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《论语·述而》载，子曰：“自行束修以上，吾未尝无诲焉。”对此，杨伯峻《论语译注》把“束修”注释为“十条干肉”，并将孔子所言解读为：“只要是主动地给我一点见面薄礼，我从没有不教诲的。”［1］钱穆《论语新解》说：“束修：一解，修是干脯，十脡为束。古人相见，必执贽为礼，束修乃贽之薄者。又一解，束修谓束带修饰。古人年十五，可自束带修饰以见外傅。又曰：束修，指束身修行言。今从前一解。”［2］显然，钱穆把“束修”解读为“干脯”，类似于杨伯峻。与此不同，李泽厚《论语今读》不同意将“束修”注释为“十条干肉”，而是解读为“年十五以上”，并且认为，这种解读与孔子所讲“十有五而志于学”、《书传》“十五入小学”相应。为此，他把孔子所言解读为：“凡十五岁以上，我没有不收教的。”［3］显然，这一解读，与杨伯峻、钱穆相去甚远。宋代朱熹《论语集注》把“束修”解读为肉脯，但不只是“见面薄礼”，把“束修”诠释为“心”，表达为心意，其中蕴含了许多合理的思想，可以为今人的解读和研究提供启迪。
  一、束修：是“礼”还是“十五岁以上”
  对于《论语·述而》子曰“自行束修以上，吾未尝无诲焉”，西汉孔安国曰：“言人能奉礼，自行束修以上，则皆教诲之。”［4］孔安国只是讲到“奉礼”而需要“束修”，并没有对“束修”是什么做出进一步解读。孔安国还在注《尚书·秦誓》“如有一介臣，断断猗，无他伎，其心休休焉”时曰：“如有束修一介臣，断断猗然专一之臣，虽无他伎艺，其心休休焉。”［5］也没有对“束修”是什么做出解读。
  东汉郑玄遍注群经，但是其《论语郑氏注》大约于宋初开始失传。近年来，唐写本《论语郑氏注》的研究有较大进展。有学者以《吐鲁番出土文书》阿斯塔那184号墓72TAM184:18/7(b）,18/8(b）《论语郑氏注》之《述而》篇第9、10行为底本，并且结合敦煌文献，认为唐写本郑玄注的原文应该是：“自（始）行束修，谓年十五之时（奉？）酒脯。十五已上有恩好者以施遗焉。”［6］“束修”对应的是“酒脯”。郑玄还在讲到亲朋好友结婚、自己有事而无法前往需要遣人送礼时，说：“其礼盖壶酒、束修若犬也。”孔颖达疏曰：“礼物用壶酒及束修。束修，十脡脯也。若无脯，则壶酒及一犬。”［7］显然，在郑玄那里，“束修”是一种与“酒脯”有关的礼物。
  南北朝皇侃《论语集解义疏》疏孔安国曰“言人能奉礼，自行束修以上，则皆教诲之”，曰：“此明孔子教化有感必应者也。束修，十束脯也。古者相见，必执物为贽。贽，至也，表已来至也。上则人君用玉，中则卿羔、大夫雁、士雉，下则庶人执鹜、工商执鸡，其中或束修、壶酒、一犬，悉不得无也。束修最是贽之至轻者也。孔子言人若能自施贽，行束修以上来见谒者，则我未尝不教诲之。故江熙云：‘见其翘然向善思益也。古以贽见。修，脯也。孔注虽不云修是脯，而意亦不得离脯也。’”［8］显然，皇侃把“束修”解读为“十束脯”，并且还认为，在孔安国那里，“束修”与“脯”有关。该说法对后世影响很大。
  唐孔颖达虽然在《礼记正义》中说“束修，十脡脯也”，但在《尚书正义》中疏孔安国“如有束修一介臣”时，却说：“孔注《论语》以束修为束带修节，此亦当然。”［9］他认为，在孔安国那里，“束修”为“束带修节”。
  南北朝范晔撰《后汉书》，唐代李贤等为之作注。其中注《伏湛传》“自行束修，讫无毁玷”，曰：“自行束修谓年十五以上。”［10］又注《延笃传》“且吾自束修以来”，曰：“束修谓束带修饰。郑玄注《论语》曰‘谓年十五以上’也。”［11］在这里，李贤既讲“自行束修谓年十五以上”，又讲“束修谓束带修饰”，应当是指年十五以上自行束修，“束带修饰”。因此，“束修”是就“束带修饰”而言，而不是就“年十五以上”而言。
  可见，汉唐时期诸儒解读“束修”，既有如郑玄解读为与“酒脯”有关的礼物，或皇侃解读为“脯”，也有如李贤解读为“束带修饰”，虽然郑玄、李贤的解读与“年十五以上”有关，但都不是就“年十五以上”而言。
  李泽厚《论语今读》把“束修”解读为“十五岁以上”，是依据1943年出版的程树德《论语集释》引清黄式三《论语后案》所言：“《后汉·伏湛传》：杜诗荐湛自行束修，讫无毁玷。注：自行束修，谓年十五以上。《延笃传》曰：吾自束修以来。注：束修，谓束带修饰。郑玄注《论语》曰：谓年十五以上也。”［12］这段言论实际上来自李贤等注《后汉书》。应当说，无论是李贤，还是郑玄，都没有把“束修”解读为“十五岁以上”。
  清代毛奇龄对“束修”多有研究。他的《四书剩言》说：“《论语》‘自行束修以上’，束修是贽见薄物，其见于经传者甚众。如《檀弓》‘束修之问’，《穀梁传》‘束修之肉’，《后汉·第五伦传》‘束修之馈’，则皆泛以大夫士出境聘问之礼为言。若《孔丛子》云‘子思居贫，或致樽酒束修，子思弗为当也’，此犹是偶然馈遗之节。至《北史·儒林传》‘冯伟门徒束修，一毫不受’，则直指教学事矣。又《隋书·刘炫》‘博学后进质疑受业，不远千里，然啬于财不行束修者，未尝有所教诲，时人以此少之’，则直与《论语》‘未尝无诲’作相反语。又《唐六典》‘国子生初入学，置束帛一篚、酒一壶、修一案为束修之礼’，则分束帛与修为二，然亦是教学贽物。近儒以汉后史书多有‘束修’字作‘约束修饬’解，如《盐铁论》桑弘羊曰‘臣结发束修’，元和诏郑均‘束修安贫’，三国魏桓范荐管宁‘束修其躬’类，遂谓‘束修’不是物，历引诸‘束修’词以为辨。夫天下词字相同者多有，龙星不必是龙，王良又不必是星，必欲强同之，谬矣。试诵本文有‘行’字，又有‘以上’字，若束修其躬，何必又行？躬自束修，何能将之而上乎？”［13］在毛奇龄看来，《论语》所谓“束修”，一直以来就被解读为“贽见薄物”，是见面的薄物之礼，同时，汉以后所修史书中所谓“束修”，有些并不是指薄物之礼，而是指“约束修饬”。显然，当时就“束修”是“贽见薄物”还是“约束修饬”，有过激烈争论，而毛奇龄赞同把《论语》子曰“自行束修以上”中的“束修”解读为“贽见薄物”。
  后来的方观旭撰《论语偶记》，根据李贤等注《后汉书》所引郑玄注“束修”而言“谓年十五以上”，说：“盖古人称‘束修’，有指束身修行言者。《列女传》秋胡妇云‘束发修身’，《盐铁论》桑弘羊曰‘臣结发束修，得宿卫’，《后汉·延笃传》曰‘且吾自束修以来’，马援、杜诗二传又并以束修为年十五，俱是郑注佐证。《书传》云‘十五入小学，殆行束修时矣。＇”［14］这里把“束修”又解读为束身修行。
  刘宝楠《论语正义》接受毛奇龄的说法，认为《论语》中的“束修”为“贽礼”，即见面礼。他还说：“李贤《后汉·延笃传》注‘束修谓束带修饰，郑注《论语》曰“束修谓年十五以上也”’，李引郑注，所以广异义。人年十六为成人，十五以上可以行贽见师，故举其所行之贽以表其年。”［15］也就是说，郑玄把“束修”说成是“年十五以上”，是指“十五以上可以行贽见师”。刘宝楠还认为，“《后汉·伏湛传》：杜诗荐湛曰‘湛自行束修，讫无毁玷＇”，以及其他一些文献中，“皆以‘束修’表年，与郑义同”，此外，还有一些文献，“束修”是“以约束修饰为义”。因此，刘宝楠说：“后之儒者，移以解《论语》此文，且举李贤‘束带修饰’之语，以为郑义亦然，是诬郑矣。”［16］他认为，郑玄不可能把《论语》“束修”解读为“束带修饰”。
  与刘宝楠《论语正义》对于“束修”的解读不同，黄式三《论语后案》认为，《论语》“自行束修以上”是指“年十五以上能行束带修饰之礼”，“郑君注如此，汉时相传之师说也”。黄式三还说：“《后汉·伏湛传》杜诗荐湛‘自行束修，讫无毁玷’。注：‘自行束修，谓年十五以上。’《延笃传》笃曰：‘吾自束修以来。’注：‘束修，谓束带修饰。’郑玄注《论语》曰：‘谓年十五以上也。’今疏本申孔注，异于郑君。然《书·秦誓》孔疏引孔注《论语》以束修为束带修饰，为某传束修一介臣之证，是孔郑注同。盖年十五以上，束带修饰以就外傅，郑君与孔义可合也。”［17］显然，黄式三是要说明“束修”为“束带修饰”。
  需要指出的是，无论是刘宝楠《论语正义》把“束修”解读为“十五以上可以行贽见师”，还是黄式三《论语后案》把“束修”解读为“年十五以上能行束带修饰之礼”，他们都把“束修”看作“礼”，并且与“十五岁以上”有关。但这并不可说明“束修”是就“十五岁以上”而言，不可由此得出“束修”就是指“十五岁以上”。
  与此不同，李泽厚《论语今读》根据程树德《论语集释》所引黄式三《论语后案》中的有关文献材料，把“束修”解读为“十五岁以上”，实际上是把重点落在年龄上，而不是落在“礼”上，这不仅不同于刘宝楠《论语正义》，而且也不同于黄式三《论语后案》，甚至不同于所有把“束修”看作“礼”的解读。把孔子所言“自行束修以上，吾未尝无诲焉”解读为“凡十五岁以上，我没有不收教的”，更像是说孔子在做义务教育。
  二、“修，脯也。十脡为束”
  继孔安国注《论语》“自行束修以上”之后，皇侃之疏明确讲“束修，十束脯”，“束修最是贽之至轻者”；后来，孔颖达讲“束修，十脡脯也”，北宋邢昺也疏曰：“束修，礼之薄者。言人能奉礼自行束修以上而来学者，则吾未曾不诲焉，皆教诲之也……‘人能奉礼自行束修以上’者，按：《书传》言束修者多矣，皆谓十脡脯也。”［18］此外，北宋释文莹《湘山野录》在论及“束帛、束修之制”时说：“若束修则十挺之脯，其实一束也；若束帛则卷其帛，屈为二端，五疋遂见十端，表王者屈折于隐沦之道也。”［19］可见，在皇侃讲“束修，十束脯”之后，较多学者认为“束修”为十脡脯，其实只是一束。在数量上有了变化。
  南宋朱熹撰《论语集注》，注“自行束修以上，吾未尝无诲焉”，曰：“修，脯也。十脡为束。古者相见，必执贽以为礼，束修其至薄者。盖人之有生，同具此理，故圣人之于人，无不欲其入于善，但不知来学，则无往教之礼，故苟以礼来，则无不有以教之也。”［20显然，朱熹所作的注释，就“束修”而言，与皇侃有一定的相像性。如前所述，在皇侃那里，“束修，十束脯也”，“古者相见，必执物为贽”，“束修最是贽之至轻者也”，而在朱熹《论语集注》中，也有类似的表述。只是皇侃讲“束修，十束脯”，朱熹讲“修，脯也。十脡为束”，与孔颖达、邢昺等相同。朱熹还说：“古人空手硬不相见。束修是至不直钱底，羔雁是较直钱底。”［21］这里所谓“羔雁是较直钱底”，即皇侃所说“中则卿羔、大夫雁”。
  其实，朱熹不仅把《论语》“自行束修以上”的“束修”解读为“修，脯也。十脡为束”，而且还在《仪礼经传通解》中，也同孔颖达《礼记正义》那样讲“束修，十脡脯也”［22］。杨伯峻《论语译注》把“束修”注释为“十条干肉”，在数量上等同于皇侃所谓“束修，十束脯”。
  平心而论，朱熹对于《论语》子曰“自行束修以上，吾未尝无诲焉”的解读，从字面上看，并没有超过皇侃、孔颖达、邢昺。那么，朱熹的解读，其新意又何在？
  以朱熹为首的宋代理学家，其对儒家经典的解读，实际上并不只是停留于字面上，其重点更在于探讨这些字面含义背后的所以然之理，因此，要在弄清楚孔子所说“自行束修以上，吾未尝无诲焉”的字面含义的基础上，进一步探讨孔子为什么要这么说，即其中所蕴含的微言大义。这就是朱熹所谓：“盖人之有生，同具此理，故圣人之于人，无不欲其入于善，但不知来学，则无往教之礼，故苟以礼来，则无不有以教之也。”
  在朱熹看来，之所以要“自行束修以上”，是因为如果没有“束修”，那么就“不知来学”，“不知来学，则无往教之礼”，与此相反，“苟以礼来，则无不有以教之也”。按照朱熹这一解读，孔子之所以要求“自行束修以上”，其目的只是在于表明来学之诚意，并能够据此而有往教之礼；而之所以“未尝无诲”，是因为“人之有生，同具此理，故圣人之于人，无不欲其入于善”。
  在《论语》中，孔子讲“仁”，“仁者爱人”；而在《论语集注》中，朱熹则不仅讲“仁”，而且讲“仁者之心”“仁之体”。朱熹注《论语》“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人”，曰：“以己及人，仁者之心也。于此观之，可以见天理之周流而无间矣。状仁之体，莫切于此。”［23］认为“己欲立而立人，己欲达而达人”，是指自己欲立达，由此而想到他人也欲立达，这是“以己及人”，是仁者之心、仁之本体。至于仁者为什么能够“己欲立而立人，己欲达而达人”，朱熹引程颢所说：“医书以手足痿痹为不仁，此言最善名状。仁者以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至；若不属己，自与己不相干。如手足之不仁，气已不贯，皆不属已。故博施济众，乃圣人之功用。仁至难言，故止曰：‘己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。’欲令如是观仁，可以得仁之体。”［24］也就是说，因为仁者“以天地万物为一体”，所以能够“己欲立而立人，己欲达而达人”。这也就是朱熹注“束修”所说“人之有生，同具此理，故圣人之于人，无不欲其入于善”，由此可以理解孔子为什么能够“自行束修以上，吾未尝无诲焉”，做到“诲人不倦”。
  孔子不仅讲“仁”，而且讲“恕”；而朱熹则不仅讲“以己及人”的仁者之心，而且还讲“推己及人”，并讨论“仁”“恕”之别。朱熹注《论语》曾子曰“夫子之道，忠恕而已矣”，指出：“尽己之谓忠，推己之谓恕。”并引述程颢所言“以己及物，仁也。推己及物，恕也，违道不远是也”［25］。认为孔子所谓“恕”，即“推己及人”。据《论语》所载，子贡曰：“我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人。”子曰：“赐也，非尔所及也。”对此，朱熹注曰：“子贡言我所不欲人加于我之事，我亦不欲以此加之于人，此仁者之事，不待勉强，故夫子以为非子贡所及。程子曰：‘我不欲人之加诸我，吾亦欲无加诸人，仁也；施诸己而不愿，亦勿施于人，恕也。恕则子贡或能勉之，仁则非所及矣。’愚谓无者自然而然，勿者禁止之谓，此所以为仁恕之别。”［26朱熹认为“我所不欲人加于我之事，我亦不欲以此加之于人”，为“仁”，而“施诸己而不愿，亦勿施于人”，为“恕”；“仁”为“不待勉强”“自然而然”，“恕”为“推己及人”。
  朱熹不仅讲“仁”“恕”之别，而且特别强调“推己及人”为“仁之方”。朱熹《论语集注》在注“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人”为“以己及人，仁者之心也”的同时，又注“能近取譬，可谓仁之方也已”曰：“近取诸身，以己所欲譬之他人，知其所欲亦犹是也，然后推其所欲以及于人，则恕之事而仁之术也。”［27］认为“能近取譬”，从自己所欲而推知他人所欲，推己及人，是仁之方。据《论语》所载，子贡问曰：“有一言而可以终身行之者乎？”子曰：“其恕乎！己所不欲，勿施于人。”对此，朱熹注曰：“推己及物，其施不穷，故可以终身行之。”［28］认为孔子所谓“恕”，“己所不欲，勿施于人”，是“推己及人”，可以终身行之。这也就是朱熹注《论语》“束修”所谓“不知来学，则无往教之礼，故苟以礼来，则无不有以教之”。因而可以理解孔子为什么强调要“自行束修以上”，也就是说，若能够“自行束修以上”，以礼而来，那么就能知得来学，因而才有“往教之礼”。
  三、“束修”之理
  孔子强调要“自行束修以上”。如果把“束修”解读为“干肉”，很容易使今天的人们联想到孔子是把“束修”当作教人的报酬。问题是，孔子肯定不是为了获得“束修”而教人；在一定意义上看，“自行束修以上”只是“礼”，所以孔安国解读为“人能奉礼，自行束修以上，则皆教诲之”。汉唐儒家把“束修”解说为或干肉之类的“贽见薄物”，或“束带修饰”，都是从“礼”的层面进行解读。朱熹说：“古人空手硬不相见。束修是至不直钱底，羔雁是较直钱底。真宗时，讲筵说至此，云：‘圣人教人也要钱。’”［29］在朱熹看来，“礼”和“钱”是不能混淆的，而有些人将二者混为一谈，所以才有“圣人教人也要钱”的说法。由此亦可推想，李泽厚《论语今读》从年龄的角度把“束修”理解为“十五岁以上”，并且能够得到一些认同，在很大程度上可能就是担心如果把“束修”解读“干肉”，会与教人之报酬混为一谈，而导致所谓“圣人教人也要钱”的说法，并与孔子讲“有教无类”以及“君子喻于义，小人喻于利”相冲突。
  朱熹《论语集注》注孔子所谓“束修”，包含了从“礼”的层面进行解读，认为“苟以礼来，则无不有以教之”。但是，在朱熹看来，孔子所谓“自行束修以上”，不止于“礼”，又超出了“礼”的层面，而是在落实“推己及人”之恕道，也就是说，通过“自行束修以上”便能够知得来学者，而最重要的是知得来学者的诚意，由此才能有往教之礼。
  朱熹对于孔子所谓“束修”的解读，重视谢良佐、杨时等人的说法。他的《论孟精义》引谢良佐所说：“束修不必用于见师，古人相见之礼皆然。言及我门者苟以是心至，未尝不教之。”又引杨时所说：“苟以是心至，斯受之而已，故不倦也。”［30］也就说，“束修”不只是“礼”，而是“心”，是来学者的诚意之心。朱熹的理解与此完全一致。为此，朱熹还说：“诸说无他异。”［31］
  朱熹《论语集注》注孔子所谓“自行束修以上”之后，接着又注孔子所说“不愤不启，不悱不发。举一隅不以三隅反，则不复也”，指出：“愤者，心求通而未得之意。悱者，口欲言而未能之貌。启，谓开其意。发，谓达其辞。物之有四隅者，举一可知其三。反者，还以相证之义。复，再告也。上章已言圣人诲人不倦之意，因并记此，欲学者勉于用力，以为受教之地也。程子曰：‘愤悱，诚意之见于色辞者也。待其诚至而后告之。既告之，又必待其自得，乃复告尔。’又曰：‘不待愤悱而发，则知之不能坚固；待其愤悱而后发，则沛然矣。’”［32］朱熹还说：“愤悱，便是诚意到；不愤悱，便是诚不到。”［33］在朱熹看来，老师教学生，要根据学生是否有诚意而施教，这与朱熹注“束修”所表达的根据来学者是否有诚意而决定是否行往教之礼，是一致的。
  由此看来，对于孔子所谓“束修”，既可以从“礼”的层面诠释为“束修”之礼，也可以在此基础上进一步从“理”的层面诠释为“束修”之理，把“束修”诠释为“心”，以表达为心意。
  同时，由于“束修”的目的在于教学，“束修”之礼和“束修”之理对于教学所起的作用各不相同。“束修”之礼，作为“礼”，相对于教学而言，是外在的。教者为“束修”而教，学者为“束修”而学，“束修”与教学二分，不能真正落实儒家“为仁由己”的“为己之学”。与此不同，“束修”之理，作为“理”，即为心之诚意，相对于教学而言，是内在的。诚意不仅是教学的内在根本，也是为人之根本，所以，“束修”之理所包含的诚意，与教学互为一体。
  因此，朱熹把孔子所谓“束修”解说为“修，脯也。十艇为束”，虽然从字面上看，并没有超越前人，但是，朱熹从“理”的层面把“束修”诠释为“束修”之理，诠释为“心”，超越了以往只是从“礼”的层面把“束修”诠释为“束修”之礼。而且，这种对于“束修”的形而上学的诠释，也是后来学者未能超越的。
  四、余论
  对于朱熹解读孔子所言“自行束修以上，吾未尝无诲焉”而提出的“盖人之有生，同具此理，故圣人之于人，无不欲其入于善，但不知来学，则无往教之礼，故苟以礼来，则无不有以教之也”，后来的王夫之多有批评。他说：“吾之与学者相接也，唯因吾不容自己之心而已。道无可吝，教无不可施，而安能已于吾心哉！始来学者，执束修以见，则已有志于学，而愿受教于吾矣。吾则因其所可知而示之知焉，因其所可行而示之行焉，其未能知而引之以知焉，其未能行而勉之以行焉，未尝无有以诲之也。益教者之道固然，而吾不容有倦也。神而明之，下学而上达，存乎其人而已矣。”［34］王夫之认为，教者在于教，而不能不教，这是教者之道，而且不能仅仅停留于“心”。显然，这是针对朱熹所谓“不知来学，则无往教之礼”而言。
  诚然，就一般道理而言，朱熹讲“圣人之于人，无不欲其入于善”，王夫之讲“道无可吝，教无不可施”，二者是一致的。就具体而言，对于执束修以见的来学者，朱熹讲“苟以礼来，则无不有以教之也”，王夫之讲“未尝无有以诲之”，二者也有一致之处。但是，对于没有执束修以见，且不知是否来求学者，朱熹讲“不知来学，则无往教之礼”，而王夫之讲“道无可吝，教无不可施”，不能只停留于“吾心”。按照王夫之的说法，无论是执束修以见的来学者，还是没有执束修以见的非来学者，都必须是“道无可吝，教无不可施”。显然，王夫之对于儒学之道的理解，与朱熹是有一定差异的。
  程树德《论语集释》引述了历史上各种关于“束修”的解读，也包括清代毛奇龄《四书剩言》、刘宝楠《论语正义》、黄式三《论语后案》的观点，但并没有就“束修”是什么，给出明确的回答，最后只是引述《四书诠义》所言：“大道为公，夫子岂不欲尽天下人而诲之？而不知来学，则圣人亦不能强也。自行束修以上，未尝无诲焉，公之至也。”［35］显然，这一引述大致依据朱熹的解读而来。所谓“大道为公，夫子岂不欲尽天下人而诲之”，讲孔子无不欲尽天下人而诲之，这与朱熹讲“圣人之于人，无不欲其入于善”是一致的；所谓“不知来学，则圣人亦不能强也”，正是依据朱熹所言“不知来学，则无往教之礼，故苟以礼来，则无不有以教之也”。
  朱熹生活的宋代，是中国文化发展的高峰时期。陈寅恪指出：“华夏民族之文化，历数千载之演进，造极于赵宋之世。”［36］宋代理学追求自我，追求成圣，自我意识日益强大，人们需要更多的相互尊重。在这种文化背景下，朱熹重视人与人之间因气禀的不同而造成的差异，尊重他人自己的选择，讲“不知来学，
  则无往教之礼，故苟以礼来，则无不有以教之也”。这与当时人们强调自我意识，可能有很大的关系。王夫之所在的明末清初，人们的自我意识日渐弱化，启蒙开始逐渐成为社会文化的主题。在这种文化背景下，王夫之强调“道无可吝，教无不可施”不能只停留于“吾心”，也可见得其合理之处。换言之，儒家在不同文化时代会呈现出不同的状况，体现出内部的差异性。
  但是，对于儒学来说，其根本宗旨是不变的。先秦儒家讲“仁者爱人”，讲“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人”，这是儒家的不变的基本原则。当然，仅仅停留于这些基本原则是不够的。正是从这些基本原则出发，朱熹既讲人与人之间的共同性，又要求尊重个体间的差异，在对孔子所谓“束修”的诠释中，既提出“盖人之有生，同具此理，故圣人之于人，无不欲其入于善”的基本原则，又阐发了“不知来学，则无往教之礼，故苟以礼来，则无不有以教之”的具体待人之道。相对于孔子所谓“己所不欲，勿施于人”的恕道，朱熹不仅讲“不知来学，则无往教之礼”，而且还讲“苟以礼来，则无不有以教之”；这不仅在对“束修”的诠释上超越了以往的诠释，而且对于理解儒家的待人之道也颇有新意，同时对于今天人与人之间越来越需要相互尊重来说，也具有一定的启发意义。
  相比之下，现代各种解读，大都不是接朱熹而来，也不同于王夫之，而显得较为肤浅。杨伯峻《论语译注》、钱穆《论语新解》依据汉唐诸儒的一家之言，把“束修”只是理解为“束修”之礼，不能从形而上的层面，理解为“束修”之理，很容易被误解为孔子教人，需要收礼，需要获得报酬，而不是出于“仁”之理；李泽厚《论语今读》讲“凡十五岁以上，我没有不收教的”，则从年龄的角度把“束修”理解为“十五岁以上”，似乎能够克服孔子教人需要收礼、“圣人教人也要钱”的误解，体现一种平等的义务教育，但这样的解读，似乎还缺乏必要的文本依据。