南平市图书馆

洞庭湖与湘江流域即今天的湖南、湖北一带，在公元12世纪变得十分重要，很大程度上是因为两个外来家族：从福建北部迁来的胡氏家族和四川迁来的张氏家族。胡安国（1074～1138）宣称自己是二程的追随者，奠定了道学湖湘学派的思想基石。此外胡安国还与二程的早期门人杨时（1053～1135）一起编纂了一本记录二程语录的早期版本。胡安国最主要的工作是对《春秋》的注解，其中强调抵抗“蛮夷”，这一注本后来成为13世纪至17世纪中叶的官方经典注本。胡安国去世之后，宋朝皇帝赐给他们土地以保证胡家的经济来源。胡宏的著作《皇王大纪》继续关注国家的历史与政治，这种关注在他的早期作品《知言》中也相当明显。虽然很多学者关注胡宏在《知言》有关“性”的阐发，叶翰教授论证了更广阔的政治背景，不断变化的正统和对外族的征讨等政治议题构成了这部书的主要框架。其书第一章讨论天心与天命，最后一章讨论宋朝被女真占领的“中原”地区。与通常对“体”和“理”的哲学解释不同，胡宏认为这些概念意味着统贯、治理、条理事物的意思。［11］因此他醉心于重建社会和政治的秩序，同时他还主张恢复古代理想模式——井田制，即国家分给家族或宗族土地作为经济或制度的基础。
  大多数学者关注《知言》怎么从思想层面来解释“心”和“性”的含义，但这一点遭到朱熹的质疑与谴责。胡宏论及“天命为性，人性为心”12］。又如：“性不能不动，动则心矣。”［13］朱熹认为胡宏误解了“性”的含义，而将心和人的情感相混淆。朱熹认为人性的本质就像天理存于人性一样，因此他批评胡宏忽略了人性和天理的重要性。而且，朱熹认为“天理”或“理”内在于人性之中，而胡宏将“理”作为人行为的目标。虽然胡宏对佛学怀有敌意，但朱熹认为胡宏有关“心”和“性”概念源于佛教。［14］尽管如此，胡宏认为自己是道学的领军人物，同时他还告诫他的学生：“道学衰微，风教大颓，吾徒当以死自担……”［15］张栻是胡宏学生并继承他的道学使命，继续修订《知言》，同时他还是主战派领袖宰相张浚（1097～1164）之子。因为有如此非凡的背景，加之他的学识和仕途经历以及他在长沙主讲岳麓书院多年，所以张栻从1164年至1168年成为道学群体中的领军人物并不奇怪。他和吕祖谦被认为是朱熹最亲近的朋友，朱熹还曾称赞张栻为“道学之懿，为世醇儒”［16］。
  17世纪的中国首部思想史《宋元学案》给张栻以不朽的评价：“南轩似明道，晦翁似伊川。”［17］基于这个评价，牟宗三（1909～1995）进一步评价认为，相比朱熹和陆九渊，张栻则更接近孟子。牟先生同时指出张栻没有成功地维护程颢和胡宏的孟子传统，也正因为张栻后来认同了朱熹的观点最终导致朱熹的非正统观点成为宋代至20世纪的正统思想。虽然田浩对牟先生有关张栻与程颢两人思想之间的紧密联系以及湖湘学派衰微的某些观点表示认同，但田浩强调张栻生前对朱熹观点的影响，主要是“修身”和“仁”方面。从近四十年来中国学界对张栻的研究来看，以上观点也得到了当代中国学者的回应。［18两个值得注意的例子足以论证这一点：向世陵称赞张拭是湖湘学派的整合者，不过他也认为张栻从来没有对胡宏“性”的观点有所创新，同时在与朱熹争论的过程中张栻还放弃了湖湘学派的特色。［19］李可心则批评张缺乏主动性和创造力，对功夫的过度强调导致其哲学思想的声音为朱熹的所湮没。此外，张栻关于性与心的观点亦充满矛盾。［20］
  张栻有关“心”和“性”的观点，特别是其与孟子、程颢和胡宏的关系实际非常复杂。孟子认为人心本善，程颢则以为人们不能否定恶也是人性。胡宏拓展了这一观点，并认为“性”超越了善与恶，有些出乎意料的是他认为“性”是绝对的，并且是所有事物的基础。张栻通过将“人性”等同于万事万物的“理”，进一步发展了胡宏的说法。孟子将（人）性作为人与其他动物的区别，但是他们从孟子对人性的观点中发展出自己的新观点。同时张栻并不十分认同胡宏认为人性不分善恶的观点，这也表明张栻更倾向于孟子的观点。尽管如此，孟子认为“四端”即“恻隐之心”“羞恶之心”“辞让之心”“是非之心”在人性中比“四德”（即“仁”“义”“礼”“智”）更为基本。张栻认为“德”是人性之未发，但其已发属于心。张栻将“德”的未发状态与“性”相联系，但其已发状态则与心联系，因此，与孟子不同，他在人性与心之间做了一个强烈的对比。张栻断定人性包含着所有的“理”或准则，他也表示理和心两者并无差异，没有必要将两者相整合，朱熹则否认两者是一致的。张栻曾谈及：“心也者，贯万事，统万理，而为万物之主宰也。”［21］有些出人意料的是，虽然他认为理和心几无二致，但张栻反对将心简单地看作理。此外，他除了将“恶”解释为人的身体与其他事物互动而产生的自然结果，张栻还通过描述利与义之间的矛盾斗争进而将人欲与天理相对立。这种人性和天理之间对立性的矛盾冲突使其与“二程”中程颐的理论更加相近。［22］
  近年以来，相关研究日益细致深入，尤其是有关张栻对“性”和“太极”的研究。2015年在四川德阳召开的张栻研究研讨会中所收录的论文正反映了张栻研究的深度和广度。［23］比如其中一些论文涉及从张栻对经典的解释——尤其在《易经》和《诗经》方面——到他的礼制思想及他的教育观点与当今教育的关联等诸方面。2017年11月，湖南大学岳麓书院举办纪念“朱张会讲”八百五十周年学术研讨会，当时分发《张栻师友门人往还书札汇编》［24］。总而言之，近些年有关张栻的研究十分活跃，他对道学发展的贡献在学界有了更加广泛的认可。
  数百年以来，有关张栻思想的讨论，大都集中在他对朱熹思想的影响，而非其本身的思想体系，特别是关于他在修身方面的观点。儒家经典《中庸》强调的是在情感被激发之前，通过适当的方法和恰当的程度进而达到的一种均衡、和谐的状态。［25］程颐提高了修身的要求，他要求弟子保存和守护这种感觉，就像他们在心中被唤起一样，并在心被表达之后，检验这种感觉。身处湖湘的张栻师法胡宏，认为“性”和“心”本质上是一样的。因此他主张在行动中拓展认识，而不是关注于静坐和修身中提高涵养。［26］
  在这个问题上朱熹受到杨时的影响，杨时在福建以二程学说为基础发展出一套学说，主张在感觉被唤起前静坐冥想，不过朱熹对杨时的方法有所不满。因为仰慕张栻的学问，朱熹在1167年前往岳麓书院与其论学。两人当面论学，张栻说服朱熹将未发状态与“性”相联系，将已发状态与“心”相关联。朱熹回到福建之后，给张栻的四封信表明他接受了张栻的这一观点，但不久之后，朱熹就声明这四封信中的观点是错误的。他还抱怨放弃了杨时静修沉思的方法后，自己在道德要求上有所下降。1169年他写信给张栻，宣称这两种状态，都属于心的“体用”（实质和功能）。1172年他在《中和旧说》中的序言中，阐明了他思想的变化，以及怎样达到他所认为的正确中和观点的历程。［27］这一变化的取得一方面由于朱熹对闽学的继承与超越，另一方面在于他不但得益于湖湘学者的启发，而且还超越了湖湘学派，这标志着朱熹自信在思想的成熟和自己于道学中的权威方面有了一个重大突破。朱熹称张栻接受了这一新的思想体系，但是很难找到张栻在这一问题上态度改变的文献记载，因为朱熹在编纂张栻的文集时，并没有将张栻所有的书信和著作纳入其中。［28］
  张栻对朱熹的影响同样也难以判断，他们有关重新解释“仁”一系列的讨论，试图纠正“仁”说陷于一偏的观点，特别是“二程”及其门人忽略“仁之爱”，过分地强调“仁之理”。几个世纪以来，朱熹对“仁”的终极定义——“爱之理”和“心之德”——一直为人所称道。相当一部分传统的和20世纪的学者断言张栻折服于朱熹的观点，甚至很大程度上认为，张栻最后完成的文章实际出自朱熹之手。［29尽管如此，刘述先（1934～2016）先生和田浩指出朱熹在其后与吕祖谦弟弟吕祖俭的书信中声明“心之德”的提法是张栻的建议，但是这一建议起初遭到了朱熹的拒绝。［30］更重要的发现则源于陈来在20世纪80年代发现了张栻的《张子太极解义》，这本书说明了张拭在提升周敦颐（1017～1073）在道学中地位的重要作用，然而长久以来周敦颐地位的抬升一般被想当然地归于朱熹的功劳。［31］这些新的发现表明，相对于以往的研究而言，近些年学界在张栻对朱熹的影响这一议题上给予了更多的关注。