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引言
  一个时代有一个时代的学术，每一个时代总是有一种思想的生产，而思想的生产构成了一个时代学术的核心。所谓的“生产”，有两方面意义：一方面是继承，我们过去常常说“批判继承”，而传统上讲的思想生产并非如此，主要侧重于文化生命的延续性；另一方面则是产生一种适合当代的思想，以此为基础而构建出一套适合当下所处时代的学术，这样的学术才能契合当下社会和一般的民众生活。
  不过，长期以来，政治意识形态占据了中国当代思想的核心地位，学术则只具有一种客观研究和反映过去历史知识的地位。可以说，现代中国哲学研究所存在的一个主要问题，就是哲学思想的生产与学术研究的两歧。当学术和思想产生分离后，学术就变成一种所谓的客观研究和反映过去的历史知识，就可能沦为列文森所形容的“博物馆里的陈列品”的命运。［1］
  近些年来，大家逐渐意识到思想生产的重要性，有学者也逐渐地开始注重思想的创造。但是总体来说，对于当代中国思想的生产，确实还未真正建立起中国思想和文化的现代形态，而且也还没有为思想的产生做好充足的准备。具体来看，我们在问题意识、核心话题、思想论域、经典系统、致思路径、话语风格以及价值认同诸方面，尚未达成基本共识，未能明晰地找到方向上的共通性。
  在中国哲学史上，朱子是一个特别有思想原创力的思想家，是宋代学术思想的集大成者。朱子以其广大完备之格局，建构并完成了思想生产的基本途径，为宋代儒学设计了宏阔的思想蓝图。我们可以从朱子有关宋代思想建构的蓝图设计，来对当代中国思想建构所可能有的启示和借鉴意义这一方面，做一些讨论。
  一、朱子的思想蓝图
  汉唐以降，儒学略偏重于社会政治层面、心性修养和精神皈依方面，乃渐次为佛家和道教所操持。一直到南宋淳熙年间，理学兴起已过百年，孝宗的《原道辨》还在用“以佛修心，以道养生，以儒治世”来讲三教之功用，这说明佛教、道教的影响深刻而巨大，儒家只能被挤到“治世”一边，而个人身心修养和精神信仰方面还多为佛老思想所占据胜场。由此可见当时社会的思想状况。
  儒家如果没有一个精神信仰和形上层面的价值系统来作为其“外王”事业的基础，显然是不合理的，此即宋儒所面临和所要解决的主要问题。因此，建立起自己的一套形上学的价值系统，这是宋儒的志向所在。宋儒自称其学为“实学”，认为当时熙宁变法的失败，从学术根源上讲，即由王安石之学“祖虚无而害实用”，把圣学的“外王”事业错置于释老的“性命之理”之上所致。［2］在这一思想背景下，宋儒的“心性义理之学”的根本宗旨，就是应对释老对儒家传统价值理念的冲击，以接续儒学固有的人文传统，为其“外王”之事业建立起一个合理的形上学基础（体）。
  朱子作为宋代学术思想的集大成者，对此时代问题有着深刻的反思，并提出自己的一套应对的方法和路径，其所设想的思想蓝图，亦非常宏伟，可以说是“致广大而尽精微”。朱子总结宋代的思想学术，设计了一套道路，或者在反思里构建生产思想的路径，大概有以下五个方面：
  （一）道统的建构
  朱子建立圣道传承和思想学术的谱系，有两个方面：一是古代的圣道思想学术传承谱系，简称道统；二是宋代以来的思想学术传承谱系，简称道学之传。前者意在寻根，为儒家思想找到人文精神的历史根源；后者意在建立新统，为思想生产做准备。
  道统的观念，起源甚早，从孔子创立儒家学说就已经萌生。《论语·尧曰》：
  尧曰：“咨尔舜，天之历数在尔躬，允执其中。四海困穷，天禄永终。舜亦以命禹。”
  已粗略勾勒出尧、舜、禹三代所传之道。《孟子·尽心下》则又有如下详尽的表述：
  由尧舜至于汤，五百有余岁；若禹、皋陶，则见而知之；若汤，则闻而知之。由汤至于文王，五百有余岁，若伊尹、莱朱，则见而知之；若文王，则闻而知之。由文王至于孔子，五百有余岁，若太公望、散宜生，则见而知之；若孔子，则闻而知之。由孔子而来至于今，百有余岁，去圣人之世若此其未远也，近圣人之居若此其甚也，然而无有乎尔，则亦无有乎尔。
  这可以看作对这一圣道传承观念的一种表述。《论语·里仁》记载孔子有“闻道”之说，而在这里，孟子有关“闻而知之”和“见而知之”两种“知道”方式的区分，源自孔门后学，表现了一种圣道传承的观念，可以看作后儒道统观念之滥觞。［3］另外，我们从简帛《五行》“闻而知之者圣”与“见而知之者智”两命题，参照《礼记·乐记》的相关论述，可知先秦儒家认为文化、文明创制演进过程有“作”与“述”这两面之人格担当者。这一圣道传承论，特别强调“闻而知之者”对于圣道传承之贯通天人的原创性作用。
  汉唐以来，一方面是儒家固有的“性命之学”的湮灭，另一方面是佛老的盛行，士人学者都到佛老思想那里去寻求安身立命的根据。李翱概括当时思想状况说：“性命之书虽存，学者莫能明，是故皆入于庄列老释。”［4］由是，韩愈《原道》提出了他的道统说：
  尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲。轲之死，不得其传焉。［5］
  按照韩愈的理解，儒家的“道”有一个从尧、舜、禹、汤、文、武、周公直到孔子、孟轲一贯下来的传承系统，称作“道统”。他认为，在孟子以后，这个性命之道就失传了。韩愈的这一道统说，大体为宋儒所接受，并继续弘扬。到了朱子那里，则明确而系统地阐述出来，《中庸章句序》云：
  《中庸》何为而作也？子思子忧道学之失其传而作也。盖自上古圣神继天立极，而道统之传有自来矣，其见于经，则“允执厥中”者，尧之所以授舜也。“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”者，舜之所以授禹也……自是以来，圣圣相承，若成汤、文、武之为君，皋陶、伊、傅、周、召之为臣，既皆以此而接夫道统之传。若吾夫子，则虽不得其位，而所以继往圣、开来学，其功反有贤于尧舜者。然当是时，见而知之者，惟颜氏、曾氏之传得其宗。及曾氏之再传，而复得夫子之孙子思，则去圣远而异端起矣……自是而又再传，以得孟氏，为能推明是书，以承先圣之统，及其没，而遂失其传焉。［6］
  朱子历述尧、舜、禹、汤、文、武（君），皋陶、伊、傅、周、召（臣），直到孔子、颜、曾相传之道统，又言道统传至孟子而后失其传。此所传道统之内容，朱子言即“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”的所谓“十六字心传”。总而言之，这一“道统”说，其意义在于接续儒家的人文传统，为宋代的思想建构奠定文化生命之认同基础。朱子则自觉地接续这一具有历史根源性的历史人文传统。
  另外，朱子还致力于对北宋以来思想（新统）之谱系的建构。在朱子的思想蓝图里，并不是赖其一人之力建构整个学术思想体系，而是特别注重以往学术积累的积极成果，把这些思想资源凝聚成一种问题意识、核心话题、思想论域，并形成新的思想系统。这一点非常典型地反映在朱子和吕祖谦所编的《近思录》里。该书采摭周敦颐、二程、张载四子书，是一部记述理学思想的著作，被认为是程朱理学的入门书。我们从这部书的分篇结构，就可以看出宋儒对学术思想内容的理解，这里面也表现了朱子重建宋代学统的努力。《近思录》共十四卷，原无篇名，《朱子语类》卷一百五记载了朱子对《近思录》各篇的逐篇纲目的说法：
  一、道体；二、为学大要；三、格物穷理；四、存养；五、改过迁善，克己复礼；六、齐家之道；七、出处、进退、辞受之义；八、治国、平天下之道；九、制度；十、君子处事之方；十一、教学之道；十二、改过及人心疵病；十三、异端之学；十四、圣贤气象。［7］
  显然，这完全是一个“内圣外王”的结构，与《大学》“格致诚正，修齐治平”的学说规模一致。清儒张伯行摘录朱熹书成《续近思录》，亦完全仿照《近思录》的体例。其书十四卷篇目如次：
  第一卷道体、第二卷论学、第三卷致知、第四卷存养、第五卷克治、第六卷家道、第七卷出处、第八卷治体、第九卷治法、第十卷政事、第十一卷教学、第十二卷戒警、第十三卷辨别异端、第十四卷总论圣贤。［8］
  这表现了时人对朱子学内涵的理解。这个学问规模，与先秦儒家是一致的。
  如果说自尧、舜、禹、汤以至孟子的道统建构，意在文化认同和传统的接续，那么，对北宋以来的思想谱系之建构，则意在建立有宋一代以来学术思想的“新统”。前者注重在思想文化上的连续性、根源性，后者则注重在当代思想上的生产。这是朱子为宋代思想所勾画的整体画面和进入路径的第一个方面。
  （二）经典系统的重构
  每个时代的义理不同，面对的问题亦不同，经典系统的内容也要发生相应的变化。当然经典还是原来那些历史上留存的文献典籍，但哪些是核心的、哪些是外围的，则会发生某些系统上的变化。宋儒思想的建构，首先表现为一种经典系统的重建。其所重经典，则由汉唐儒的“五经”，转向以“四书”为中心而辅以“五经”的经典系统。
  在经典方面，朱子谓读经要循序渐进，应先“四书”后“六经”；“四书”次序，则宜先《大学》，次《论》《孟》，最后《中庸》。在朱子看来，《大学》三纲八目，概括了儒家由心性内圣功夫外显于治平外王事业的一个总的纲领，故为学须从作为圣学入德之门的《大学》开始；《论语》《孟子》应机接物，因时因事而发微言，循此以进，可以收具体而微、融会贯通之效；最后是《中庸》一书，荟萃儒家天人性命学说之精要。循《大学》《论》《孟》，而后会其极于《中庸》，便可建立学问思想的大本大经。由此再进于经史，乃能知其大义，而不致泥于文字训诂。朱子说：“凡读书，先读《语》《孟》，然后观史，则如明鉴在此，而妍丑不可逃。若未读彻《语》《孟》《中庸》《大学》便去看史，胸中无一个权衡，多为所惑。”［9］朱子认为，经史包括丰富浩繁的古代制度、礼制方面的内容，这些东西属于一些历史知识，而“四书”才是儒家义理的精要。在朱子看来，“四书”“道理粲然”，易晓易解，但他同时也指出圣贤之言难精，须从精处用力，再读其他书则易为力，难者既精，粗者便易晓，因为后面的功夫里面已立大体，就不易流于偏颇。
  从“四书”的系统里，我们可以看到两点：第一，从思想义理上，则凸显了心性之学和道德修养的方面。汉唐的时候主要是以“周孔”并称，“周孔”表征意义在政治领域。到了宋代以后则强调“孔孟”，“孔孟”注重在心性修养或人文教化方面。像《孟子》和《中庸》，就涉及非常多的心性之学。第二，从道统意识上，则注重孔、曾、思、孟的传统。周公以前皆为圣王，乃政治上的传承，孔子之后则为学统的建立。
  由此可见，一个经典系统的建立，不是随便选择几本书就可以想当然地确立出来。孔子以“六经”教授弟子并非随意为之，而是以《周易》《春秋》为中心，《周易》凸显了形上学，《春秋》凸显了要正名分，把这两个方面贯穿在“六经”里，则成为一个经典的系统。但是需要注意的是，不同于现如今以传授知识为教学目的的教材编写，经典系统更是思想义理的系统，在这个系统中，思想精神根底蕴含其中，义理脉络次第分明。
  （三）心性义理之学的诠释
  宋儒的道学或理学，就是传圣道之学；而此“道”的内容，即是一心性义理之学。黄百家说：“孔孟而后，汉儒止有传经之学，性道微言之绝久矣。元公崛起，二程嗣之，又复横渠诸大儒辈出，圣学大昌……若论阐发心性义理之精微，端数元公之破暗也。”［10］这即是以心性义理之学来概括宋儒之学。
  汉唐以来，佛老在精神修养方面发展出一整套精微的思想学说，对儒学形成很大的挑战和压力，宋儒所采取的应对策略即是以经典系统为理论支撑，来自觉建构儒家自身的心性义理之学。宋儒多有出入佛老的为学经历，故能清醒地认识其心性论上吸引人们目光的地方，并加以批评，从而转化其为儒家的思想性质。朱子曾说：“佛家一向撤去许多事，只理会自身己；其教虽不是，其意思却是要自理会。所以它那下常有人，自家这下自无人。”［11］朱子在这里主要借佛家理会自我身心之教来批评一些儒者只是“守经”而不从切己处理会的弊病，佛家摒弃人伦而自修，这是与儒家的根本分歧，但是从某一侧面也引出了儒家自身的“为己之学”，自有一套就自家身心上理会的本领。借此形成儒家心性义理之学的自觉意识，逐渐使佛老一直占据着的心性修养领域重新回归到儒家经典系统的话语中来。
  总之，宋儒所发心性义理之精微，绝非空言推论的产物。其所讨论问题，大率亦皆出自经典。诠释原则和思想重心的转变引发了与之相对应的经典系统的重构，通过经典的讲论、经典的诠释重新构建了一套核心范畴。由这些核心范畴建构起来的义理系统，和汉唐有很大不同，比如汉儒讲天人感应、三统三正、更化，但宋儒讲太极、理气、理欲、性命、心性、性情、性气、格致、本体功夫等，这些观念或范畴的凸显，围绕着心性修养和个体人格的养成这一核心话题，构成新的义理系统和新的理论视域，这就是思想的生产。在这种思想生产与经典之缘生互动的动态机制中，经典乃在不同时代获得其意义重构，参与思想的创造进程，成为思想生产的源头活水和生命源泉。
  （四）对民间学术的关注
  宋儒讲心性义理不是空谈心性，他们把自己的学问称为“实学”。这个“实学”不是后来所讲的事功之学，其所言“实学”：一者言学贵在自得；二者言学不离人伦日用。这便涉及宋代思想学术在现实生活中的实践和落实问题。这个落实，有两个方面值得注意：一是民间学术的讲论；二是社会生活样式的重建，也就是礼仪系统的重新建构。宋儒特别注重民间的教化，他们要把这一套东西落实到民间，同时也落实到心性，主要是心性的修养和人格的养成，其所重并不专在政治儒学。
  宋代的书院非常发达，陈钟凡《两宋思想述评》说：“宋学形成之近因，则在书院之设立……宋代书院之设，遍于中国，造端实在南唐升元间，而大盛于宋庆历之际焉。”［12］当时书院非常多，有公立，有私立。其著名者，如嵩阳、岳麓、睢阳、白鹿洞四书院。讲学著名者也很多，有齐同文、孙复、胡瑗、石介等。其实宋代的儒者，无论高居庙堂还是置身江湖，大多都在民间、在书院讲学，影响非常之大，比如胡瑗为北宋第一大教育家，讲授“明体达用”之学，所从学者达数千人之多，培养了大批优秀的政治家和学者，对当时的学风产生了很大影响。据《宋史·儒林传》所载，当时礼部每年选士其弟子常居十之四五，其弟子居朝和教授于四方者甚多。仁宗庆历年间，朝廷于京师立太学，下诏州县皆立学，并取胡瑗的苏湖教法为太学教法。这对当时学风的转变起到了重要的推动作用。
  其实每一个当时的儒者虽在官，既要治理一方，也要教化一方，担当着教化的职责。朱子当然也是这样的，他对民间的学术和讲学非常重视，经常在民间讲学，其在知南康军期间（孝宗淳熙年间），曾兴复白鹿洞书院，并为白鹿洞书院制定院规，名曰《白鹿洞书院揭示》。《揭示》有五条：
  一曰“五教之目”：
  父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。
  右五教之目。尧舜使契为司徒，敬敷五教，即此是也。学者，学此而已。而其所以学之之序，亦有五焉，其别如左。
  二曰“为学之序”：
  博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。
  右为学之序。学、问、思、辨四者，所以穷理也。若夫笃行之事，则自修身，以至于处事接物，亦各有要，其别如左。
  三曰“修身之要”：
  言忠信，行笃敬，惩忿窒欲，迁善改过。
  四曰“处事之要”：
  正其义不谋其利，明其道不计其功。
  五曰“接物之要”：
  己所不欲，勿施于人；行有不得，反求诸己。
  在院规后面，朱子讲了所制定院规的主要精神，曰：“熹窃观古昔圣贤所以教人为学之意，莫非使之讲明义理，以修其身。然后推以及人，非徒欲其务记览，为词章，以钓声名，取利禄而已也。”［13］也就是说圣贤之学是非功利的。
  中国传统学术传承，有官、私两条线。民间学术的传承，始终是社会教化的基础。当时的讲学，包括官方、民间的教学，官方的讲学也有民间性质，所谓的官方学说和民间学说是合而为一的，不像现在分得这么清，现在的官方学术和民间学术甚为悬殊，而当时则是融合为一的。孔子就是第一个私学的教师，其影响开始当然是在民间。儒学在汉代成为官方学术后并没有失去其民间性的基础，民间的学术还是照样发展，并与官方有一个互动的关系。中国传统学术的根基在民间，民间学术的特点就是“自由”：自由地讲学，自由地讨论，在价值观上自由地选择。一种学术和文化，只有具有了这样自由的精神，才能真正发挥教化的作用，而教化的基础就在民间。民间学术的存在和发展，成为消解官方学术意识形态化的僵硬性的一种力量。
  （五）社会礼仪的重建
  礼是社会生活的样式，携带着丰富的文化信息，涉及社会生活的方方面面。同时，它又与民众生活具有一种内在的关联性，能够对人的教养和社会良性的道德氛围的养成起到潜移默化的作用。此为历代儒家所关注。
  中国古代的教化，要因时代变化不断地调整礼仪。朱子对礼特别重视，朱子的礼学有两种：第一种是具有学术性的《仪礼经传通解》，它把《仪礼》和《礼记》结合起来讲，着重点是在古制，比较详明。第二种是《家礼》，《家礼》简便易行，重在当下之实用。《通解》则极尽其详，多存古制。朱子《家礼序》云：
  凡礼，有本有文。自其施于家者言之，则名分之守、爱敬之实，其本也；冠昏丧祭仪章度数者，其文也。其本者，有家日用之常礼，固不可以一日而不修；其文，又皆所以纪纲人道之始终，虽其行之有时，施之有所，然非讲之素明、习之素熟，则其临事之际，亦无以合宜而应节，是不可以一日而不讲且习焉也。
  三代之际，礼经备矣。然其存于今者，宫庐器服之制、出入起居之节，皆已不宜于世。世之君子，虽或酌以古今之变，更为一时之法，然亦或详、或略，无所折中，至或遗其本而务其末，缓于实而急于文，自有志好礼之士，犹或不能举其要，而（困）用于贫窭者，尤患其终不能有以及于礼也。
  熹之愚，盖两病焉。是以尝独究观古今之籍，因其大体之不可变者，而少加损益于其间，以为一家之书，大抵谨名分、崇爱敬以为之本；至其施行之际，则又略浮文、务本实，以窃自附于孔子从先进之遗意。诚愿得与同志之士，熟讲而勉行之，庶几古人所以修身齐家之道、谨终追远之心，犹可以复见，而于国家所以崇化导民之意，亦或有小补云。［14］观朱子此《序》之义，大要有三：
  一者通说礼之义，“礼有本有文”，此落实于“家礼”，其“本”即“名分之守，爱敬之实”；而其“文”，则落实于“冠、婚、丧、祭”之“仪章度数”。
  二者言古代礼制虽备，但因世事变化，多已“不宜于世”，需要加以变通以适宜于当世之生活。
  三者据此而变通古今，创为一书，其意在于实现先圣“修身齐家之道，谨终追远之心”，而且要对国家筹划“导民之义”有所帮助。
  朱子关注民间学术，关注礼仪的重建、调整，这就关乎日常生活。他制定《家礼》，对于礼仪之普泛地在社会民众生活中的落实，起到了重要的作用。如《家礼》卷第一“通礼”首列“祠堂”小注云：
  此章本合在《祭礼》篇，今以报本反始之心，尊祖敬宗之意，实有家名分之守，所以开业传世之本也，故特著此冠于篇端，使览者知所以先立乎其大者，而凡后篇所以周旋升降出入向背之曲折，亦有所据以考焉。然古之庙制不见于经，且今士庶人之贱，亦有所不得为者，故特以祠堂名之，而其制度亦多用俗礼云。［15］
  朱子在《家礼》里有很多变通的内容，其中很重要的一点就是“祠堂”，这个部分本来应该放在“祭礼”里，但他放到最重要的位置。古代讲天子七庙，诸侯五庙，大夫三庙，士一庙，庶人不准设庙。朱子把“祠堂”放在第一部分内容里讲。在朱子看来，建祠堂而使祠堂维持下去要有田，要分出一部分地来养，这样的话，每一家的旁边都要建祠堂，祠堂都归置好了，这样就把“礼”真正落实到一般老百姓身上。祭祀礼仪，出行、有大事的时候，都要去祠堂告诉先祖和祖先，这就把礼落实到一般百姓的生活里。他的见识非常高，也非常平实。西方讲哲学，开始不是学院哲学，后来变成学院哲学，这一套哲学没有直接关乎社会生活的意义，而是通过不同文化部门，对不同文化部门的影响而影响生活，是间接的，但儒家这一套哲学直接影响了社会生活。礼仪尤其如此。
  统合以上五点，大体可以见到朱子和宋儒完成其思想建构的基本路径和规模：
  第一，建构道统，以奠定其思想的文化生命之认同基础；第二，重构以“四书”为核心的经典系统，以确立其思想的经典根据；第三，在经典诠释的基础上，建构起一个心性义理之学的思想系统；第四，关注民间学术和经典的传习；第五，适时变通，重建社会生活的礼仪形式。而其中的最后两点，涉及民众社会生活，是其思想和价值于社会生活层面的落实。
  二、当代中国思想的建构
  朱子提出的这一思想蓝图和达成的途径，对当代中国思想的建构，仍具有重要的启示意义。
  首先，当代学术思想形态需要有因时制宜的建构，这就需要意识到重建经典系统的必要性。每个时代都有经典系统的重建，但并非随意。古人的提法经过千锤百炼的淘汰，经过历史检验，有其合理性和必然性。如“周孔”在经典上对应着“五经”，注重在政治方面；“孔孟”在经典上对应着“四书”，注重在心性修养和教化方面，其内在的根据是天人合一和人性本善。核心的经典会提供一整套完整的义理系统。当代学者也注意到了经典系统重建的重要性，提出了一些相关的说法。就目前来看，这些说法尚未形成当代性的思想视域，从而具有相应的思想高度，对经典重构的看法往往杂而不纯。《庄子·人间世》言：“夫道不欲杂，杂则多，多则扰，扰则忧，忧而不救。”一个经典系统或者意义系统应该有它最为核心的东西。其实，在当代社会这一政教分离的生存境域下，朱子“四书”的系统仍然有效，它突出性善论，重视个体心灵的功夫教化，关注民间社会的个体教育，对当代政教分离社会背景下的人文素质培育仍有其意义，没必要对宋儒朱子的“四书”经典系统进行刻意的改作，起码目前没有这个必要。现代学者为了强调政治哲学，而特别突出了荀子的意义，但我们认为，目前还是应以性善论和天人合一为基础，把儒家这套教化理念在现代生活里重新建构起来。儒家是一个教化的系统，每个时代讲的虽是原来经典里面的东西，但它某一个方面会在现实中凸显出来，生产出一套新的思想，以朱子为代表的宋儒把心性凸显出来，形成理学的思想系统。他这一套思想生产的路径，对当下中国社会思想建构、思想生产起一种启示作用。
  其次，经由经典及其意义的重构以实现思想上的创造性转化，应该成为中国哲学思想生产的基本意识。长期以来，中国学界占主导地位的哲学理论，基本上是从外面现成“拿来”的，这些理论诠释方法虽然表现为一元性，但其解释原则未能与经典本身达到真正差异化对待，导致一种外在的批判标准，而所谓中国哲学思想史的学术研究，往往蜕化为某种资料性的整理工作，研究对象仅作为与当下生命不甚相关的历史知识而已。经典诠释传统发生了断裂。可以说，方法脱离了内容。朱子建构的一整套“四书”经典诠释的义理系统，首先是作为接续思想生产与思想史研究的相互共生的立言方式，这提醒我们，方法本身不是独立的东西，方法是要回归到内容，是内容的一种展开。中国传统哲学有一个构成自身系统内容的形式方法。方法回归内容，我们要回归到我们自身的时代，面对我们所经历的这个世界，去找出我们自己的问题意识，然后以此问题意识，回过头通过对传统经典系统的重新建构，来转化、处理现代意义的形上学、知识论、道德伦理学说等问题。这样一种形上学、伦理道德回到那个经典系统的整体性之中的时候，中国人所讲的道德学说，就和西方理论不一样，这个道德伦理的系统、形上学的系统、知识论的系统，能够与西方的哲学在同一个层面上进行对话，但同时它拥有它自身的特点，真正形成属于中国当代自身的系统，中国当代文化的建设才会有主心骨，才会具有一个创造性的本源，才能确立中国文化的主体性。
  最后，儒学本质上是一种形上学，是一种哲学，其所关注的核心在教化。这种儒学“教化”的哲学意义，要在人的实存及其内在精神生活转变升华的前提下实现生命的真智慧和存在的真实，以达于德化天下，以至参赞天地化育的天人合一之境；由此，人对真实、真理、本体的认识，亦被理解为一种经由人的情感、精神、实存之转变的功夫历程，而为人心所呈现并真实拥有，而非一种单纯理论性的认知。这使之能够密切关联于社会生活，表现为一个内外统合的生命整体。这就要求学者在经典方面的传习讲论中同时密切关注现实生活，构成当下的思想世界；而经典的学术研究也在这种不断当下化了的思想视域中，参与着思想的生产。因此，它也揭示出了当代中国哲学学院化之可能性与努力之方向，即要建构以教化为职能的儒家当代思想形态。过去儒学长期以来变成学院里少数人惨淡经营的工作，与社会生活失去了联系。应该注意到民间社会学术形态与社会生活样式的重建，培养学者成为有教养的“中国人”，成为以身体道者。只有儒学当代思想实现了双向建构，即理论和社会生活、文脉和血脉这两个层面融汇起来，其整体乃能逐渐影响到新的当代思想形态之建立。（本文基于我参加一次学术论坛之讲稿。我近患眼疾，读写不便。本文由我口述，博士生王宇丰录音记录整理补充成文。学生田智忠、许家星也参加了本文的相关讨论。）