南平市图书馆

当朱子于“伪学”声中去世时，朱子学即身陷恶劣的生态环境中，在此情况下，以勉斋为首的朱门弟子以竭力弘扬朱子学为己任。在如何诠释朱子思想这一重大问题上，弟子们虽因气质、学问等的不同而呈现出一定差异，但总体表现为以发明、维护朱子思想为宗旨。勉斋对朱子四书学的阐发，形成了羽翼、辨正、转向兼具的多元诠释路向，奠定了诠释朱子四书学的基本样式，形成了影响深远的勉斋学派，对“后朱子学”的发展做出了重要贡献。
  一、“发前贤之未发而有功于后学”
  勉斋认为，朱子最重要的著作是《四书集注》，但该书精密简严，且与《精义》《或问》《文集》《语类》颇多分歧之处，必须对之展开再阐释，方能把握其旨意所在。《论语通释》即是勉斋对朱子《论语》的诠释之作。据《勉斋年谱》可知，该书为勉斋一生心血所在，成于其生命之终。勉斋以《通释》命名此书，是希望消除朱子论说之分歧，以定于一是。门人对此书给予了高度推崇，认为已将朱子《论语》疏通无遗。陈宓《题叙通释》说：“先生合文公《集注》《集义》《或问》三书而通释之。……然《集注》《或问》间有去取之不同，发挥之未尽，先生追忆向日亲炙之语，附以己意，名曰《通释》。于是始无遗憾矣。”［2］《通释》对《集注》本旨的发明，主要采用以下方式：揭示《集注》用语、用意、针砭，辨析两说异同，以达到羽翼朱子的目的。
  （一）用语、用意、学弊。《集注》用语“浑然如经”，须对之加以拆解式讲解，方能使其意义显明，利于理解。勉斋对《论语》学而章注的“善”和“复初”曾做了如下阐发：“‘明善’谓明天下之理，‘复其初’则复其本然之善也。”［3］很多情况下勉斋直接就《集注》“字义”逐字做出解释，如逐一解释温良恭俭让章“过化存神”四字。
  如果说“用语”的解释是说明朱子说了什么，那么“用意”则要进一步揭示“用语”后面的用心所在。勉斋常以“何也”“故曰”等作为引语表示此意，仍以“学而”章注文阐发为例：“言君子而复归于学之正，习之熟、说之深。何也？学而至于成德，又岂有他道哉。”［4］
  勉斋尤为留意存在多种诠释可能的文字，如《集注》解“伯夷叔齐”章“怨是用希”为“人亦不甚怨之也”。勉斋认为“怨”的施事主体可以是己、亦可是人，指出《集注》“人怨”解依据的是伯夷叔齐的圣贤境界。
  《集注》特别重视针砭学弊的诠释原则，勉斋亦秉承此点。如《集注》为了激发学者修道进德之心，对接舆、沮、溺、丈人给予了高度肯定。勉斋以激昂之辞对四子做了高度赞扬，表达了对贪慕荣利之徒的痛恨。在“吾岂匏瓜”章亦指出，匏瓜是蠢然无知觉之物，人是万物之灵，应有所贡献于世界。世人借夫子此说为谋食四方辩护，丧失进退之义，背离了圣人本旨，必须加以辨正。“世之奔走以糊其口于四方者，往往借是言以自况，失圣人之旨矣。”［5］
  （二）两说异同。朱子四书学是以《集注》为核心的学术系统，但《集注》与《或问》《语类》等存在差异；《集注》所引二程学派之说与朱子思想存在差异；《集注》前后两解并存之异同值得留意；《集注》历经修改形成的前后差异之说，究竟何者为朱子定见，关乎朱子思想之把握。勉斋针对此四方面异同加以再诠释。
  勉斋尤重视《集注》与《或问》的异同，《论孟集注》与《论孟或问》因写作时间、修改历程有别，彼此颇多差异。［6］勉斋对此多采取“两存之可也”的态度。如他指出见危致命章“《集注》以为‘庶乎其可’，则固恶其言之太快，然《或问》之意，则又与《集注》不同。读者两存之可也。”［7］《集注》认为“其可已矣”意在贬子张断语过于伤快，不够周全，但《或问》在比较“可也”与“其可已矣”时则认为前者贬抑，后者揄扬，《或问》说对学者仍有其价值，故当“两存之”。对《集注》与《语类》的不同，勉斋亦主张并存之。《集注》“三月不违”章注引“内外宾主之辨”说，《语类》对此有不同表述，勉斋从文义与义理双重角度给出两说并存的合理性。宾主说大概以屋子为喻，内主外宾，具体有两解：一是以仁为屋，心之出入往来为宾主。“其心三月不违仁”指心是否安于仁，更合乎文本义。二是以身为屋，仁之存亡为宾主，从文义言有所隔阂，但就义理言，此说心仁合一，心即是仁，心在即仁在，于为学工夫更紧切。
  勉斋亦注意《或问》文义之误可能产生的义理偏差。如指出《或问》“切磋琢磨”的理解存在不当：
  若谓“无谄无骄”为“如切如琢”，“乐与好礼”为“如磋如磨”，则下文“告往知来”一句便说不得。“切磋、琢磨”两句说得来也无精采……前之问答，盖言德之浅深；今之引《诗》，乃言学之疏密。［8］
  《集注》指出切磋、琢磨是处理骨角、玉石的由粗到精的两项工序，切琢为粗，磋磨为精。勉斋认为，若将此粗精说直接对应于“无谄无骄”和“乐与好礼”，则会导致下文“告往知来”毫无着落，没有体现子贡的领悟与夫子的赞许，“切磋琢磨”说亦失去了其应有的精神和力量。此虽为微小文义差别，却不可放过。子贡师徒问答当与《诗》句讨论分开来看，分别指道德境界深浅和学问工夫疏密。
  勉斋指出，《集注》引文与朱子注语总体应相互融洽、互为补足，“各有所发明也。”如“可与共学”章程、朱经权之说不同，勉斋认为，《集注》经权有别说使经、权意义分明而不至于混为一团；程子权变本质只是经说亦有道理，朱子所言对程子说具有补足、完善意义，“足以继此章之旨”。面对程、朱之异，包括勉斋在内的门人通常认为朱子解更好。如“祭如在”章，《集注》先引程子以孝敬释祭祀祖先神灵说，再补充己说。勉斋认为，祭祀根本在于真实无妄之诚意，朱子所补“诚意”恰补充了程子说之不足。勉斋有时直接指出程子说“不若《集注》之说为当”。如子夏之门人章的“先后”诠释，程子从教学次第立论，朱子就义理精粗而论，故朱子学更确。勉斋对朱子超越前人的推崇在关于仁的论述中表现得最鲜明，认为“发前贤之未发而有功于后学”。他在“仁而不佞”章说：
  仁者“爱之理心之德”，深味六字之义，则仁之道无余蕴矣。……又断之曰“非全体而不息者不足以当之”。深味“全体不息”四字，则学者而求至于仁，其至之标的，又昭然而可见矣。……其发前贤之未发而有功于后学，大矣！［9］
  朱子孝悌为仁之本章以心之德、爱之理六字阐发仁的名义，透彻周全，可谓穷其底蕴而无余，本章则以“全体不息”四字昭然标示求仁之方。此四字极其精密含蓄地阐发了仁道及行仁之方，远迈前贤而有功于学者。且“全体”二字已囊括《集注》后章所引延平“当理无私心”之说，“不息”又进一步揭示其言外之意。
  勉斋具有独立批判精神，对程、朱异同并非一味是朱非程，而是以自身判断为准，对朱子说同样有不少批评，有时亦认为“须是如程子之说，方为稳当”。如关于学而章解，他在《复叶味道书》中说：
  今观程子云“不见是而无闷乃所谓君子”，是不愠然后君子也；朱先生云“故惟成德者能之”，则是君子然后不愠。以悦、乐两句例之，则须是如
  程子之说，方为稳当。［10］
  《集注》所引程子说认为只有做到不愠方才是君子，朱子本人则认为只有成德君子方能做到不愠。据本章悦、乐、不愠三句文本的内在语义关系，程子说更恰当。其实，朱子说和程子说显然互补，勉斋从中看出朱子之不妥，颇出乎意外。
  朱子就《集注》前后两说并存的情况有明确解释，认为这是因两说皆有可取，无法舍弃，但前说要优于后说。勉斋据贴切文义和为学工夫的原则对之有所辨析。如“是可忍孰不可忍”的“忍”，《集注》有忍心、容忍前后两义，但所选范氏说为容忍义、谢氏说为忍心义，这样就使得本应在后的范氏容忍义反而在前。勉斋的解答是：范氏、谢氏论域不同，前者就全章而发，后者仅针对“是可忍”而论。又如人而不仁章《集注》先后引游酢、程子说。游氏以人心解仁，较程子以正理解仁更亲切。朱子同时选用二说，表明仁应当包含人心与正理的统一。在勉斋看来，心与仁的关系更为紧密。
  《集注》初本与改本是朱子后学极为关注的问题，它反映出朱子思想的演变，对准确把握朱子思想具有重要意义，亦能考验学者对朱子思想的把握能力。勉斋指出“博学笃志”章存在初本和改本之别：前者“心不外驰而事皆有益”过于分析，带有有所为而外求的弊病，后者“所存自熟”则纯从心之存主立论，专注于内心的操存涵养，进一步突出了心与仁的内在一体性，显示出《集注》修改之精密。
  《集注》初本谓“心不外驰而事皆有益”，后乃以“所存自熟”易之。
  盖初本以博笃切近为“心不外驰”，学志问思为“事皆有益”。其后易之者，则专主于“心之所存”而言也。……以此见《集注》愈改而愈精也。［11］
  二、“自今观之，亦觉有未安处”
  勉斋于朱子兼具女婿与弟子双重身份，深知朱子四书诠释用心之勤，故再三告诫学者对《集注》切不可抱轻易之心。出乎意料的是，勉斋在《论语》诠释中，对《集注》却不大客气地给予批评。《复叶味道书》集中表达了他对《集注》的修正看法：
  朱先生一部《论语》，直解到死。自今观之，亦觉有未安处。且如“不亦君子乎”一句……则须是如程子之说，方为稳当。……朱先生云：“敏于
  事者，勉其所不足；慎于言者，不敢尽其所有余。”此用《中庸》“有余不敢尽”之语，然所谓“慎”者，非以其有余而慎之也。“慎”字本无“不敢尽”之意，事难行故当勉，言易肆故当慎耳。人而无信一章“其何以行之哉”，“何以”之“以”，便当用“其何以观”例。“志道、据德、依仁”不当作次第说，若作次第说，则“游艺”有所不通，且有志道者未能据德、据德者未能依仁之病。……德则行道而有得于身，随其所得，守之而不失。［12
  勉斋指出，不应为了保持统一而删除《语录》不同之说。朱子对二程语录的处理，亦是尽量保持原貌。天下义理无穷，并不能保证编者所见为的当之
  论。即便朱子穷毕生精力所注之《论语》，亦多有不满人意处，这恰可以借《语录》之说看出，《语录》异说具有参考、矫正《集注》的价值。他举出《集注》中四处错误，从文义、义理、工夫上加以批评：学而章朱子解不如程子说精当；以《中庸》“有余不敢尽”解释“慎于言”不妥，慎只是谨慎勉励，并无有余义；“何以行之”的“以”解为“能够”不对，当解为“居上不宽”章的“凭借”义；志道章《集注》《语录》皆反复言及四者先后次序不可乱、本末精粗必有序，这一视四者为造道次第的观点，不仅导致“游于艺”无所安置，且割裂了志道、据德、依仁与人的关联，学者对道、德、仁皆需要始终用力而不可有须臾放弃，四者在价值序列上具有同等重要意义，它们是并列而非次第关系。在文义上，勉斋还质疑《集注》博文约礼章的“约，要也”说，认为此处约之于礼的“约”显然为动词，是“约之”义，训为“要”不合文理。如训为“约束”，虽合乎文义，却未能突出与“博”的对举义，当合二者而取之，为“反而束之以求其要”，其实质不过是存心而已。勉斋有时会通过否定《集注》所引说来间接表达批评。如“君子九思”章《集注》引程子“九思各专其一”说，勉斋认为专一而思的弊病是泛泛而思却毫无统绪、效果，思应当建立在戒慎敬义的基础上。
  历来对十五志学章的理解，存在一个困惑：夫子所言自十五有志至于七十不逾矩的修道历程当如何观之？是开示真实语还是示教象征语？《集注》引程子说，认为“孔子自言其进德之序如此者，圣人未必然，但为学者立法，使之盈科而后进，成章而后达耳”。朱子自评为，“愚谓圣人生知安行，固无积累之渐，然其心未尝自谓已至此也。是其日用之间，必有独觉其进而人不及知者，故因其近似以自名，欲学者以是为则而自勉，非心实自圣而姑为是退托也。后凡言谦辞之属，意皆放此。”认为夫子生知之圣，其进道修得次序未必循此阶梯而进，未必有如此明确的渐进过程。但圣人并不自以为是，其说乃为学者展示为学上升之次第，是夫子修道进程的大略标示，希望学者据此为准则而加以对照自勉，并非是夫子内心自以为已达到了圣人境界而托之以此谦虚推脱之辞。故此说虽为夫子的一种谦辞，但此谦辞仍有其真实内容所在。勉斋对此提出了批判性看法：
  圣人生知安行，有见夫义理之在人，不啻如饥食渴饮之急，则夫知而必学，学而必好者，此其所以为圣人也。十年十五年而后一进，亦圣人之心至此而自信耳。……说者以为圣人立法谦辞以勉人，则圣人皆是架空虚诞之辞，岂圣人正大之心哉！故《集注》虽以勉人为辞而又以独觉其进为说，亦可见矣。［13］
  所谓圣人生知安行乃是指知义理之深，学义理之笃，好义理之切，是对学的知之、好之、乐之，此是圣人之为圣人的本质所在。圣人与常人的区别不是从所谓的“无所不知无所不能”的成就论，而是就其对义理之学的学习态度、能力论。至于十年、十五年的进学层次，则是圣人之学达到某一层次自信的表现，是见之真、行之切的真实自得的流露，并非是圣人为了勉励学者、为学者立法的谦辞。《集注》尽管主张这是圣人之勉辞，但同时又提出是圣人“独觉其进”处。其实，《集注》更强调勉人、立法、谦虚之说，“独觉其进”说不过略有此意而已。勉斋则以后者来否定前者，以此作为对《集注》的批评修正。
  朱子《集注》之修改完善，是在与弟子讲学辩难中展开的。朱子善于包容、吸取意见的学风培育了弟子勇于质疑的学术品格。勉斋尤其保持了这种学风，故对《集注》时加质疑，体现出唯理是从的精神，勇于批判亦成为勉斋学派的一大特色。如传勉斋学的江西一派，以“多不同于朱子”的饶双峰为代表，其对朱子四书义理有着精细辩难，涉及格物传、忠恕解、心性论等核心论题，如批评朱子忠恕之道说仅突出了忠恕的道体义而忽视了工夫义，犯了“主一而废一”的毛病；指出以朱子之高明、精密，对程子说的理解仍然存在重要差失，可见质疑问难之必要。“《集注》主一而废一，所以于曾子用工处，又别说从一路去。以老先生之高明精密，而于前人语意尤看得未尽如此。”［14］勉斋所传于浙江的北山学派亦秉承此种怀疑批判精神，如金履祥《论孟集注考证》从考据学入手，对《集注》文字音韵训诂等颇多补正。
  三、“圣贤言学，无非就身心上用工”
  勉斋据当时学术情况，有意彰显了心的本体意义，提出“心便是性”“心便是仁”等心性为一思想，指出较之讲学穷理，“点检身心”“求放心”“反身一念”等身心之学才是工夫根本，是道之传承与否的关键所在，显示出对“心学”的包容与工夫论的内转。
  “心便是性，性便是心”。勉斋体现出重“心”的立场，视心为万化根本，人身主宰，具有参赞天地之化育，修齐治平之效用，批评世人对心有所轻视。“心者，天地之蕴，化育之机……甚矣，人之轻视其心也。”［15］他于礼云章、人而不仁章辨别《集注》二说优劣时，皆强调心对于理的优先性，事理必须安顿在人心上才有意义，若无心为据依之地，则理是寡头无根的。并于《舜禹传心周程言性二图辨寄黄子洪》中提出“心便是性，性便是心”的心性为一论，发朱子所未发。说：“孟子曰仁义礼智根于心，则仁义礼智皆具于心，而谓‘心在性外’，可乎？至于为说，则曰‘心出于性’，何其与孟子之言相戾乎？……则此心之妙，但有虚明而无礼义矣。”［16］批评黄子洪的心在性外、心出于性说割裂了心性关系，作为性之内容的五常皆根于心，故性在心内，“心出于性”则导致心丧失了义理内涵，仅仅成为知觉虚明之心。在“明德”的讨论中他亦主张心即性、性即心的心性为一说。《复杨志仁书》说：
  此但当答以“心之明便是性之明，初非有二物”。……今观所答，是未免以心性为两物也。如“回也其心三月不违仁”，则心自是心，仁自是仁；
  如孟子言“仁，人心也”，则仁又便是心。《大学》所解明德，则心便是性，性便是心也。［17］
  解答明德究竟是性是心的疑问，应从心性为一的角度着眼，批评杨志仁说导致心性为二。心与仁具有分合关系，既有各自为二，不可合一的情况，如颜子三月不违仁；亦有心即是仁的合一情况，如孟子仁人心说。“明德”则是心性即一的概念。勉斋特别突出了“心即仁也”这一心与仁相合的向度，在分析仁的内外宾主之辨即提出“以义理言，则心即仁也。……其旨尤切”。弟子双峰指出孟子“仁人心”与“求放心”之心皆应指义理之心，批评《集注》从知觉之心理解“求放心”，与“仁人心”说不相应。勉斋认同双峰说，提出心有义理、知觉两面，其中又存在专指一面和合指两面的情况，故心性之分合说需具体分析，“心字有专指知觉一边而言者，有专指义理一边而言者，有合知觉义理而为言者。须逐处看得分晓”。勉斋还提出“非性情之外别有心”说［18］，意在强调心与性情并非为二，心就是性情，是性情中对之起主宰作用者。
  勉斋指出，重章句与重存养的朱陆两家工夫主导学界，二者“各守一偏于先王之道”，各有优劣。在一般意义上，勉斋主张讲学、存养不可偏废，此即朱子合尊德性、道问学为一的立场。《复饶伯舆》言，“守章句者不知存养之为切，谈存养者不知玩索之不可缓，各守一偏于先王之道，卒无得焉”［19］。但因药发病、矫正学弊是决定勉斋工夫立场的关键因素，有见于朱子学者易于偏向章句讲学，缺乏身心存养，勉斋反复呼吁学者工夫当从以讲学穷理为主转移到身心上来。存养决定了致知之效，无存养，致知将流入讲说文字的口耳之学而毫无益处，说“须是切己用工，若只是辨论辞章，恐终不济事也”［20］。
  “检点身心”。勉斋反复论及学问根本就是治心修身。“学问之道，治心修身而已。”在给双峰信中指出，古人之学在身心用功，以检点身心为主，讲学穷理为辅。透过格物穷理与检点身心工夫的对比，突出检点身心工夫的主导地位。《复饶伯舆》言：
  近亦颇觉古人为学，大抵先于身心上用功……无非欲人检点身心，存天理去人欲而已……故初学之法，且令格物穷理……亦卒归于检点身心而
  已。年来学者，但见古人有格物穷理之说，但驰心于辨析讲论之间，而不务持养省察之实……大本大原，漫不知省，而寻行数墨，入耳出口，以为即此便是学问，……则虽曰学者之众，而适足以为吾道之累也。［21］
  就往古圣贤用功之语来看，如尧舜精一之传、文王心事之制等，皆是检点身心工夫。钻研圣贤经典的格物穷理之功，是为了探究为学之方、获得正确义理，以做到居敬集义，最终归于检点身心。检点身心是格物穷理的目标所在。为此，勉斋严厉斥责学者放荡身心，埋头义理辨析之中，丧失了操存涵养自我反省的身心工夫，流于言行背离的口耳之学，走向了圣人之教的背面。痛切指出，讲学穷理人数虽众，却不仅无益于道之传承，反而会伤害之。强调检点身心而非格物穷理，才是道之传承的根本所在。为此，他强调持养省察工夫与讲学穷理的区别，批评饶鲁将二者合说有误。
  不以持养省察为主，而曰吾惟讲学穷理者，皆务外者也。……居敬集义乃是要检点自家身心，格物致知乃是要通晓事物道理，其主意不同，不
  可合而言之也。
  既然圣贤教人工夫皆是检点身心，故学者为学用心，自当以持养省察、敬义夹持工夫为主，讲学穷理乃辅助涵养省察工夫者，为学不以持养省察为主，而仅仅追求讲学穷理，则是向外为人之学，而非切己向内之学。敬义工夫要求在念头思虑上用功，通过持养、省察双向并进之方，达到内直外方之效用。敬义是检点身心的实践工夫，格致是探究事理工夫，二者所主不同，应严格区分而不可混为一体。在与李燔的信中，他亦将检点身心与讲学穷理对立起来，痛斥流于讲学是儒道失传的罪魁祸首，强烈表达了应以身心点检为主的思想。《与李敬子司直书》言：
  近读《中庸》，因推考古先圣贤言学，无非就身心上用工。……博文易而约礼难。后来学者专务其所易而常惮其所难，此道之所以无传……若
  但务学而于身心不加意，恐全不成学问也。……独南康德契兄与诸贤维持，讲学最盛……但不知于身心上点检处如何耳。［22］
  古代圣贤之学皆是就身心用工，如《书》之人心道心、《易》之直内方外，皆是论身心工夫而非讲学。夫子担心学者认识倾向一偏，故以博文与约礼对举，希望兼顾讲学之文与实践之礼。就先后论，博文在约礼之前；就难易论，约礼更甚于博文，而学者流于外在讲学而放弃了约礼工夫，直接导致道的失传。当以戒惧慎独工夫为补救之方，以之为毕生事业而时刻遵循，讲学穷理不过起讲明戒慎的辅助作用。如仅知讲学则丧失了学问根本，学问根本在于身心实践。南康虽然为目下师门讲学最盛之地，更应用功于身心检点。
  勉斋反复指出检点身心的意义，以极为强烈的对比性措辞强调是否有检点工夫是人生分界所在。“不到此间议论，虽杀人放火，自不相干；既到此间议论，须是检点自己，从头到尾，得彻方是。”［23］晚年屡屡道及检点身心是人生唯一重要之事，百事皆当放下，唯独检点身心工夫不可丝毫放松。“吾人年事至此，百事只得放下，且以检点身心为急也。”［24］只有检点身心才能使人性光明、纯粹、洁净如初，而恢复本初，不负此生。“今亦他无所用心，只得检点身心，令明净纯洁，交还天地父母耳。”［25］
  勉斋非常重视孟子的“求放心”说，认为此是极重要的身心工夫，提出“存心之学”与辞章记问之学的区别。人心受到物欲拖累，就会放荡奔跑，从而丧失天理之约束，故圣贤以战战兢兢的静存动察工夫，来确保本心的存在。孟子求放心说是对学者提出的真切警诫，事关儒家之道的传承，秦汉以来学者沉溺于辞章、记问之学而丧失了古人存心、求心之学，直到周程先生，方才接续道统。学者于动静寝食中，皆当时刻牢记“求放心”而不可须臾偏离之，此为读书穷理之根本。“且是以‘求放心’为本，一动一静、一寝一食，不可离此三字，便有以为之根本，然后可以读书玩理也。”［26］多次告诫学者读朱先生书，应加倍于求放心工夫，反复批评过于思索文义的行为。强调自家心灵是书本文义的主宰，不能以书本之说漫过身心，提出“以心照书，无以书入心”说，此与象山“我注六经，六经注我”说精神颇有相通。并多方设法，诱导学者反归于求放心。
  先生曰：“以心照书，无以书入心，可也。”又尝言，“学者役精神于文义而不反求诸心，终未免有口耳之学。”故于讲论之际，必宛转而归诸求放心、存天理者焉。［27］
  勉斋亦强调存念头的重要。指出作为工夫之首的戒惧，具有自然、简易、内在、当下的特点，一念即是，不待他求，不待外索。直接将之简化为当下一念，这与心学的当下说相通。《复黄会卿》言，“戒惧谨独，不待勉强，不假思索，只是一念之间，此意便在。”［28］如能存心，则念头存而不失的当下，万理皆在。“存心则一念存，万理具”。帝王之学亦不过是通过检束、防制其心，使念头皆合乎中道。穷理玩索工夫未能专注精一，原因在于“反身一念”未能做到。而贤愚之分的关键亦在于为学念头是在身心之内还是在其之外。
  勉斋尽管凸显了心的本体义，推崇反身向内的“求心”工夫，但并未走向象山“心学”，而是坚持并发展了朱子学的主敬立场。为学首要是检点身心而非读书，检点身心之首则是持敬。“为学须先理会心，理会心先须持敬。”［29］主敬不仅是求放心之要旨，更是必须牢记于心、须臾不可离的“护身符”，是学者为学的必备之方，是儒家抗拒一切鬼魔上身的救命符。“敬以直内，义以方外，此便是护身符。”［30］
  勉斋身心内转之学，得到后人的继承认可。吴昌裔指出，勉斋以居敬集义为主的身心点检向内工夫，是对文公之学的进一步推阐。“先生体贴居敬集义之旨，专欲教人点检身心，其功尤为近里亲切，是则文公有功于程氏，而先生有助于师门。”［31］勉斋“内转”之学在弟子双峰那里得到弘扬。除批评朱子“求放心”章对“心”的理解析为义理与知觉外，在牛山之木章双峰又提出同样的批评。双峰之学体现出追求合一、简易之学的特点，多处批评朱子之解过于分析，如批评朱子将“诚”与“道”析为“本、用”“明善又为思诚之本”等说过于支离；以知行交互解三达德又“头绪未免太多”等。
  朱陆异同是朱子后学面临的重要课题。北溪表现出极力捍卫师门、抨击象山的态度，勉斋对陆学态度相对温和，认为其最大问题是“不读书”，但勉斋自身对读书的态度又颇矛盾，认为只是第二义，第一义是持敬收心，批评“后生辈皆以为读书者，充塞时文之具矣”［32］。双峰虽亦不满于象山不读书说，却提出“尊德性以为之本”说。如何看待尊德性与道问学是判定朱陆学者立场的一个重要指标，作为双峰后学的吴澄则更因力倡“尊德性为本”而被视为陆学，成为元代朱陆合流的代表。其中虽不无误解，但自朱子格物穷理到勉斋“点检身心”再至双峰、草庐“尊德性为本”，确乎显示出“后朱子学”演变的某种真实轨迹和趋向。
  勉斋《论语》诠释，体现出对朱子学羽翼、辨正、转向兼具的多重趋向，奠定了“后朱子学”经典诠释的基本样式，弘扬了朱子学的理性辨正精神，指引了朱子学转向内在身心的工夫路线，昭示了日后朱陆异同话题的彰显，对深入研究朱子学的演变具有重要意义。
  （原载《中国哲学史》，2015年第4期，作者单位：南昌大学江右哲学研究中心）