南平市图书馆

一、序论
  如我们所知，朱子学自14世纪末传入朝鲜以后，逐步成为主导朝鲜社会发展的治国理念。建立朝鲜的主体是士大夫（即官僚兼学者），他们主导了“易姓革命”并形成了超越王权的庞大权力集团。朝鲜王朝的权力结构把重点放在了权力的分散和抑制权力的过分集中上，力求通过政治的公正性和透明性来实现以民为本的民主社会。朝鲜社会推动政策实施的主体其实就是士大夫［1］，他们徘徊在辅佐和遏制王权的立场之间，创建了抑制王权的制度体系。［2］因此士大夫渐渐成了左右朝鲜王权更替的主导力量。［3］
  作为官僚兼政治家的朝鲜士大夫，他们掌握实权并能参与政策的实施，所以具有很强的社会责任感。此外朝鲜学派和政派之间千丝万缕的联系，更使得学术论争往往会受到政治势力的影响。［4］朝鲜社会之所以发生激烈的学术论争，并在数百年以来持续发展并不断创造出新的理论，这与朝鲜社会的特殊性有着很深的关联。
  众所周知，朝鲜的性理学是在三次比较集中而又持续的论争过程中形成并发展的，它们分别是：16世纪的“四端七情论争”、18世纪的“湖洛论争”以及19世纪的“心说论争”。四端七情论争是以“情”为中心，湖洛论争是以“性”和“未发心”为中心，心说论争则是以“心”为主题来展开。通过这三次论争，朝鲜性理学者对心性情的研究更加细致透彻，同时也发现了其中所包含的问题点。在解决这些问题的过程中出现了很多新理念，并以此确立且形成了有别于中国朱子学的韩国性理学。如此大规模的学术论争，在日本和中国是绝无仅有的。
  在三大论争中，研究成果最多的应该是“四端七情论争”。最近，对“湖洛论争”的研究也陆续展开，而对“心说论争”的研究却还处于空白状态。特别是国外学者对“心说论争”更是陌生。而它与“四端七情”和“湖洛论争”一样，具有很高的学术价值。为了进一步探究朝鲜性理学史的深入发展，“心说论争”是我们必须要克服的一个难题。这也是本文的写作目的之一。
  寒洲李震相（1818～1886）在43岁时撰写的《心即理说》成了引发岭南学派内部论辩的导火索，接着也引发了与畿湖学派的激烈论辩。在《心即理说》中，寒洲批判“心是气”，强烈主张“心即理”。
  朝鲜性理学从16世纪退栗时代开始，就试图用理气论来解释心和其他世上存在的一切事物。例如湖洛论争讨论“未发论”的核心问题时，提出构成未发之心的气是“湛然纯善”还是“清浊美恶”，纯善的本然之心是否是“理气同实”［5］，这都是不同于朱子“中和说”的部分。而从理气论的角度去回答“心是什么”这一问题的时候，会有“心合理气”“心即理”和“心即气”三种不同的答案。如我们所知，朱子学中把心规定为“理＋气”，退溪也是主张“心合理气”。但是自栗谷主张“心是气”［6］之后，这便成了畿湖学派的宗旨。而寒洲认为“心是气”这一主张歪曲了由“孔子－孟子－朱子－退溪”所传承下来的儒学的一贯宗旨。这一点通过寒洲“论心莫善于心即理，莫不善于心即气”可以得到很好的证实。
  为了批判“心是气”，寒洲提出了“心即理”，并认为自己的“心即理”才是真正传承并发展了退溪的理论。［7］但“心即理”类同于被退溪划为异端的阳明学的理论，所以不仅在岭南学派内部受到了极大的批判，在畿湖学派内部也是如此。
  二、1902年～1990年的基础性研究成果
  畿湖学派的其中一支是华西学派，张志渊的《朝鲜儒教的渊源》［8］一书对这一学派的心说进行了整理。书中记述了柳重教（1832～1893）和金平默（1819～1891）的观点，并简单叙述了他们对李恒老（1792～1868）心说定论的论争。李恒老是二人的恩师，柳重教在《论调补华西先生心说》中首先提出了对心说的异议，后金平默针对柳重教的论旨作《华西先生心说本义》，对恩师心说的意义进行了重申。张志渊以“京嘉两派的分裂”为题，将其分裂的过程进行了简单论述。这里的“京”是指以首尔为势力范围的洛论派系学者［9］，“嘉”是指李恒老居住在“嘉陵”，即现在嘉平一带的门生。［10］由于洛论学者的学脉师承梅山洪直弼，所以这场论辩也叫作“华梅是非”。
  这之后玄相允（1893～？）也对此论辩做了记载。他在《朝鲜儒学史》［11］“柳重教”一条中，对与金平默明德主理主气的论争做了更为详细的记述。之后，裴宗镐在《韩国儒学史》［12］一书中以“明德主理主气论辩”为题，对李恒老的门人、洪直弼和吴熙常的门人，以及其再传门人之间的对立关系做了详细叙述，他评价说“这场论争比湖洛论争更加激烈”。这三本概论书中虽然都使用了“心说”这一单词，但是却没有提及“心说论争”这一词语。
  “心说论争”这一词语最开始是1983年吴锡源在《关于华西学派心说论争的研究》［13］中使用的。［14］笔者认为可能是因为“心说”这一词语已经包含在了华西学派内，所以使用了“心说论争”这一词语。吴锡源在论文中首先考察了李恒老的心说，然后详细考察了柳重教、金平默、崔益铉（1833～1906）对于明德的看法，最后指出了“心说论争”的特征和意义。吴锡源的论文发表之后，间或有关于朝鲜后期“心说论争”的论文出现，逐渐扩大了心说的研究范围。
  吴锡源论文发表后虽然出现了有关李恒老及其学派的研究［15］，但学界对于“心说论争”并没有表现出太多的关心［16］。这是因为学界的研究方向大多都是以人物为中心，再者就以四端七情论和人物性同异论为重点，关于心说论争的论文20世纪90年代后半期仅有两篇。
  一篇是宋锡准的《对艮斋性师心第说和俛宇心即理说的考察》，1998年刊登于《艮斋学论丛》第二辑上，对艮斋的性师心第说和俛宇的心即理说进行了比较性考察。李炯性则着重考察了郭钟锡的老师李震相，对他的心即理说和以心使心论中心的主宰性进行了考察。17］以心使心虽然是首次在性理学心性论领域里被提及，但其实它是李震相心主宰性的一环。［18］
  另一篇是朴洪植的《明德理气论辨》（《东洋哲学研究》第20辑，东洋哲学研究会，1999），文中指出明德理气论这一问题来源于明德主理主气的讨论，详细记述了参与此次讨论的人物及其观点，明德说以“主理”“主气”为分歧展开，“主气说”以洪直弼、任宪晦、柳重教为主，“主气说”以奇正镇、李恒老、崔益铉、李震相为主，并列举了他们的原文。
  三、2000年～2009年研究领域的扩大和主要论文
  近现代的性理学者虽然对性理学研究有很多的不足之处，但是2000年以来对性理学思想的关心越来越多，研究成果也日渐丰硕，其中关于心说论辩的博士论文如下：
  朴鹤来：《芦沙奇正镇的哲学思想研究》，高丽大学，2001年2月。
  李炯性：《寒洲李震相的性理学研究》，成均馆大学，2001年2月。
  姜弼善：《华西李恒老的哲学思想研究》，成均馆大学，2002年8月。
  朴性淳：《华西李恒老心主理说与斥邪论的研究——关于朝鲜后期畿湖老论洛学派心说的传承》，高丽大学，2003年8月。
  李相下：《寒洲李震相性理学说的立论根据》，高丽大学，2003年12月。
  李宗雨：《对寒洲学派和艮斋学派心性论争研究》，成均馆大学，2004年8月。
  金勤皓：《华西李恒老的理学心论研究》，高丽大学，2008年2月。
  李美林：《华西李恒老的华夷论研究》，成均馆大学，2009年2月。
  以上论文中李炯性、李相下、李宗雨的论文是关于寒洲学派的，朴鹤来的论文是关于芦沙的，剩下的都是关于华西学派的。
  （一）以寒洲学派为主的研究
  1．关于寒洲的研究
  李炯性：《寒洲李震相心即理说的含义》，《阳明学》，韩国阳明学会，2002年8月。
  李宗雨：《对李震相心即理说渊源的考察》，《东洋哲学研究》，东洋哲学研究会，2003年9月。
  朴祥里：《对寒洲李震相心即理说的研究》，《儒教思想研究》，韩国儒教学会，2004年8月。
  李相下：《寒洲李震相心说的性质——以与岭南学派基本的心合理气说·王阳明的心即理说的差异为中心》，《东洋汉文学研究》第19辑，东洋汉文学会，2004年6月。
  李炯性：《从修养论的层面来考察寒洲思想的心说》，《韩国思想和文化》第36辑，韩国思想文化学会，2007年1月。
  金洛真：《以知觉说为中心来看寒洲李震相的性理学——以心即理说成立的历史背景为中心》，《东洋古典研究》第36辑，东洋古典学会，2004年9月。
  权相佑，《19世纪岭南退溪学的定论与创新二重奏——从李万寅与张福枢的立场来看李震相的“心即理说”》，《南冥学研究》第28辑，庆南文化研究院，2009年12月。
  2．对寒洲学派与艮斋学派论争的研究
  李宗雨：《对寒洲与艮斋心说论争的研究——以“心即理说”和“李氏心即理说条辨”为中心》，《韩国哲学论集》第10辑，韩国哲学史研究会，2001年12月。
  李宗雨：《对朱熹晚年定说论争的研究——以李震相学派和田愚学派的论争为中心》，《退溪学报》第114辑，退溪学研究院，2003年12月。
  李宗雨：《李震相学派和田愚学派的知觉说论争》，《东洋哲学研究》，东洋哲学研究会，2004年3月。
  李宗雨：《寒洲学派和艮斋学派对主宰论的论争及其评价》，《东洋哲学》第22辑，韩国东洋哲学会，2004年12月。
  李宗雨：《寒洲学派和艮斋学派对义理实践的论争》，《韩国哲学论集》第15辑，韩国哲学史研究会，2004年9月。
  李宗雨：《寒洲学派和艮斋学派对心统性情的论争及其意义》，《东洋哲学研究》，东洋哲学研究会，2005年5月。
  林宗镇：《晚求李钟杞性理学的立场的考察——以与寒洲学派的论辩为中心》，《退溪学与儒教文化》第43辑，退溪研究所，2008年8月。
  3．对寒洲弟子郭钟锡的研究
  洪元植：《俛宇郭钟锡的明德说——以李承熙·许愈·金镇祜的论争为中心》，《南冥学研究》第27辑，庆南文化研究院，2009年6月。
  洪元植：《俛宇郭钟锡的性理说——以对寒洲性理说的继承为中心》，《南冥学研究》第27辑，庆南文化研究院，2009年6月。
  李相下：《俛宇郭钟锡的性理说——对寒洲性理学的继承与传播》，《南冥学研究》第28辑，庆南文化研究院，2009年12月。
  4．其他
  崔英辰：《对18～19世纪朝鲜性理学的心学化倾向的考察》，《韩国民族文化》第33辑，釜山大学韩国民族文化研究所，2009年。
  以上这些论文可以分为关于寒洲心说的论文，关于寒洲学派与艮斋学派论辩的论文，关于寒洲的弟子郭钟锡的论文，而崔英辰的论文则将寒洲的心即理说与湖洛论争的代表性学者李谏的“心性一致”说相联系，从朱子心学的立场上对其进行分析、再解释。
  除此之外，定斋柳致明（1777～1861）学派对寒洲学派［19］批判性考察的论文［20］、韩国阳明学者霞谷郑齐斗（1649～1736）与李震相的心性论的比较研究论文［21］也在学界发表，扩大了对李震相思想的理解范围。
  （二）以寒洲学派为主的研究
  李相益：《寒洲李震相的主理论及其批判》，《温知论丛》第27辑，温知学会，2011年1月。
  尹丝淳：《寒洲李震相性理学式的心即理说》，《孔子学》第20辑，韩国孔子学会，2011年5月。
  洪元植：《19世纪“洛上”退溪学派与“洛中”寒洲学派的分立以及性理学论争——以韩溪李承熙的“条辨”为中心》，《儒家思想文化史》第39辑，韩国儒教学会，2010年3月。
  崔英辰：《19～20世纪朝鲜性理学“心即理”与“心是气”的冲突：以艮斋和重斋对寒洲“心即理”的论辩为中心》，《东洋哲学研究》，东洋哲学研究会，2013年2月。
  这其中值得注意的是尹丝淳在论文中的主张：
  细细体会李震相以主宰为基础的心即理说就会发现，他理论体系中的“心的主宰”就是“理的妙用”。心是意识作用，其作用就是理性的思考和
  担心的情绪。也可以把他的意识作用说成是形式上“主张和宰制”，但是主宰心的体是理，也即天，这种替天主宰的方式是不是可以作用于其他地方，是不是必须只能起到这一种作用，都是需要作进一步考察的。另外从根本上说“理的主宰”本身与气的作用性质就是“名目名分”的差异，按照李震相的理论其主宰作用免不了被看成是一种“观念的规定”。
  尹丝淳是从一个全新的角度去理解李震相的心即理说，扩大了其范围。崔英辰的论文在2012年第四次国际汉学会议中儒学分科进行了初稿的发表，后经补完收录在了2013年由台湾“中央研究院”发行的《东亚视域中的儒学：传统的解释》中。有趣的是，此书中收录了14篇论文，其中关于韩国儒学的论文就有8篇之多。论文中崔英辰考察了艮斋对寒洲心即理说的批判以及寒洲的再传弟子金榥对此的回应，并分析了他对寒洲的理论的发展和完善以及其在思想史上的意义。
  （三）以华西学派为主的研究
  朴性淳：《毅庵柳麟锡对华西心说的传承样相》，《东方学》第27辑，东洋古典研究所，2013年5月。
  金勤皓：《试论华西李恒老性理说的心学特征》，《栗谷思想研究》第26辑，栗谷学会，2013年6月。
  金勤皓：《华西学派心说论争的展开过程与哲学的问题意识》，《栗谷思想研究》第27辑，栗谷学会，2013年12月。
  杨祖汉：《韩国朝鲜后期儒学的心论：以华西学派为中心》，《东亚视域中的儒学：传统的解释》，2013年10月。
  其中杨祖汉的论文是关于华西与其弟子省斋柳重教之间展开的心的论辩，省斋批判华西的“以理言”“以气言”，并主张将心和性严格按照形而上和形而下来区分，将心归属于气，杨祖汉认为这是对华西理论的修正和补充。
  （四）以艮斋学派为主的研究
  艮斋学会在学术会议上考察了艮斋学派与其他学派理论的同异之处，将这些论文集结成特辑发行在《艮斋学论丛》第10辑：
  林月惠：《艮斋学派与俛宇学派在思想上的同异及特征——以艮斋与俛宇的心说论争为中心》。
  蔡家和：《艮斋学派与寒洲学派的思想同异及特征——田艮斋“心是气”与李寒洲“心即理”的差异比较》。
  李宗雨：《艮斋学派与华西学派的思想同异及特征》。
  除此之外，艮斋学派的相关研究还有：
  林玉均：《艮斋田愚与醒庵李喆荣性理思想的同异和特征》，《艮斋学论丛》第14辑，艮斋学会，2012年8月。
  张淑必：《艮斋与华西学派心说论争的焦点与意义》，《栗谷思想研究》第27辑，栗谷学会，2013年12月。
  （五）对奇正镇（1798～1879）学派心说的研究
  朴鹤来：《奇正镇的心论与明德说》，《韩国思想史学》第16辑，韩国思想史学会，2001年6月。
  朴鹤来：《畿湖学界围绕奇正镇“纳凉私议”的论争》，《民族文化研究》第36辑，民族文化研究院，2010年6月。
  金勤皓：《从溪南崔琡民的“明德之学”看心论》，《南冥学研究》第30辑，庆南文化研究院，2012年12月。
  朴鹤来：《对芦沙奇正镇学派心说的考察》，《儒学思想文化研究》第43辑，韩国儒教学会，2011年3月。
  芦沙学派认为心是理气之合，并强调精爽之气。值得注意的是他们通过“心本善”确认了心与性都是善的，从修养和实践的层面上认为心的根本体系可以实现善。朴鹤来为了阐明心说论争在道德（教育）论上的意义，对韩末性理学界的心说论争进行了考察［22］，试图分析“心说论争‘以如何实现已知的人类道德本性为出发点，对心从实践层面的探讨＇”。
  朝鲜后期开始探讨华西学派内部的“心说论争”，其主要主旨虽然是明德主理主气，但同时也是通过认识真正的人类主体来确立人类学。
  （六）其他
  金景浩：《栗谷学派的心是气与其哲学的问题意识》，《栗谷思想研究》第27辑，栗谷学会，2013年。
  金勤皓：《从19世纪心论的主题来看栗谷学的样相——以任宪晦、宋秉璇、李恒老、奇正镇等为中心》，《栗谷思想研究》第28辑，栗谷学会，2014年。
  金景浩：《栗谷学派的心学与实学》，《韩国实学思想研究》第28辑，韩国实学学会，2014年。
  以上论文都是对栗谷学心说论争焦点的阐释。
  四、“心说论争”研究的新探索
  韩国朱子学的三大论争是始于对心性情理气论的规定，众所周知，朱子认为四端与七情都是情感，并没有系统地对心进行理气论的规定。因此，韩国朱子学者们试图用理气论的概念来定义人类的心性，在这个理论整理的过程中出现了很多问题，产生了很多的理论创新。
  未来的研究课题如下：
  韩国朱子三大论争之间的关系研究
  目前为止对于各个论争的研究成果已经有很多了，但是三大论争之间的关系性研究，以及理论发展的研究则有很多不足。［23］
  韩中日儒学思想之间的比较研究
  抽出中日关于心说论争的理论进行比较研究，从而可以确认韩国儒学的正统性，同时可以阐明东亚儒学思想的普遍性和特殊性。
  与其他学派心论的比较研究
  通过与阳明学派及实学派的比较研究确立心说论争理论的特殊性。
  从东西方比较哲学的立场上进行研究
  通过与西方哲学的心论比较来阐明心说论争理论的特殊性。
  有必要引入西方的心理学（特别是道德心理学）、脑科学等对人类心脏研究的最新现代科研成果对心说论争理论进行检证。［24］（作者单位：韩国成均馆大学）