南平市图书馆

浙东（今属浙江）儒者与湖湘地区的儒者有着紧密的联系和频繁的互动。这种关联很大程度上植根于二程道学的两大分支——胡氏家族与吕氏家族之间的友谊。张九成（1092～1159）是联结这两个地区的另外一个纽带，他的心学观念对胡氏及吕氏家族皆有影响。［32］此外浙东与湖湘儒者都有着对国家强烈的使命感，而且他们都极力主张赶走占领中原腹地的女真人。因为吕氏家族从10世纪晚期到12世纪末涌现了许多达官显贵和知名学者，这种家族的光环对吕祖谦的思想和行动上产生了重要影响。带着吕氏家族对宋王朝的忠诚和乐观，他大部分时间投身于编纂史学、制度方面的著作，以求更好地理解和改进治国之道。
  吕氏家族长期以来以其博学，即精通中原文献而闻名，同时并不局限于师承一家的狭隘学派思想。就像蒋伟胜认为，吕家中原文献的藏书注重北宋特别是“二程”及张载（1020～1077）的著作，这也成为吕祖谦思想的核心观点。［33］因此吕祖谦非常自然地表达他治学方法（被牟宗三总结为“一元”论，被马恺之称为“有机”）［34］的深度和广度，同时将经典和历史、修身、政治及制度活动相结合。［35］他对道学早期思想家的贡献持认可态度，并试图保存他们著作的原貌，所以他曾批评朱熹对周敦颐的《太极图说》评点。［36］在此之前，他还为了维护胡宏的原本而反对朱熹修订、改变胡宏的《知言》。基于程颢、张九成、张栻对“心”的强调，吕祖谦直接通过“理”来分析“心”。与此相反朱熹关注程颐的“性即理”来建立他有关人性的观点，但他并不认为心即是理。朱熹倾向把天理和人欲视作互相敌对的二元，吕祖谦认为在天理和人欲之间，人的情感会寻求和谐甚至互相融合。因此吕祖谦在修身方法上更加倾向于张栻，即在行动中审视自己的实践，而不是像朱熹所说的那样先冥想而后再实践。
  吕祖谦认为修身应更多地在现实世界多加实践并学习“实学”，这种经世致用的传统成为浙东儒学一大特征。这种实学也运用了这样的口号“不贵空谈，而贵实行”和“切用于世”［37］。因为吕祖谦思想当中修身和实学互相融合，正如事功学、功利学说与朱熹的道学学说有某些互通之处一样，所以两者之间并不是截然对立的。［38］
  吕祖谦和朱熹主要的合作在于书院教育方面。田浩曾强调他们两人对书院发展的重要作用，并论及吕祖谦对朱熹在这方面所起到的促进作用。在朱熹从事书院教学之前，吕祖谦就有大量的门生，还有怎样发展书院的丰富经验。更重要的是吕祖谦帮助朱熹重建白鹿洞书院，还为这座著名的宋代书院撰写了《白鹿洞书院记》。朱熹为他的学生制定治学方向，并通过书院教学来提升其在经典解读及道学正统方面的权威地位，后来朱熹在这方面如此成功以至于他在书院中所发挥的作用很快使其故去的友人黯然失色。
  因为致力于治国之道的研究，吕祖谦将其大部分时间投身于研究古代和当时历史的演变，以求更好地理解现实并从中总结治理国家的经验教训。比如他曾告诫学生应该从历史中观察事物如何变化，而不是将历史只看作记忆中的大量历史事件。吕祖谦还对其门生提到，在阅读历史文献时，应该先停下来设身处地地考虑，把自己置身于当时的情况下，怎么找到解决的办法并会产生什么样的结果。［39］吕祖谦的许多史学著作是在讲学的同时完成的，比如他所作的《东莱博议》是为了指导学生如何在科举考试中写策论，可惜的是他的《大事记》只编到了公元前90年，在他病重直到去世前他都努力接续《左传》这一记录历史的传统。他的史学著作特别关注制度的发展，比如他的《历代制度详说》辑录了历代制度方面的史料。
  吕祖谦和朱熹在史学研究方面有些主要区别。朱熹特别注重经的地位，吕祖谦则认为经与史同等重要。同时他们两人都认为上古三代才是黄金时代，朱熹将天理和修身之道作为思想的准则，但吕祖谦更关注制度所产生的历史效果。在对历史人物的评价方面，朱熹关注道德问题，吕祖谦则更注重制度因素。在评论历史学家方面，朱熹首先看他们的道德修养，吕祖谦则较少关注史学家的个性，而是注重用历史来解释历史。朱熹从天理的角度出发来看待历史，而吕祖谦将天理融入到历史当中。［40］
  在西方学界，马恺之（Kai Marchal）教授对吕祖谦的政治思想及其与朱熹的关系有最深入的研究。这两位道学家都认为通过个人修身进德提升儒家道德理想，进而可以从根本上促成社会和国家的变革。他们在社会和政治的道德楷模中，特别是从孟子及北宋儒家那里继承了自信。虽然两人都取法于儒家经典，相对于朱熹而言，吕祖谦更加主张儒家激进的政治改革。因此相较于吕祖谦而言，朱熹倾向于远离国家社会经济政治改革，而更倾向于提高个人及群体的道德修养。吕祖谦在其最后两年对政治上的挫败感到失望，所以如果他能像朱熹一样长寿的话，他对儒家道德能在根本上改革社会和政治体制的观点也许也会有所动摇。尽管如此，有关儒家政治和制度改革方面的主张成为他们之间主要的不同点。［41］这些分歧无疑反映了他们社会政治地位的差异，然而这些也是他们两人思想差异的反映。
  比如吕祖谦对王安石（1021～1086）的评价就比朱熹要积极得多，如他认为王安石所进行的制度改革加强了中央政府的力量，使军队战斗力进一步提升，促进了商品经济的发展并提高了国家的行政效率。虽然吕祖谦也批评了王安石，但吕祖谦表达了一个和王安石相同的目标，马恺之总结为：“通过大规模的重组国家机构以进行全面的制度改革，从而建立一个更加有为的政府以应对社会和政治上的挑战。”［42］吕祖谦对制度和史学的研究不但为改革提供了具体的理念和制度，还使他比道学阵营中大多数试图通过《周礼》中理想化的描述来恢复周朝的社会和政治秩序的人更加务实。比如在公元780年杨炎“两税法”的推行消除了在市场上购买土地的障碍后，恢复“井田制”的目标变得日益渺茫。但吕祖谦仍然很有信心，相信通过实际努力重建宗族谱系、加强地方武装，可以在社会上恢复由来已久的秩序和儒学家庭伦理。比如他曾写到虽然全面复兴古代制度风俗十分困难，但也有可能通过限制私有财产和保留地方武装开始逐步恢复。
  马恺之也反驳一些现代学者对吕祖谦的批评，同时这也是对朱熹批评吕祖谦博杂和对最基本的道德概念关注不够的回应。比如朱熹同意一位门人对吕祖谦的描述：“东莱博学多识则有之矣，守约恐未也。”［43］田浩曾指出朱熹对吕祖谦怀有敌意的批评几乎都始于这位好朋友去世之后。在和陈亮以及其他浙东儒者论辩的时候，朱熹认为这是吕祖谦错误的延续。［44］中国现在也有学者指出朱熹后来尖锐批评吕祖谦的一个重要原因在于他追求道学权威并努力限制浙东学派的影响力。［45］
  与包弼德教授将吕祖谦描述为“搞分门别类的书生”［46］不同，马恺之举例说明吕祖谦将自我修身与历史中的真实和他所处的社会结合在一起。吕祖谦的许多研究关注探讨自我修身和政治权力之间的关系。为了尽到士大夫的责任进而影响国家统治，他试图说服皇帝恢复传统的官僚集团以此作为对皇帝行为的制衡。但朱熹试图说服皇帝自愿限制自己的权力，吕祖谦则认识到通过制度限制皇权的必要性。皇权倾向于朱熹而非吕祖谦的一大原因在于与朱熹主张关注皇帝内心道德的转变相比，吕祖谦通过制度来限制皇帝行为的方法看起来不合礼法并具有敌意。因此“与其他儒者思想家相比，吕祖谦较早地意识到‘道德的内化’的政治结果”［47］。
  魏希德教授也曾对吕祖谦在1168年至1181年期间的道学领导地位提出质疑，她指出为什么吕祖谦没有像朱熹一样经常使用“道学”这一概念？［48］虽然他们在许多方面互相认同或合作，但我们应该了解他们两人的差别。除了其博学和善于综合各种治学方法外，吕祖谦比朱熹更早认识到道学群体是一个政治上的党派。吕祖谦反映作为道学早期的社会政治联盟，其政治理想使得他们能够容忍相当多元的儒家思想。与此相反，朱熹特别喜欢将复杂的问题简化成教化或思想的目的，所以他在使用“道学”来论述他的议题时要比吕祖谦更为严格。在吕祖谦去世之后，朱熹的密切关注反映了他对“醇儒”的认识，并努力清除道学内部被其他思想所影响的人。作为经典和传统的诠释者，朱熹重点关注思想的纯粹性及自己的权威地位，因此这一点也不奇怪，在探索思想意识纯粹性的过程中，朱熹较经常使用“道学”或“道统”等术语。朱熹的这种探索不但在其1181年对吕祖谦的悼词中宣称自己在道学中的领导地位中有所表现，而且在此后十年中他面对陈亮和陆九渊的挑战时显露无遗。
  总之，虽然20世纪学者大多忽略了吕祖谦，但自从1992年开始学界在此产生了丰硕的研究成果，而且几乎所有的研究都有力地支持了田浩对吕祖谦在1168年到1181年之间是最重要思想家的评价。主要观点包括：一是吕祖谦是一个重要的哲学家以及“主盟斯文”，他也是社会的精英、史学家和士大夫［49］；二是他建立了浙东学派的思想基础，特别将心的修养与研究历史和经典相结合［50；三是他的博学并没有削弱他和张载及二程的思想渊源，此外他投身于修身［51］；四是他作为道学家领袖并不受师承或某个派别的限制［52；五是吕祖谦对朱熹的重要影响在于其对经典的认识、书院教学和编纂《近思录》等，在宋代以后他对浙东地区的儒者仍然发挥着重要的影响。［53]