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关于理气问题的讨论，始终是朱子哲学的核心。程颐用“所以”二字建立起形上、形下的严格界限，从而埋下了与理气关系有关的各种问题的种子。当然，这些问题是到了朱子那里才真正得到充分展开的。
  在与此相关的诸多问题当中，理气动静问题最难索解。虽然此前的研究，对此也提出了一些看起来颇具说服力的说法，但其中仍有难以通贯的地方，有待进一步梳解。本文将“理生气”与“理气动静”结合起来加以考察，以期对此问题的理解有所推进。
  一、从程颐对张载的批评说起
  《近思录》第一卷中有这样一段程子的话：
  近取诸身，百理皆具。屈伸往来之义，只于鼻息之间见之。屈伸往来只是理。不必将既屈之气，复为方伸之气。生生之理，自然不息。如《复》卦言“七日来复”。其间元不断续，阳已复生。物极必返。其理须如此。有生便有死，有始便有终。［1］正文后小注曰：“此段为横渠形溃反原之说而发也。”
  《程氏遗书》卷十五“伊川先生语一”中有两段话，与此章相关：
  若谓既返之气复将为方伸之气，必资于此，则殊与天地之化不相似。天地之化，自然生生不穷，更何复资于既斃之形，既返之气，以为造化？近取诸身，其开阖往来，见之鼻息，然不必须假吸复入以为呼。气则自然生。人气之生，生于真元。天之气，亦自然生生不穷。至如海水，因阳盛而涸，及阴盛而生，亦不是将已涸之气却生水。自然能生，往来屈伸只是理也。盛则便有衰，昼则便有夜，往则便有来。天地中如洪炉，何物不销铄了？［2］
  凡物之散，其气遂尽，无复归本原之理。天地间如洪炉，虽生物销铄亦尽，况既散之气，岂有复在？天地造化又焉用此既散之气？其造化者，自是生气。［3］
  这几段论述都是在批评张载的虚气循环的气化宇宙论。在张载那里，太虚聚而为气，气聚而为万物，万物散而为太虚。这样一来，太虚之气也就成了由万物消散而来的气的某种形态，也就是程颐所说的“既斃之形，既返之气”。在程颐看来，万物一旦消散，也就灭尽无余了，不会回复到“太虚”这一气的原初状态，更不会成为新的创生过程的材料和基础。
  程颐对张载的批评，朱子是完全认同的。《朱子语类》卷九十五有一则材料，与上引《近思录》中程子的话有直接的关联：
  又问：“屈伸往来，只是理自如此。亦犹一阖一辟，阖固为辟之基，而
  辟亦为阖之基否？”曰：“气虽有屈伸，要之方伸之气，自非既屈之气。气虽屈，而物亦自一面生出。此所谓‘生生之理’，自然不息也。”［4]1这段话里，朱子充分肯定了程颐不能以“既返之气”复为“方伸之气”的观点。其中，“物亦自一面生出”，强调的是创生的单向性，而不是像张载所讲的那样的循环。
  上引《近思录》“近取诸身，百理皆具”一章下，江永集注中有这样一段解说：
  果斋李氏曰：往而屈者，其气已散；来而伸者，其气方生。生生之理，自然不穷，若以既屈之气复为方伸之气，则是天地间只有许多气来来去去，造化之理不几于穷乎。释氏不明乎此，所以有轮回之说。［5］
  这里提到的“果斋李氏”即朱子弟子李方子。李方子这段解说尤为透彻，也充分体现出了朱子对此一问题的看法。如果像张载所讲的那样，既散之气反归为太虚，太虚又聚而为气和万物，那么，宇宙间的气就有了恒定的量。所谓的造化不过是形态的改变，新的创造也就无从谈起了。
  综上所述，程、朱对张载的虚气循环的思想的批评，可以总结为如下几点：其一，虚气循环论等于肯定了气作为材料的永恒存在。而程、朱认为，气作为有具体规定的存在者，是有限的，终究会灭尽无余；其二，既然肯定了气或材料的永恒存在，理就只能是气的形式或结构，因此是附属于气的。这样一来，以理为根源的道德价值也就会失去它的根源性。程、朱当然认为理是永恒存在的，气是有成有毁的；其三，如果有永恒的气或材料，那么，天地造化就只是永恒材料在形态上的改变而已，不会有真正意义上生生不已的创造。不再是生生不已，而只是永恒变化；其四，以永恒的气或材料为基础的造化，也就不再是无条件的，而是要依赖有恒定量的既有材料。这在程子和朱子那里，是完全不可理解的。
  二、理生气与理必“有”气既然消散的气
  是灭尽无余的，也就意味着气的产生不是源自既有的材料，而完全“凭空”而来的。当然，讲气是凭空而来的，并不是道家意义上的无中生有。道家意义上的无中生有，是强调世界有其开端，万物产生之前，有一个绝对空无的阶段。朱子显然是认为，世界作为一个整体，是无始无终的。在这没有开端和终结的世界里，具体的、有限的万物有始有终。具体的、有限的万物的产生，根源于凭空而来的有限的、分化的气。这实际上与郭象万物“自生”的观念是基本一致的。［6］与郭象不同的是，朱子认为气的产生根源于理。
  在朱子那里，理是天地生生不已的根本。所以，“理生气”是很自然的一种理论的表达。朱子讲“理生气”，有两条材料。其一为《性理大全》中所引：“太极生阴阳，理生气也。阴阳既生，太极在其中，理复在气之内也。”此条材料经陈来先生考证，出自朱子弟子杨与立所编《朱子语略》。［7］另一条见于《朱子语类》：
  谦之问：“天地之气，当其昏明驳杂之时，则其理亦随而昏明驳杂否？”曰：“理却只恁地，只是气自如此。”又问：“若气如此，理不如此，则是理与气相离矣！”曰：“气虽是理之所生，然既生出，则理管他不得。
  如这理寓于气了，日用间运用都由这个气，只是气强理弱。”［8］这里特别值得注意的是，当朱子讲到“气虽理之所生”时，并没有受到学生的质疑。由此可见，在当时日常讨论当中，这一表达并不令人惊异。至少，“理生气”的观念是受到普遍认可和接受的。
  但既然“理生气”的观念确是朱子的主张，且为门下弟子普遍接受，那么，为什么在现存的思想资料当中，“理生气”的明确表述却如此鲜见呢？可见，“理生气”或“气虽理之所生”这样的理论表述，并不是以理作为气的产生的根源的思想之准确表达。《语类》卷一有两条观念一致，但表述上略有区别的材料，可以给我们提供一个重要的线索：
  有是理后生是气，自“一阴一阳之谓道”推来。此性自有仁义。［9］问理与气。曰：“有是理便有是气，但理是本，而今且从理上说气。”……又问：“有是理而后有是气，未有人时，此理何在？”曰：“也只在这里。如一海水，或取得一杓，或取得一担，或取得一碗，都是这海水。
  但是他为主，我为客；他较长久，我得之不久耳。”［10］
  前一段材料中的“有是理后生是气”与后一段材料中的“有是理而后有是气”，表达的是相同的观念。也就是说，在朱子涉及理气关系的论述中，“生”和“有”是可以互换使用的。而朱子之所以很少讲“理生气”，则是因为“有是理便有是气”这样的表达更为准确。“理生气”其实只是“理必有气”的思想的一种较为随意的表达而已。
  “理必有气”的观念充分体现在朱子关于仁义阴阳的论述当中。在朱子的哲学当中，仁义属理，本不应分阴阳，但朱子又明确有仁阳义阴的论述：
  “仁礼属阳，属健；义智属阴，属顺。”问：“义则截然有定分，有收敛底意思，自是属阴顺。不知智如何解？”曰：“智更是截然，更是收敛。如知得是，知是得非，知得便了，更无作用，不似仁义礼三者有作用。智只是知得了，便交付恻隐羞恶辞逊是非三者。他那个更收敛得快。”［11］
  仁阳义阴的观念，绝非朱子一时之论。朱子晚年曾与袁枢就此问题论难往复。仁义虽是理，但有仁之理，便有仁之气，有义之理，便有义之气。仁义虽然属理，但已不像太极之理那样的无分别，而是分了段子的。仁作为理，自身便涵一种发舒伸展的倾向；义作为理，则有一种截断收敛的倾向。理必有其固有的“势”，而“势”就落入气的层面了。
  理必有其固有倾向，也就是说，理必有气。天下没有不体现出某种气质性倾向的“孤露”之理。太极之理虽无分别，但既是“诚”之理，就体现出实的倾向来。只虚实的定向，已有了气质层面的趋向了。
  既然理有其固有的倾向，这固有的倾向又必然有其气质层面的表现。理的气质层面的表现就是气。太极是实有的生生之理。一切根源于太极生生之理的东西，有始必有终。始就是阳，就有动的意思；终就是阴，就有静的意思。动静互涵，阴中涵阳、阳中涵阴而成水、火。所以，天地间最初只有水、火二气：
  天地初间只是阴阳之气。这一个气运行，磨来磨去，磨得急了，便拶许多渣滓；里面无处出，便结成个地在中央。气之清者便为天，为日月，为星辰，只在外，常周环运转。地便只在中央不动，不是在下。［12］
  “天地始初混沌未分时，想只有水火二者。水之滓脚便成地。今登高而望，群山皆波浪之状，便是水泛如此。只不知因甚么时凝了。初间极软，后来方凝得硬。”问：“想得如潮水湧起沙相似？”曰：“然。水之极浊便成地，火之极清便成风霆雷电日星之属。”［13］
  由水、火二气，再凝结成天地万物。朱子的宇宙论就是以此为基础的。
  三、理“有”动静
  理气动静问题根源于周惇颐的《太极图说》。《太极图说》有“太极动而生阳，动极而静；静而生阴，静极复动”的表述。这一表述就自然引生了太极是否有动静的问题。在程颐以“所以”二字特别强调出形而上与形而下的分别之前，这个问题还并不构成真正的理论挑战。但在严格地区别了形上、形下，特别是理、气之后，理的动静问题就成了不能回避的哲学困境。在《太极图说解》中，朱子解释说：
  太极之有动静，是天命之流行也，所谓“一阴一阳之谓道”。诚者，圣人之本，物之终始，而命之道也。其动也，诚之通也，继之者善，万物之所资以始也。其静也，诚之复也，成之者性，万物各正其性命也。……盖太极者，本然之妙；动静者，所乘之机也。太极，形而上之道也；阴阳，形而下之器也。是以自其著者而观之，则动静不同时、阴阳不同位，而太极无不在焉。自其微者而观之，则冲漠无朕，而动静阴阳之理已悉具于其中矣。［14］
  这里，特别值得注意的是“太极之有动静”这一表述。细读整段解说，我们可以看到其中表述上的张力。单看“自其微者而观之，则沖漠无朕，而动静阴阳之理已悉具于其中矣”这样的论述，朱子似乎是在说，理当中有动静之理，而这动静之理是气的动静的根源。如果确是如此，那么，动就有动之理，静就有静之理。由此出发，就难免落入柏拉图式的分有说的困境。朱子哲学既强调一本，不可能在根源处便如此支离。［15］
  关于理的动静问题，朱子有很多不同的表述。至少从表面上看，这些表述是有着很大差别的。但如能深入思考，我们会发现其中思想的一致性。《语类》卷九十四《周子之书》有几则相关的材料：
  问“动静者，所乘之机。”曰：“理搭于气而行。”
  问“动静者，所乘之机。”曰：“太极理也，动静气也。气行则理亦行，二者常相依而未尝相离也。太极犹人，动静犹马；马所以载人，人所以乘马。马之一出一入，人亦与之一出一入。盖一动一静，而太极之妙未尝不在焉。此所谓‘所乘之机’，无极、二五所以‘妙合而凝’也。”
  周贵卿问“动静者，所乘之机”。曰：“机，是关捩子。踏著动底机，便挑拨得那静底；踏著静底机，便挑拨得那动底。”［16］
  这几条材料讨论的都是《太极图说解》中的“动静者，所乘之机”这句话。其中，人乘马的比喻被广泛征引，用以说明朱子的理气动静观。但实际上，这是一个非常含糊的比喻。万物皆禀得太极之理，那么，太极之理是否会随万物的运动而运动呢？太极为形而上者，无形迹可言，因此无所谓动静。既然万物皆禀有太极，也可以说太极寓于动静之中。所以朱子说：“盖一动一静，而太极之妙未尝不在焉。”这里，朱子对“机”的解释值得留意。“机，是关捩子”，指能转动的机械。“踏著动底机，便挑拨得那静底；踏著静底机，便挑拨得那动底”，强调的是静以动为基，动以静为基，动静互为条件。因此，在解释《通书》中的“动而无动，静而无静，非不动不静也”时，朱子说：“动中有静，静中有动。”［17］
  实际上，“太极之有动静”，其中的“有”字显然是经过了朱子深思熟虑的。《语类》卷九十四载：
  梁文叔云：“太极兼动静而言。”曰：“不是兼动静，太极有动静。喜怒哀乐未发，也有个太极；喜怒哀乐已发，也有个太极。只是一个太极，流行于已发之际，敛藏于未发之时。”［18］
  这里，朱子特别强调不能说太极兼动静。不仅不能说太极兼动静，甚至也不能说太极贯穿在动静之中。
  《语类》卷九十四里有一段对话，对太极贯动静的说法，提出了明确的批评：
  问：“动静，是太极动静？是阴阳动静？”曰：“是理动静。”问：“如此，则太极有模样？”曰：“无。”问：“南轩云‘太极之体至静’，如何？”
  曰：“不是。”问：“又云‘所谓至静者，贯乎已发未发而言’，如何？”曰：“如此，则却成一不正当尖斜太极！”［19］
  从表面上看，张栻的讲法与朱子所说静为太极之体、动为太极之用的思想并无二致。朱子之所以不能接受“至静者，贯乎已发未发”的说法，应该是因为如果至静之太极贯穿于动静之中，那也就等于在动静之外别立一太极，从而将太极与动静分隔开来了。
  综上所述，我们可以看到，“太极有动静”这个讲法，是朱子关于理气动静问题的究竟说法。实际上，太极“有”动静与我们前面讨论的理必“有”气，是相统一的。既然形而上之理，即使是无内在分别的太极，也有其固有的倾向，如太极就有个实的意思，仁就有个动和生的意思，义就有个静和杀的意思，那么，这种固有的倾向就必然体现出某种气质层面的表现。理的气质层面的表现，就是气。天下没有不具气质性倾向的理，无“孤露”之理。既然理必有气，气则在动静之中。所以，必然的结论就：理有动静。而这也就是朱子理气动静问题的最终结论。
  （原载《云南大学学报》（社会科学版），第14卷第1期，作者单位：北京大学哲学系）