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从“偏言”与“专言”的角度解说仁，起初是程颐仁说中一个比较专门的话题，即由他之解《周易》而来的“四德之元，犹五常之仁，偏言则一事，专言则包四者”［1］。程颐之论“仁”，自然是其理论本身的需要，但其渊源，却始自先秦以来儒家对于“仁”这一概念的不同界说，以及由此而引起的对仁义礼智诸德关系的认识。鉴于“仁”在儒家思想体系中的核心地位，理学家对此发生兴趣就是理所当然的。其重点在如何看待仁在整个德性体系中的地位，并涉及仁是作为至善整体还是特定的德目等多方面的问题。
  一
  《周易·乾卦·彖辞》有“大哉乾元！万物资始乃统天”等语，这是程颐言仁之“偏言”与“专言”说的源头。在语词上，“乾元”之称，显系将卦名“乾”与卦辞“元亨利贞”之“元”整合起来的结果。《彖辞》称颂乾元伟大，突出的是乾的创始作用，天地万物均凭借乾元而生起。
  唐代孔颖达引《子夏传》的始、通、和、正为元亨利贞“正义”，并将其概括为四德。所谓“此卦自然令物有此四种，使得其所，故谓之四德”［2］。德者，得也，乾卦凭借其阳性、阳气的创生作用，使所生的万物秉性和谐并得到了最符合它们自身需要的利益和效果。从而，性气合一的生生流行就是乾卦四德的实质，这也是天地间最大的善。圣人则当效法乾元生生而推行此善道。
  不过，就《彖辞》自身而言，却既未言善也不及仁，立足善与仁解四德，是《文言》进行再加工的结果。后者曰：
  元者，善之长也；亨者，嘉之会也；利者，义之和也；贞者，事之干也。君子体仁，足以长人；嘉会，足以合礼；利物，足以和义；贞固，足以干事。君子行此四德者，故曰：乾，元亨利贞。
  四德之间，元之长善，实质在长人，而人者仁也，所以善之长便归结到君子的以仁为体和仁爱的普施；其余三德，亨通而合乎礼，必然会有众美之嘉会；物各得其利而不害，体现的乃是义之和谐；而固守正道，则足以成为事之主干。那么，天德一方的元亨利贞，已经演绎成为人世的人伦道德体系，四德由天道进入到了人道。参照孔颖达的疏解，四德又与春夏秋冬相配，体现的是一年四季生长收藏的气化运行。从而，“‘君子体仁足以长人’者，自此已下，明人法天之行此‘四德’，言君子之人，体包仁道，泛爱施生，足以尊长于人也。仁则善也，谓行仁德，法天之‘元’德也”［3］。人世间的德行均因法天而来。君子仁道充实又博爱众生，所以能成为人之尊长。就是说，“泛爱施生”的普遍关爱作为善或仁德，正是君子效法上天“元”德的结果。
  在孔颖达看来，天道的四德流贯于人世实际就是仁义礼智，但《文言》本身只言及仁义礼而并未及智，这如何能与人世之四德相通呢？而且，如果不是死咬文字的话，孟子当年强调的仁义礼智之性已经可说是人世之四德，并有“四端”与之相呼应。所以孔颖达也需要予以衔接过渡。他的解释是“（元亨利贞）施于王事言之，元则仁也，亨则礼也，利则义也，贞则信也。不论智者，行此四事，并须资于知”［4］。就是说，就元亨利贞落实于政事言，表现为仁义礼信，智在这里不是缺失，而是所有这“四事”的施行，都不能离开智慧的运用。所以，智虽未言，却早已融入仁义礼信之中。
  孔颖达之解，显然是以五常来回应四德。事实上，在儒家学者那里，五常与四德并无实质性的区别，只是各自对应的天道和解释的侧重有所不同，即相对于木火土金水五行，言仁义礼智信五常；相对于春夏秋冬四时，则言仁义礼智四德。所以，孔颖达能方便地将智加入其中，这就为后人直接以仁义礼智诠释四德做好了基本的铺垫。
  二
  程颐对元亨利贞四德的解释，自然要借鉴汉唐人士的智慧，因而注意四德与五常的关联。对于其间的关系，他的看法是：
  仁义礼智信，于性上要言此五事，须要分别出。若仁则固一，一所以为仁。恻隐则属爱，乃情也，非性也。恕者入仁之门，而恕非仁也。因其恻隐之心，知其有仁。惟四者有端而信无端。只有不信，更无（一作便有）信。如东西南北已有定体，更不可言信。若以东为西，以南为北，则是有不信。如东即东，西即西，则无（一有不字）信。［5］
  程颐把四德五常都收归到性上去说。从性上言“五事”，必然会涉及仁的统一与五常之“分别”以及仁性与爱情等方面的关系，还不得不面对如何处理“信”的问题。在这里，仁作为“一”，实际包含两方面的含义，一是仁本身就是四德或五常之一，作为内在之性，发于外便表现为恻隐之心；二是仁又是一个融贯仁义礼智信五常的整体性概念，能够以一统四，正是仁所具有的品格。至于恕道的“己所不欲，勿施于人”，体现了仁者爱人的精神，意味凡事出以公心，人我一致而无偏爱。但恕道虽说是入仁之门，又毕竟不等于仁本身。问题到最后，其实是内在的仁义礼智之性与表现于外的“四端”即恻隐等情感的关系问题。四端所以未涉及信，在于它不是必要，因为信是相对不信而言，也不存在信的情感或发端的问题。
  程子又说：
  仁者公也，人（一作仁）此者也；义者宜也，权量轻重之极；礼者别也（定分）。知者知也，信者有此者也。万物皆有性（一作信）。此五常，性也。若夫恻隐之类，皆情也，凡动者谓之情。（性者自然完具，信只是有此，因不信然后见，故四端不言信。）［6］
  以“公”解仁，突出了爱人的公平无私和普遍性的品格；义礼智则在表明对对象的把握和处置恰到好处；信却有不同，它只是在确认五常之性的存在。可以说，凡物皆有性，性静而情动，恻隐等等便属于性之发动的情感。同时，性本于天而与人的生命同在，这直接就意味着信（性在人的成立），故不需另言。只有在天性被障蔽即“不信”的时候才会出现信的问题。那么，在程颐看来，五性之中是“仁义礼智”四德必有而“信”可缺，这既可以说是重视信——四德五常都必须是实存而不可少；但也表明，理学家的心性（性情）理论建构，可以不需要信的范畴而建立。当然，这并不会危及信作为五常之一在道德规范体系中的地位和作用。
  由此，程颐虽也不少论及五常，但往往是作为过渡，重点已转向对仁之义及与其他诸德关系的考虑。他说：
  自古元不曾有人解仁字之义，须于道中与他分别出五常，若只是兼体，却只有四也。且譬一身：仁，头也；其他四端，手足也。至如《易》，虽言“元者善之长”，然亦须通四德以言之，至如八卦，《易》之大义在乎此，亦无人曾解来。（乾健坤顺之类，亦不曾果然体认得。）［7］
  “自古元不曾有人解仁字之义”，说明程颐根本否定了汉唐诸儒对“仁”之义的解释。仁作为儒学的核心范畴，在程颐之前已有多方面的揭示，譬如恻隐、孝悌、博爱、公正，等等。但是，程颐以为它们都有不完全的缺憾。关键的问题，是要能从“仁之道”中分别出五常来。如果只是讲仁的“兼体”，仁就只能是与诸德相互平行的概念，而否定了其包容和统属的功能。在程颐看来，仁与其他诸德的关系，如同人的头脑与四肢的关系一样，其主从位置是不应当混淆的。《文言》讲“元者善之长”，并不意味着“元”作为众善之首只是位序的优先，即与随后的亨利贞是并列的概念，而是强调仁具有统属四德的性质，它作为“善之长”而顺序演绎成四德，仁德生生而有全体。故通过八卦来揭示的《易》之大义，就是通过乾元来彰显的生生之仁。圣人则因其“体法于乾之仁”而能“长人”，而“体仁，体元也”［8］《文言》的体仁，归结到圣人（君长）效法于乾元而长人上。
  从卦象上说，乾为天，但天又有“专言”与“分言”之别：“夫天，专言之则道也，天且弗违是也；分而言之，则以形体谓之天，以主宰谓之帝，以功用谓之鬼神，以妙用谓之神，以性情谓之乾。”［9］就此来看，“天”之一词，如果分从形体、主宰、功用、妙用或性情的不同方面言，可以用天、帝、鬼神、神、乾的不同概念去表述；但若专就“天”本身来讲，其实就是一个道。“专”之字，在程颐那里有专门、专一、专擅等内涵，“专言”即意味专门集中言，并带有整体而非部分的意义：“如乾有元亨利贞四德，缺却一个，便不是乾，须要认得。”［10］与之对应的“分言”，自然是分别就“天”的一个方面特征而言之，这可以从生生流行与横向展开的不同角度去进行揭示。比方，“元专为善大，利主于正固，亨、贞之体，各称其事。四德之义，广矣大矣。”［11］四德之义的广大，由乾元的“善大”步步引出，“善之长”是仁德，也是贯通四德的最重要的性质。
  因而，程颐又说：
  大哉乾元，赞乾元始万物之道大也。四德之元，犹五常之仁，偏言则一事，专言则包四者。万物资始乃统天，言元也，乾元统言天之道也。天道始万物，物资始于天也。［12］乾元的伟大，就在于其所贡献的创始万物之道。四德、五常的意义也都应建立在这一基础之上。程颐以五常之仁解说四德之元，立足点可以说是仁的生意。“偏言”就是“分言”，即只就每一德或每一常自身而论，着重在这“一事”自身的性质、表现及特征等等；“专言”在此则不仅有专门集中言之义，更是突出了包容统属的功能。因为不论四德的亨利贞还是五常的义礼智信，都来源于乾元或仁的生气流淌，它们作为不同的德目，各有其自身存在的价值和特色，但终究又依赖并被包含在元或仁的善之统体之中。从而，天地万物、人伦五常间的关系，就是一种既有主从之分又相互发明、既有整体一贯又有各自特色而不能互相代替的结构。
  程颐提出仁义礼智的“偏言”与“专言”说，中心都是围绕仁说话，因为仁事实上具有不同的性能，不可能以一个标准来限定。孟子当年讲仁义礼智“我固有之”，并通过恻隐、羞恶、辞让（恭敬）、是非等“四心”而表现为人的不同道德情感及意志行为。这里虽然突出了四德的区分，但它们四者毕竟又构成一个同“根于心”的德性整体，故其区分与总成都有自己的道德价值，都是不可或缺的存在。
  但是，孟子终究没有合性理与生理为一的仁的概念，仁主要作为德性、情感存在而非生生之源，所以四德虽是内在的却不构成为一个有机的系统。后来韩愈讲仁、义、道、德的顺序递进，仁义已随道德主体的践行而有逻辑地展开，相互间已具有一种有机的关联。［13］到程氏兄弟，随着对《易》之“生意”和“生之谓性”等命题的重新审视和吸纳，生意的流淌已成为他们仁学理论建构必不可少的内在黏合剂。比方程颢说：
  “天地之大德曰生”，“天地缊，万物化醇”，“生之谓性”，万物之生意最可观，此元者善之长也，斯所谓仁也。人与天地一物也，而人特自小之，何耶？［14］
  将韩愈的道德仁义代入，“生”所以能作为天地之大德，就在于它在根本上促成了仁之善德源源不绝地生长，并通过天地气运交感而凝聚成各自形体性命的过程，使普遍之善凝聚为个体之性（善）。在此人与天地“一物”的意义上，人之爱人，其实就是人物同一的普遍仁性付诸实现，而不应当自我局狭。人既有禀赋了此必然的生意，恻隐之心的生发就是十分自然的过程。
  程颐同样以“生道”定义仁心的发端，认为“恻隐之心，人之生道也”［15］。而且，“心譬如谷种，生之性便是仁也”［16］。恻隐之心的触发，正赖于由生意而来的仁性的发动；而一当仁性发动，乾元生，义礼智诸德遂会因时因地而生成。此一机制颇受朱熹推崇，他称赞道：“程子‘谷种’之喻甚善。若有这种种在这里，何患生理不存！”［17］随此生意而下，“仁流行到那田地时，义处便成义，礼、智处便成礼、智。且如万物收藏，何尝休了，都有生意在里面”［18］。当然，程颐本人并未有朱熹这样的明确论述，但从其乾元始万物的道理和“体仁，体元也”［19］的原则来说，因生意而有四德的有机整体，也是符合程颐思想的逻辑的。
  三
  以生论仁，既关联存在论的性理，也涵摄宇宙论的生理，重在从仁的“偏言”与“专言”入手揭示出仁的特色和性质。程颐通过对《易传》“乾元”和“元亨利贞”的阐释，以“生”为纽带，已将四德五常联系为一个整体。但是，作为话题的提出者，程颐自己对区分仁之“偏言”与“专言”毕竟没有做出更多的发明，而且本身也存在灵活解释的问题。他留给后来的学者及其仁说理论的，更主要的是一个方法论意义的工具或标准。朱熹在与其弟子的交流中对此便多有讨论。例如：
  （朱熹）又曰：“天之生物，便有春夏秋冬，阴阳刚柔，元亨利贞。以气言，则春夏秋冬；以德言，则元亨利贞。在人则为仁义礼智，是个坯朴里便有这底。天下未尝有性外之物。仁则为慈爱之类；义则为刚断之类；礼则为谦逊；智则为明辨；信便是真个有仁义礼智，不是假，谓之信。”问：“如何不道‘鲜矣义礼智’，只道‘鲜矣仁’？”曰：“程先生《易传》说：‘四德之元，犹五常之仁，专言则包四者，偏言之则主一事。’如‘仁者必有勇’，便义也在里面；‘知觉谓之仁’，便智也在里面。如‘孝弟为仁之本’，便只是主一事，主爱而言。如‘巧言令色，鲜矣仁’，‘泛爱众，而亲仁’，皆偏言也。如‘克己复礼为仁’，却是专言。才有私欲，则义礼智都是私，爱也是私爱。”［20］
  春夏秋冬、元亨利贞、仁义礼智，都可以解释为天（乾元）之生物的过程。“坯朴里便有这底”，说明仁性内在，随其生发和流行于人世，表现为真实可信的四德五常及其慈爱、刚断、谦逊、明辨诸情感品行。但学生的问题也由此开始。即孔子说“巧言令色鲜矣仁”而不说“鲜于义礼智”，这当作何理解？朱熹于是以程颐论“专言”和“偏言”作为鉴别标准去规范孔门的论仁诸说，他为此举过不少例证，就此段论述而言，“孝弟为仁之本”“巧言令色鲜矣仁”“泛爱众而亲仁”等被划归偏言；而“仁者必有勇”“知觉谓之仁”“克己复礼为仁”等则成为专言。
  具体来说，一方面，“孝弟为仁之本”“泛爱众而亲仁”之间尽管也有孝亲与泛爱众的差别，但总体都是围绕爱人发论，并不涉及仁与其他德行的关联，故朱熹归之于偏言；而学生发问的“巧言令色鲜矣仁”，言下之意是“鲜矣”也应当包含义礼智在内——这实际上是将仁视作专言。朱熹对此没有直接回答，他在《集注》中曾引程子的“知巧言令色之非仁，则知仁矣”说明，巧言令色“绝无”仁，或曰仁者绝不会巧言令色。［21］而在此处，由于只是针对“巧言令色”者绝非真心爱人这一事，尚未涉及刚断、谦逊、明辨等其余德行的问题，仁在此与义礼智之间便是并列而非包容的关系，故仍归于偏言。另一方面，智、仁、勇本为一体，《中庸》称“所以行之者一也”，即言一已含三，故归于专言；至于“克己复礼为仁”，由于在克己去私或曰“为公”的氛围下，内在之仁昭显，义礼智本来已融于这一工夫之中，四德贯通为一个整体，故当属于专言的范畴。
  不过，朱熹讨论仁的“偏言”“专言”问题，常常又是将其纳入“仁者，爱之理，心之德也”［22］的框架中去处理的，体现出他对这一问题更多的思考。如说：“‘爱之理’，是‘偏言则一事’；‘心之德’，是‘专言则包四者’。故合而言之，则四者皆心之德，而仁为之主；分而言之，则仁是爱之理，义是宜之理，礼是恭敬、辞逊之理，知是分别是非之理也。”［23］如此的分合，可以放在他的理一分殊格局来看，即凡有一物便有一物之理，理虽不可见，但从发于外的爱、宜、恭敬辞逊、分辨是非的行为，可推知它们各自都源于其内涵之理；而所有分殊之理又统一到仁这一总理即心之德中，此种仁包四德的心之德，就是朱熹的“保合太和”［24］。那么，如此的分合就不只是概念的辩解，在现实中，由于仁作为“生理”而发生作用，它实际表现为一体连续的过程。如：
  先生曰：“某寻常与朋友说，仁为孝弟之本，义礼智亦然。义只是知事亲如此孝，事长如此弟，礼亦是有事亲事长之礼，知只是知得孝弟之道如此。然仁为心之德，则全得三者而有之。”又云：“此言‘心之德’，如程先生‘专言则包四者’是也；‘爱之理’，如所谓‘偏言则一事’者也。”又云：“仁之所以包四者，只是感动处便见。有感而动时，皆自仁中发出来。仁如水之流，及流而成大池、小池、方池、圆池，池虽不同，皆由水而为之也。”［25］
  孝悌是根基性的道德践履，但它之生成又依赖于内在的仁性，并表现为对父母兄弟的亲爱之情；相应地，义礼智分别体现在践行孝悌的适宜恰当、礼仪周全及对孝悌之道的认知把握上。就此分别地看待仁义礼智各自的特性和表现说，都可归于偏言；但是，四德又都依存于心并统一于孝悌的行为，再由孝悌（亲亲）推广到仁民、爱物，使仁的价值得到完全的实现。就后者论，仁作为心之德，已将义礼智包容在内，随事有感而发。不论仁的发作流动怎样表现，如水流成池而有大小方圆，但总之都是同一水所造成，事实上是同一个仁，所以谓之专言。那么，偏言与专言在朱熹又是可以相互过渡的。
  因此，偏言和专言，实际是一种既分又合的关系。譬如朱熹对“小仁”和“大仁”的分析：“恰似有一个小小底仁，有一个大大底仁。‘偏言则一事’，是小小底仁，只做得仁之一事；‘专言则包四者’，是大大底仁，又是包得礼义智底。若如此说，是有两样仁。不知仁只是一个，虽是偏言，那许多道理也都在里面；虽是专言，那许多道理也都在里面。”［26“小仁”与“大仁”的比喻不是不可以，因为这有助于认识清楚各自的定位和内涵，但又不能以僵化的态度去截然对待。在根本上，仁只有一个，偏言与专言是从不同层面对仁之意蕴的阐发。所以，对于仁的“偏言”与“专言”问题，“看得界限分明”只是问题的一面，更要注意到双方的相互包容：“说着偏言底，专言底便在里面；说专言底，则偏言底便在里面。”27］如在孟子，说“仁，人心也”是谓专言之仁，因为义礼智本是仁心发散的产物；但同时孟子又言“仁之实，事亲是也”，是特指孝亲这一事，仁又成了偏言。所以“专言”与“偏言”都是“相关说”的。［28］
  “相关说”者关联孔子论仁的不同解答，但还有一种情况，即同一句话既可以是偏言又能够做专言，例如前面提及的“巧言令色鲜矣仁”，朱熹是归于偏言；但他又认为“巧言令色鲜矣仁”如从心之德的视域去看［29］，又可以归于专言。之所以如此，基本点仍在于生气流行，“心之德”便可以是“爱之理”也。朱熹解答说：
  “‘爱之理’，便是‘心之德’。公且就气上看。如春夏秋冬，须看他四时界限，又却看春如何包得三时。四时之气，温凉寒热，凉与寒既不能生物，夏气又热，亦非生物之时。惟春气温厚，乃见天地生物之心。到夏是生气之长，秋是生气之敛，冬是生气之藏。若春无生物之意，后面三时都无了。此仁所以包得义礼智也，明道所以言‘义礼智皆仁也’。今且粗譬喻，福州知州，便是福建路安抚使，更无一个小底做知州，大底做安抚也。今学者须是先自讲明得一个仁，若理会得后，在心术上看也是此理，在事物上看也是此理。若不先见得此仁，则心术上言仁与事物上言仁，判然不同了。”又言：“学者‘克己复礼’上做工夫，到私欲尽后，便粹然是天地生物之心，须常要有那温厚底意思方好。”［30］
  “爱之理”与“心之德”的沟通，需要从一气流行又有四时界限上去看。一方面，四时之气温凉寒热，各有其性，凉寒热之性本身不能生物，只有温厚的春气，才是天地生物之心的最真实的体现。但另一方面，春气温厚又不止于一时，它是流动不息的。在充满生物之意的春气熏陶下，夏秋冬的热凉寒之性被化解，热成为生气之长，凉成为生气之敛，寒则成为生气之藏，一切融入整体的生意之中。不论是观念上辨仁，还是实践中施仁，都能够贯通无碍。从此生意看问题，便能够领会程颢之言“义礼智皆仁也”的意义。朱熹举例是福建路安抚使通常由福州知州兼任，两个职位是同一个人任，对这同一人来说，州之专守与路之巡察，即偏言与专言是整合为一体的。
  那么，从根本上说，只要生生不息，便仁德常在。“盖仁之为道，乃天地生物之心即物而在……诚能体而存之，则众善之源、百行之本，莫不在是。”［31］一切都要归到天地生物之心上说，天地人物的情感发用，都是此心的作用和表现。仁作为众善之源、百行之本，关键在能否亲切体验。所以一旦能祛除己私，人的居处、执事、事亲、事兄直至恕物的各种活动，都是仁体的流行。所谓“在天地则坱然生物之心，在人则温然爱人利物之心，包四德而贯四端者也”［32］。
  因而，不论是仁的“偏言”与“专言”，还是“爱之理”与“心之德”，重点仍在仁的融会贯通。如果真正明白了“仁”之义，则双方的沟通便不是问题。按朱熹《仁说》的归纳：
  盖天地之心，其德有四，曰元亨利贞，而元无不统。其运行焉，则为春夏秋冬之序，而春生之气无所不通。故人之为心，其德亦有四，曰仁义礼智，而仁无不包。其发用焉，则为爱恭宜别之情，而恻隐之心无所不贯。故论天地之心者，则曰乾元、坤元，则四德之体用不待悉数而足。论人心之妙者，则曰“仁，人心也”，则四德之体用亦不待遍举而该。［33］
  朱熹的仁说从《易传》走过来，强调“君子以仁为体，则无一物不在所爱之中”［34］。不论是春夏秋冬，还是元亨利贞，由于仁之生意的不可断绝，仁义礼智四德的一以贯之就是必然的。分别从体用关系说，在体一方，仁包仁义礼智而构成为整体的德性；在用一方，爱恭宜别之情统一于恻隐而无所不贯，相对于“偏言”的特定发明，朱熹可能更看重“专言”的一体流行。不过有别于程颐的只重乾元，朱熹关联乾元坤元去阐释生生，四德各自的体用，实际上都可统一到仁德自身的体用关系上。基于生气流行，仁的至善整体与流行实施中的德目最终相互发明。学者所以需要在“克己复礼为仁”上做功夫，就在于克尽己私才能使仁性昭显，私欲去而公（天）理显，普天下流行的是同一个温厚生意，无所适而不在。