神と祭祀のディスクール』（白澤社、1992）が挙げられる。朱子の鬼神論から、それを近世日本において継承した新井白石や平田篤胤らの鬼神論等の分析を通じて、靖国神社•護国神社に代表される、今日の日本における「国家と祭祀」の問題圏にまで論じ及んだものである。
[4]『近世日本の儒学と兵学』（ペり力、ん社、1996）、『兵学と朱子学•蘭学・国学一近世日本思想史の構図』（平凡社、2006）の二著に詳しい。
[5]『近世後期の思想空間』（ぺりかん社、2009）、『江戸の読書会一会読の思想史』（平凡社、2012）の二著に詳しい。
[6]もっとも代表的な著書として、『山崎闇斎の世界』（ぺりかん社、2006）が挙げられる。本書は日本での刊行以前に、まず韓国で発刊され、日本儒教研究の東アジア規模への拡大を象徴している。
[7]岩波講座全八巻のうちで、、日本朱子学の専論と呼べる論考は大変少ない。馬淵昌也「心身把握の歴史的概観一イ厶教・道教・近世儒教」（第五巻）、高橋文博「現世を生きる一近世的死生観の傾向」（同）、小島毅「儒教の聖人像一制作者か人格者か」（第八巻）力ヾ、比較的朱子学への言及が多いものとして挙げられる。無論こうした事態そのものが、日本における儒教への関心の低さのひとつの表れである。
[8]ぺりかん社版講座第五巻所収の「訓読」のほうはやや概説性が高いが、本テーマに関連する参考文献の一覧を掲載しており、有益である。
[9]文学研究の立場からの代表的な訓読研究として、金文京『漢文と東アジア一訓読の文化圏』（岩波書店、2010）と斎藤希史『漢文脈と近代日本』（NHKブックス、2007）がある。
注释:
[1]This work was supported by Hankuk University of Foreign Studies Research Fund of 2016.
注释:
[1]宫下和大，早稻田大学大学院文学研究科东洋哲学专攻,博士后期课程修了，文学博士。现为丽泽大学助教，研究领域为宋代儒学思想史等。
[2]《朱熹修养论的研究》，第140页。
[3]《心体与性体》第三部第三章《胡五峰之〈知言〉》,上海:上海古籍出版社,1999年。
[4]《冈田武彦全集16朱子の伝記と学問》，胡五峰论,明德出版社,2010年。
[5]垣内景子,明治大学教授。主著有《“心”と“理”をめぐる朱熹思想構造の研究》，汲古书院，2005年。
[6]《朱子学入门》，第100页。
[7]三浦秀一,毕业东北大学文学部,同大学大学院博士前期课程修了,文学博士,现为东北大学教授，研究领域元明思想史。
[8J中文翻译版,西安:陕西师范大学出版社，1986年。
[9]种村和史:《段昌武毛诗集解所引朱熹诗說考》，《庆应义塾大学日吉纪要中国研究》第8号,2015年,第1〜76页。土田健次郎:《〈论语集注〉はどのような书物か》,《国学院中国学会报》第61号2015年12月,第1〜16页。重野宏一:《〈诗经〉桑中篇をめぐる吕祖谦と朱熹の论争》，《诗经研究》第36号,2014年12月,第15〜32页。服部宽风:《朱熹の〈论语〉解釈形成に関する部分的考察》，《名古屋大学中国哲学论集》第14号，2015年，第103〜142页。
[10]梅原郁编洋:《宋名臣言行录》,筑摩书房，2015年。中纯夫编,朱子语类大学篇研究会译注:《〈朱子语类〉译注卷15》,汲古书院,2015年。吾妻重二、秋冈英行、白井顺、桥本昭典、藤井伦明译注:《〈朱子语类〉译注卷87〜88》，汲古书院，2015年。
注释:
[1]Chen Xi, and Hoyt Cleveland Tillman, Ghosts, Gods, and the Ritual Practice of Local Officials during the Song: With a Focus on Zhu Xi in Nankang Prefecture, Journal of Song-Yuan Studies 44(2014), PP.287 〜323.
[2]A아ler Walden, Zhu Xi, the Four-Seven Debate, and Wittgenstein ’s Dilemma Philosophy East and West 65.2(2015), PP.567 〜581.
[3]Gregory Aisemberg, Saving Creativity in Whitehead and Saving Whitehead through m A7,Philosophy East and West 65.4(2015), PP. 1149 〜 1173.
[4]Hiuyu Cheung, Sequence of Power: Ritual Controversy over the Zhaomu Sequence in mperial Ancestral Rites in Song China (960 〜1279), Ph.D. diss. Arizona State University, 2015.
[5]Ibid.,PP.7 〜14.
[6]Jaeyoon Song,Traces of Grand Peace: Classics and State Activism in Imperial C%力”7,Cambridge: Harvard University Asia Center, 2015.
[7]Ibid.,PP.17.
知识出处
《朱子学年鉴.2015》
出版者：商务印书馆
本书主要内容有“特稿”栏目选登了清华大学国学研究院陈来教授和韩国成均馆大学崔英辰教授的文章，前者以李退溪与李栗谷的理发气发说为中心来探讨韩国朱子学，后者分析了韩国朱子学的心说论争研究现况。“朱子学研究新视野”栏目推介了杨祖汉教授的《论朱子所说的“诚意”与“致知”关系的问题》、杨立华教授的《朱子理气动静思想再探讨》、方旭东教授的《无思有觉、圣凡体别——朝鲜儒者李珥的“未发”说》、朱人求教授的《朱子“全体大用”观及其发展演变》、许家星教授的《朱子学的羽翼、辨正与“内转”——以勉斋＜论语＞学为中心》、方笑一副教授的《＜近思录专辑＞简介》、吾妻重二教授的《周惇颐墓——其历史与现状》等。“全球朱子学研究述评”栏目比较详细地梳理了2015年中国、美国、韩国、日本等朱子学的研究现状，介绍了目前全球朱子学研究的最新进展。“朱子学书评”栏目选刊了对《朱熹大辞典》《朱熹文学思想研究》《宋明理学十五讲》等著作的书评。“朱子学研究论著”“朱子学研究硕博士论文荟萃”“学者简介”“朱子学研究机构”“朱子学研究重大课题”“朱子学学术动态”“资料辑要”等栏目尽可能全面地展示2015年全球朱子学界的最新成果和学术动态。
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