南平市图书馆

一、前言
  宋明理学之兴起，其中朱子具有非常重要的影响力，此因后续者，无论是宗朱或反朱，都多少与朱学相关；朱子继承程子之学而集大成，其编定的《四书章句集注》，成为后世学者的必读之书［1］，影响所及遍布东亚，包括韩国、日本、越南等。“四书”为《大学》《论语》《孟子》《中庸》，而朱子结合此四本书，并视此四者为道统的传承：孔子传曾子，曾子传子思，然后是孟子，孟子之后，汉儒无承继，此道统传跳而至程子，而朱子又是此道统的承继者，世称程朱理学。
  朱子视自己是正统孟子的承继者，其《四书章句集注》对于孟子全文逐字逐句地一一注释。在朱子的年代，同时有象山兴起［2，象山属心学，而朱子属理学，双方批对方是禅学；朱子批象山教人不读书，沦为禅，而象山则批朱子求理于外，属义外，是告子之学，在“无极太极”之论辩时亦批朱子杂禅。二人所争辩的，则是谁人能够作为先秦儒学的继承者，真能承继孟子之学？
  到了明代，阳明学兴起，亦是反对朱子的义外之说，视朱子格物穷理于外，非孟子的义内之学。阳明学的兴起，则是从其本身体证而来，原本视朱子为圣学的阳明，依于朱子之教而格竹子不得，最终于龙场体悟，发现格物致知原来不离于吾心，于是而有心学的倡议。阳明亦视己才是孟学继承人。此心学与理学的对抗，在《明儒学案》的记载中比比皆是，两派都自认堪为孟学的正统。
  本文主要比较朱子与阳明学的不同，并聚焦于二人于孟子性善论之诠解。朱子与阳明对孟子言“性”的见解不同，朱子继于程子，视性为“天理”，而认定孟子之论性而于气有所不备，“论性不论气，不备；论气不论性，不明。孟子终是未备，所以不能杜绝荀扬之口”［3］。因为性只是理，于气上便有所不足，如朱子言：
  《孟子》言“人所以异于禽兽者几希”，不知人何故与禽兽异；又言“犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与”，不知人何故与牛犬异。此两处似欠中间一转语，须着说是“形气不同故性亦少异”始得。［4］朱子的性即理之说，认为人性与物性于天理处相同，都是仁义礼智，但于气禀的分受不同，人能全其理，而物只能表现其部分。人性、物性皆善，因为都是理，只因气禀的不同而于气质之性上有少异，于是认定在这之中便要加入形气之说始足，而孟子本人则少了此气的转语。可见朱子有二性之说［5］，一者为天地之性，此性即理，另一性乃此天理落于气质之中，而为气质之性。人性与物性在天理处相同，但在气质之性上始有不同。
  以上看出朱子有二性之说，并以性即理为提纲，视孟子的性善是即于天理的性，此性为仁义礼智之性；至于阳明的学说乃针对朱子学而起，朱子学的二元架构，阳明缝补之。朱子将工夫析分为二：先知后行，此知与行犹如车之两轮、鸟之双翼，而阳明主张知行合一；朱子主张体用二元、形上形下二元，以及分判已发、未发为二，凡此，阳明皆一以贯之。［6］
  至于“性”的议题，朱子视“性即理”，心可以具理，然心不是理；阳明却视心即性即理。阳明虽也有心即理之说，然而此心即理，是否绝于气呢？阳明视心即理即气，此心并不绝于气，同样地，阳明言性，亦是性即理即气。阳明的原文出处，后文详之。
  于此可见，朱子有二性之说，此一性为天地之性，此中只有理而无气，至于气质之性，为理落于气中所表现出的性，如月印万川，万川所倒映出的月亮，不如本来月亮之光明，此即理一分殊，天理落于形气中而为气质之性。至于阳明的性义，则是把朱子的二元论性义合而为一，以理与气之相合以言性。朱子视性即理，而阳明视性是理、气合，孰是孰非？在此将以孟子的原意来评论。［7］
  二、朱子论性
  朱子的二性之说始于程子，而朱子集大成而发扬理学，认定孟子于“气”有所不备，此指孟子于气讲得不足而需增补，于是朱子补了形下之气，此为气质、气禀，然此气与理不离不杂，性理与气的相加而为气质之性，乃天理落于气质之中者。朱子于《论语》注“性相近，习相远”处言：
  此所谓性，兼气质而言者也。气质之性，固有美恶之不同矣。然以其
  初而言，则皆不甚相远也。……程子曰：“此言气质之性。非言性之本也。若
  言其本，则性即是理，理无不善，孟子之言性善是也。何相近之有哉？”［8］朱子认为，孔子所言“性相近”之性，乃气质之性，而非本然之性。气质之性有美恶之分，岂能言“相近”？美、恶之相反犹若冰与炭，但溯于其初，还是可谓相近。朱子的意思是，其初不甚相远；美恶者，于其初时并未相反若此。气质之性之所以相差甚多，乃后天之习染所造成，故朱子所言的气质之性，一方面指天地之性落于气质之中；另一方面，此气质之性与习相关。然依朱子后的学者，认为气质之性与习应该要做区分，而朱子未有区分，因为性是生而有之，习是后天习染，一个是先天，一个是后天，两者是该区分。黄宗羲认为：
  此章（富岁章）是“性相近习相远”注疏，孙淇澳先生曰：“今若说富岁凶岁，子弟降才有殊，说肥硗雨露人事不齐，而谓麰麦性不同，人谁肯信？至所谓气质之性，不过就形生后说。若禀气于天，成形于地，受变于俗，正肥硗雨露人事类也，此三者皆夫子所谓习耳。今不知为习，而强系之性，又不敢明说性，而特创气质之性之说，此吾所不知也。”［9］
  黄宗羲注《孟子富岁子弟》章，引孙淇澳的见解，黄与孙两人认为性与习该做区分，性者生而有之，习者，后天也。而朱子把气质之性与习两者混在一起了。然而朱子论性，为何区分天地之性与气质之性？这是从程子而来，程子的理由是“性即理”，性是仁义礼智，性之为体，体中也只有仁义礼智，此是性，也是天理，此天理在人，人人相同，不该言相近。而孔子何以言“性相近”？乃因为此处是就气质之性而言，非就本然之性言。故在程朱而言，天地之性，人人相同，都是天理；气质之性，则有美恶之不同，但在其初处，还是相近的。
  于此看出朱子对于性的二层区分，有相同之性，此天地之性，性之本也，另一是气质之性，此性与气相混而成。朱子的二层区分，在注释《孟子》的《生之谓性》章处亦表现无遗：
  愚按：性者，人之所得于天之理也；生者，人之所得于天之气也。性，形而上者也；气，形而下者也。……告子不知性之为理，而以所谓气者当之，是以杞柳湍水之喻，食色无善无不善之说，纵横缪戾，纷纭舛错，而此章之误乃其本根。所以然者，盖徒知知觉运动之蠢然者，人与物同；而不知仁义礼智之粹然者，人与物异也。孟子以是折之，其义精矣。［10］
  朱子认为，孟子言性是天理，此为形上，此性只有理而无形下之气。至于告子所言“生之谓性”，乃是天之气，而不是理，此为形下。而人物之生，亦有其形上之理，也有形下之气，因为理气不离不杂。此所谓的形上之理，人物皆有之，而人物之不同，在于气禀的差异，人能得其全，物得其偏，此偏、全者，就其能否实践道德之偏全而言，人能道义全具而能实践，动物道义亦全具，然气禀不佳而不能全之，只能表现其偏。
  就其气言，人与物都有其知觉运动；就其理言，人物亦都有仁义礼智，但人能全之，物则不能。而人性之所以为无不善，为万物之灵者，乃在于人道义全具，故能付之实践以表现之，动物则只能表现其一部分，不及于人。而告子的差错在于不知性之为理，而以气当之。可见朱子所认定的性可以有两层，上一层为天地之性，此性只有理，而无气，另一层是所谓气性，此气性，如告子所言，以气当之，所谓的生之谓性、食色之性，此所谓的中性材质义之性，而非无不善的本然之性。［11］
  在朱子而言，《告子上》的前四章，告子所言之性皆只是形下的气性，未及于形上的必善之性；而于朱子所注的《告子上》前四章，并论及荀子、扬雄、佛氏、告子等人皆如此，所言之性皆是气性，而只有孟子论性是正确的，其视性善之性是形上之性，是天理，而其他人则皆误认气为性，只知饮食男女，而不及于道德。亦是说，荀子、告子等人只知于知觉运动的动物性，此动物性中不具道德性，唯有孟子能够指出道德性。虽人亦有动物性，然孟子不以动物性为性，虽不完全反对动物性，不反对好色、好货之心，然孟子心目中的性乃是以形上之理、道德性为主。
  如果再看朱子于《性无善无不善》章所举者更为清楚。朱子举前人之言来做说明，其言：
  程子曰：“性即理也，理则尧舜至于涂人一也。才禀于气，气有清浊，禀其清者为贤，禀其浊者为愚。”又曰：“论性不论气，不备；论气不论性，不明，二之则不是。”张子曰：“形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。”［12］
  这里举了两段程子的话、一段张子的话，都认定性有二，一为天地之性，一为气质之性，而君子以天地之性为第一性，此乃性善之本。又程子之言表示，性与气二者要兼备始可。
  然而，这是孟子的本意吗？孟子所言性若早已有气质于其中，则不消如程子一般，言性善若不补个气则为不备（程子先于性中脱落了气质，于是说孟子不备，又自行补上）。孟子的性善若早有气于其中，则不用如程子先把性中的气划分掉，然后说天地之性只有理而无气，因此有所不备，需要再补个气。若是阳明则于性中不脱落气，下文详之。
  程子将性与气划分为二，论性，则只是理，而有不足，故要加气以补不足。至于第二段程子的说法，以性与才相比，此性即理，系出于天，而才禀于气，故其定义之才与孟子的才义不同。［13］程子的才是所谓的气禀、气质之性，故程子以性与才作为一相对待概念，其实也是天地之性与气质之性的二元区分。
  从以上引文皆可看出，朱子论孟子性善区分了二性，亦可视为程朱理气论的变形，天地之性为理，而气质之性是理带有气。所谓天地之性之为理，亦可言之为理性，或是道德性，至于气质之性则指食色之性、生之谓性等。而朱子以二元区分来看待孟子之性论，阳明并不同意，下文明之。
  三、阳明论性
  若总结阳明之论孟子性善义，可谓性是理气合，一方面，阳明认为心即性即理，故“性即理”亦可接受，而另一方面，阳明言性又不只是理，尚且是气，故性为理气合。在《传习录·中卷》《答周道通书》有如下对话：
  来书云：有引程子“人生而静，以上不容说，才说性便已不是性。”何故不容说？何故不是性？……
  “生之谓性”，生字即是气字，犹言“气即是性”也，气即是性；“人生而静，以上不容说”，才说“气即是性”，即已落在一边，不是性之本原矣。
  孟子性善，是从本原上说。然性善之端，须在气上始见得，若无气亦无可见矣。恻隐、羞恶、辞让、是非即是气。程子谓“论性不论气，不备；论气不论性，不明”。亦是为学者各认一边，只得如此说。若见得自性明白
  时，气即是性，性即是气，原无性、气之可分也。［14］
  周道通的疑惑是，程子的“人生而静以上不容说”，不知所指者何？其实，“人生而静以上不容说”，有人视为受有禅学“本来面目”影响，如黄宗羲即是如此；“人生而静以上不容说”者，乃指本然之性，此系言语道断，如道之不可道；若一旦可说，则不是本然之性了，而是本然之性落于气质之中，而为气质之性，故曰：“才说性已不是性。”一旦说性，则落为气质之性，而不是性之本然矣。而朱子认为，“不容说”者，指人尚未出生之际，尚未具体成为人的气质之性；而曰“不是性”者，乃因不是本然之性，而是本然之性杂于气质之中，而为气质之性。
  上引文中，一方面是周道通的疑惑，一方面也是程朱的回答；于此见出，程朱都有两层性论的意思。至于阳明则不然，阳明面对朱子的二元区分，总是缝补之，如天地之性与气质之性的缝补；如朱子的工夫之诚明两进［15］，阳明则以致良知之本体工夫一以贯之。如今朱子的二性之说，在阳明则以一性通贯之，主张心即性即理。
  然而性之即于理，是否即于气？理者，可视为道德之谓；气者，可谓为食色之性等。阳明言生之谓性，生者就气言，所谓的生理欲望、饮食男女等，此语是告子所言，告子认为生之谓性，又谓“食色性也”，而阳明认为此“生”字与气有关，故气即是性，性即是气。至于阳明之解程子“才说性已不是性”，是认为一旦说气即是性时，则仅谈到气性一边，而未有性理。亦是说，依于阳明之见，性即理即气，但若只强调气的一面，则偏于气，而不及理，故不是性之本源；但若只强调本源而不及气，亦不可。孟子之言性固然是从本源上说，乃视性即理，然性只有理而无及于气乎？人性中只有道德，而无形色饮食等乎？阳明也不认为如此，而是性即理即气，理为本，而气为辅，此才是性。
  故阳明言性善须在气上始见得，离气也无所谓性。恻隐、羞恶等在阳明视之为气；在朱子也视之为气，是情。然朱子是理气二元，形上形下二元区分，而阳明是理气一滚，形上形下相连。既然阳明言性是理气一滚，又将如何解释程子“论性不论气不备”之说？
  其实这句话，是由朱子真正继承，而阳明也自许可以继承于北宋精神，故其认为有些人只认得性理的一边，而有些人只认得气性一边，这都有所不及。视性为理者，只见道德性，而排斥饮食男女、情感等；视性为气者，却不及于道德。所以最后阳明认为性即气，气即性，性中本有气，非如朱子的先以性即理而排斥了气，最后再补气质之性，把气加回来，而为气质之性。阳明之不同于朱子在于，阳明一开始便不把气排除在性之外，性中本有理、有气，理气相即而为性，性是理气合。于此可见阳明论性与朱子不同，朱子所谓的性善是只有理而无气，而阳明认定的性善是理气相合。
  以上讨论了阳明与朱子对于孟子性善论的不同见解，以下以孟子原文为标准，视二人谁人得孟子之意。
  四、孟子论性
  以上二位大儒之相争，对于性的见解不同，然而谁人为正？其实二位儒者都是在诠释孟子的性善论，故以孟子为标准则可判定谁人合于孟子。若如此则必定要回到孟子原文中始可判别。至于一旦谈到孟子的原文时，不知觉地必涉及诠释，本文在此希望尽量少些个人之诠释，而让孟子原文、原意展现出来。接下来，可以先看孟子的《富岁》章：
  口之于味，有同嗜也，易牙先得我口之所嗜者也。如使口之于味也，其性与人殊，若犬马之与我不同类也，则天下何嗜皆从易牙之于味也？至于味，天下期于易牙，是天下之口相似也。……故曰：口之于味也，有同嗜焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者，何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。（《孟子·告子上》）
  孟子于此所言的性是什么？孟子言：“圣人与我同类也。”圣人有其人性，一般人也有人性，人与人之间未有不同，圣人能充尽之，一般人亦可充尽之，如同都是麦，若人事稼耕上，其土壤相同，培育时间上相同，则培养出来的结果便能相近。
  孟子此章尚有两个重点，第一，孟子言“举相似”，虽孟子于此章亦言“相同”，如“同嗜焉”“同听焉”，但其所谓的相同，应该是相似的意思，如同孟子言“不知足而为屦，我知其不为蒉也”，足之相同，是指其相似，足的大小是相近的，而不会相同；同样的，人的口味亦是相近，而不是相同。
  第二，孟子于此所言之性为何？孟子言：“如使口之于味也，其性与人殊，若犬马之与我不同类也，则天下何嗜皆从易牙之于味也？”犬马其性所好的口味，与人性的口味亦不相同，因其不同类所造成，牛好细草，而人则嗜炙，从于易牙之味。故在孟子而言，所谓的人性虽以仁义内在为人性，但人性不止于此，人性如同人这一类的本性，其口之于味者亦是性，故人性中有道德、有食色，此道德性与动物性同处于人性之中，纵是动物性中，人与动物亦不全同，人好西施，而物不好西施。［16］于此可见，人性中不只有道德性，而是道德性与动物性同处于人性之中，故孟子言：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。”是指口之于味也是人的本性，乃因着运命气数之不齐，而不能必得之，于是君子视此则可有可无，不要求于必得之。
  于此而知，阳明与朱子论性，阳明以性是理气合，较符合孟子，而朱子以性即理的看法，与孟子相去较远。朱子补回一个气质之性，也许可弥补此差别，然于本源处，认定性中只有仁义礼智，而无孝弟，更无食色之性，一分一合之间，已是多此一举。
  再举《食色性也》章为例，孟子与告子的论辩如下：
  告子曰：“食色，性也。仁，内也，非外也。义，外也，非内也。”孟子曰：“何以谓仁内义外也？”曰：“彼长而我长之，非有长于我也。犹彼白而我白之，从其白于外也，故谓之外也。”曰：“……且谓长者义乎？长之者义乎？”曰：“吾弟则爱之，秦人之弟则不爱也，是以我为悦者也，故谓之内。长楚人之长，亦长吾之长，是以长为悦者也，故谓之外也。”曰：“嗜秦人之炙，无以异于嗜吾炙。夫物则亦有然者也。然则嗜炙亦有外欤？”（《孟子·告子上》）
  告子谈“食色性也”，亦谈“仁内义外”，至于孟子的回辩则只强调义者不在外，而是义内。谓仁内者，孟子也同意，至于食色性也，孟子亦无辩，不只无辩，而且在文末更以饮食来驳告子，看出孟子并不反对食色之性。
  整篇论旨，告子视义为外，而孟子视义为内。然而告子所言外者，以义者为外，指道德的当宜者在于外，所谓的“彼长而我长之，非有长于我也”，指的是长者为外在，而不是我能决定的；而孟子认为长之者才是义，非以长者为义，故视为内。何者为内呢？内是指吾人所生而有之者，在于我身上。仁何以是内？乃因仁是爱人，爱人从爱亲开始，故秦人之弟不爱，而吾弟则爱，此亲情血缘之关系，而为内，故仁之为内，孟子、告子都能同意。
  至于义者，孟子视之为内，而告子视之为外，因为孟子视长之者为义；而告子视长者为义，因“彼长而我长之”，故彼长者，非于我也，是外在的。而孟子视仁义礼智为内，为性，是生而有之，内在本有的。然孟子论性善为内，为固有、本有，并不只有仁义是本有，而且人性中除了仁义之性外，亦有食色之性，告子承认了食色之性，故孟子以饮食之嗜炙以喻之。［17］内者，本有也，亦是人性，人性中有仁义，亦有动物性的饮食与生理欲望，只是人的饮食与动物的饮食亦不甚相同。人所喜好的是易牙所煮之食，人喜好的是烧烤之炙。而告子于论辩中，以秦人之弟则不爱，以仁为内，而爱自己兄弟；而以长楚人之长，亦长吾家之长，以长为悦，此悦不在我，而在对象，与吾弟之爱为血缘者不同。血缘是内在者故为内，有血缘者则爱，无血缘者则不爱。至于义，则无关于血缘与否，则以外在的长或不长为标准，故告子视之为外。
  孟子最后只好举出人性中的饮食亦为内，亦是人性的一环以回辩，无论嗜谁人所做之炙，都喜欢，且此之爱炙者不从外来，而且是生而有之，是人这一类特殊的饮食习惯。亦是说告子认义为外，而孟子以饮食为内以辩之，论辩义内或外者，为何与饮食有关呢？真正的原因在于此“内”的意思就“性”而言，乃生而有之，人性生而有仁义，亦有特殊饮食性，故孟子以此折服了告子。这也说明，人性中有道德亦有食色，则性是理气混，而以阳明的意思近于孟子。若于人性中把道德性与饮食切割开来，则孟子此章变得不知所云，而之所以有意义，乃在于人性中，道德与饮食男女者皆于其中。
  或可再参见《孟子·告子上》的另一章有着相同的义理，孟季子与公都子的对话代表着孟子与告子的对话，其曰：
  孟季子问公都子曰：“何以谓义内也？”曰：“行吾敬，故谓之内也。”“乡人长于伯兄一岁，则谁敬？”曰：“敬兄。”“酌则谁先？”曰：“先酌乡人。”“所敬在此，所长在彼，果在外，非由内也。”……季子闻之曰：“敬叔父则敬，敬弟则敬，果在外，非由内也。”公都子曰：“冬日则饮汤，夏日则饮水，然则饮食亦在外也？”（《孟子·告子上》）
  此场景同于上一章孟子与告子的义内、义外之辩，而如今场景换为学生的论辩，背后所代表者，则是双方的师承即孟子与告子的见解。孟季子的意思，无论是敬弟、敬叔父，或是敬兄、敬乡人，都由外在位置决定，此为外而不为内，这与“彼长而我长之”的意思一样，乃是告子的义外之说，指的是道义的标准为外在所决定，非我内在之决定。外在决定者，之所以敬叔父者，因叔父年纪长，而敬叔父；敬弟者，乃因尸位之故，此皆为外在决定。但孟子的意思是，长之者才是义，而非长者为义，义是愿意恭敬之心，是在我而不在外。最后的论辩，因着公都子之说而折服了孟季子，此公都子亦是承于孟子的精神而来。
  此章与上一章如出一辙，谈义内、义外的问题，最后都以饮食之内在而折服对方。表示人性中，仁义内在，此为人性，然人性之内在者，不只是仁义，饮食亦为内在。此饮食之为内在，为告子、孟季子所深知，故告子言：“食色性也。”而且最后孟子以饮食之内在，来证成了仁义亦内在，仁义与饮食，都是人性。如此才足以折服告子、孟季子。此都说明孟子论性中包括了道德与食色。
  然孟子亦不反对食色之性，此为内在，何以孟子反对生之谓性？《生之谓性》章谈到：
  告子曰：“生之谓性。”孟子曰：“生之谓性也，犹白之谓白欤？”曰：“然。”“白羽之白也，犹白雪之白，白雪之白，犹白玉之白欤？”曰：“然。”“然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性欤？”（《孟子·告子上》）孟子对于“生之谓性”的反对，乃因这是以“生”来定义“性”（“性”者，生也），然性是落实于类上的殊义，乃落于此类而为此类之本质，足以区别于他类者，而生则是存活、存在义，范畴较“性”义大得多，故两者不应做比配。白羽、白雪、白玉之白者，是共相；而犬性、牛性、人性，是殊相，三性都不同，不可以共相定义殊相。白羽、白雪、白玉者，如同所谓的“生”，是为共相范畴，都就其白色而提出共相；而生者，都就其存在而言其共相，万物皆生。至于性，则有其分殊性，故万物之性不同，不可浑沦无别于人性、牛性与犬性，人性与牛性不同，牛性、犬性亦不同，人能实践道德，人性善，动物则无，人的饮食之性与牛的饮食亦不同。此乃“生之谓性章”的义理。孟子并不是反对形下气质之性，而是认为“生”与“性”之间关系的不对等，不可混而同之，更不可以生定义性。
  除此之外，孟子亦言“形色天性”［18］，乃是指人性中道德是为人性，饮食亦是，人的形色亦与他类不同。故人性中有道德，亦有饮食之特殊性，有其身体与他类之不同。人的形色与动物的形色不同，此为天性所赋予。
  然而，孟子既然以人性中的饮食为重要，为何又要批评饮食？亦视耳目为小体？孟子对饮食之人曾有批评，原文如下：
  体有贵贱，有小大。无以小害大，无以贱害贵。养其小者为小人。养其大者为大人。……饮食之人，则人贱之矣，为其养小以失大也。饮食之人，无有失也，则口腹岂适为尺寸之肤哉？（《孟子·告子上》）
  饮食之人而为人所贱者，因其养小而害大，若饮食作为养小而培育大，则饮食也不当被轻贱。所谓大者，大体也，心官也；小者，小体也，耳目之官也。耳目之官不需被反对，耳目之官是在不思而蔽于物时才有恶。恶是习所造成（也是从于小体所造成，此从者，心官从之）［19］，本该性善，形色天性皆为善，耳目之善乃能听从于大体而做善事，如今因蔽于物，为习所染，故有恶，而恶者非耳目之官所该负责，而是蔽于物所造成，是习染所带坏，即因此心官不思而接受恶的习染所致。所以孟子此段最后言：“饮食之人，无有失也。”若饮食之人无失，无以小害大，则饮食之滋养却是应当的。孟子亦饮食，唯其饮食不以小害大，大者，心官之思诚而有德，而饮食正好用以照顾身体，用以实践道德，不妨害大者。饮食、食色者，亦是人性的一环，不可偏废。
  面对齐宣王所言“寡人好色、好货”等弊病，孟子的回答是：“于王何有？”其认为好色又何妨，有此则能有其同理心。人这一类的人性就有其人性上的生理需求，此生理需求亦不同于动物，人好西施，动物则不好。于此好色处指点其为人性，则百姓亦为人，亦有人性，则亦需要结婚，故孟子指点若能推己及人，以同理心体会民心，则能行王道，让内无怨女，外无旷夫，由此人性而能推己及人，透过小体用以实践大体。
  形色都是睟面盎背的表现，形色即于天性，天性中的道德因着食色而能养，而能表现，此即孟子性善论之正义。性者，身体与道德都结合于其中，理气合于其中。若如此诠释孟子的性论，则可知，朱子、阳明对于人性见解的比较，则阳明以性是为理气合的说法较合于孟子，至于朱子先把性中的气质部分去掉，而说孟子不备于气，然后又帮孟子补一个气质之性，可谓多此一举，虽无大错，然一分一合之间，性义枯矣。
  五、结语与反思
  本文讨论孟子的性义，以及朱子与阳明二人相关诠释何者较合。朱子与阳明常都用自己的体系套于经典，迁就古人以合于自己，可谓“六经”皆我脚注！而本文在此只谈孟子的性义，其他省略。文中谈到，朱子视性即理，性中只有仁义礼智，而无孝悌，更无食色之性，而阳明认为性是理与气的结合（船山也认为性是理气合）。此理者，道德性也，气者，形色也，食色也。而最后判之以孟子原文，以评二人谁能较得孟子原意。文中举了《孟子·告子上》诸章为论证。本文认为，孟子所言性不是只有道德性，也包括食色之性，也包括形色天性，这些都善，动物亦有形色，然不能助之以成就道德，故动物身体亦无所谓善，而人的形色可成就德性，亦为天性，亦为善。而朱子却视性即理，把气质部分去除，阳明则未去除，故阳明得之，朱子未得之。
  本文认为，孟子论性之义，为阳明较能合之。朱子之所以认为性中只有仁义礼智，此有其时代的需求，一方面，需面对当时时代的需要，如魏晋所发展的才性之学、佛学的无明习之说，另一方面，也结合了佛学的贬低食色的见解，然此应非孟子本意。再者，朱子的二性之说也不合于孟子，孟子未有二性之说。又朱子言性，视人性、物性皆可为善，这也是创造性的诠释，孟子的性善是指人性善，犬牛则无，犬牛虽无善，但犬性还是不同于牛性，非可把此二性泛同之。朱子的性善论认为，人与物的区别是成就道德的全与偏之区别，此亦朱子的创造性诠释。朱子对于习的说明太少，系以气质之性言之，无论先天、后天都以气质之性来定义，然性既是生而有之，则与习应有区别，此朱子浑沦之处。
  然朱子亦非全错，只是他先把性中的气质部分去除，而后再补气质之性回去，此分合之际，实是多此一举，而性亦枯槁矣。依于原文，孟子其实并未太多反对饮食男女，而是反对不依大体的饮食男女、以小害大的饮食男女，若饮食得其正者，孟子亦正视之，口之于味亦是性，形色亦是天性，此儒家对于食色之看法，而与佛家有别，不用贬低饮食男女之事，只要得正则可。