南平市图书馆

在学术思想繁荣发展的12世纪，朱熹与他同时代思想家的互动使得他最终可以升至经典的权威解读者以及道学群体的领军人物。在宋代，相比狄百瑞（Wm.Theodore de Bary,1916～2017）先生所使用的“新儒学”（Neo-Confucianism）一词——指比“理学”更广的范畴，道学的含义要具体得多。但道学要远比陈荣捷（1901～1994）教授所提出的“新儒学”——专指被二程及朱熹所发扬的思想流派——宽泛得多。［1］一些学者并未完全意识到这些词汇的差异或仅仅关注于道学在1181年后的发展，所以他们或者将“道学”与陈荣捷先生的“新儒学”混为一谈；或者继续将“新儒学”与“理学”这二者假设成等同为一。［2］中国学者经常使用“学派”这一标签来称呼湖湘、浙东之类的地域分支，然而“道学”是一个更加宽泛的范畴。相较于宋代所形成的思想学派而言，这种打着“学派”标签的地域分支常给西方学者一种有更强的凝聚力、高度一致性及范围更广泛的感觉，所以西方学者往往倾向于否定这类地方团体等同于一个学派。
  在和朱熹同时代的儒家当中，起先是张栻（1133～1180）、吕祖谦（1137～1181），其后是陈亮（1143～1194）和陆九渊（1139～1193）等人，他们不但对朱熹的思想体系贡献了若干思想概念，而且朱熹在回应他们的观点或立场的过程中，他们也启发或刺激了朱熹更进一步地发展自己的思想。为了突出朱熹同时代学者的重要性，田浩曾以个案研究对比朱熹早期与张栻、吕祖谦的互动及其后来与陈亮、陆九渊的互动，以及朱熹如何在1181年为吕祖谦写的悼词中开始宣称他自己是道学唯一的权威。他在悼词中大声疾呼：“天降割于斯文，何其酷耶！往岁已夺吾敬夫，今者伯恭胡为又至于不淑耶！道学将谁使之振，君德将谁使之复？后生将谁使之诲？新民将谁使之福耶？经说将谁使之继？事记将谁使之续耶？若我之愚，则病将谁为之箴？而过将谁为之督耶？然则伯恭之亡，曷为而不使我失声而惊呼，号天而恸哭耶！”［3］1181年之后，朱熹在道学群体中变得更为重要，他有时甚至对其他学者不屑一顾。
  朱熹对其同时代儒家的品评影响了宋代以后直至20世纪的学者，因此长期以来相当一部分学者并不重视朱熹同时代的儒家，甚或将他们描述为与朱熹思想完全敌对的竞争者。在阅读近些年的研究成果时，可以明显看出20世纪90年代初成为一个转折点，许多中国学者对朱熹同时代的思想家给予了特别的关注，并对他们进行更为客观公允的评价。蔡方鹿出版了《一代学者宗师：张栻及其哲学》［4］，朱汉民、陈谷嘉的《湖湘学派源流》［5］，潘富恩、徐余庆的《吕祖谦评传》［6］，张立文对陆九渊的思想有较深入的研究［7］，徐纪芳则探讨了陆九渊的弟子情况［8］。田浩20世纪80年代的论著对陈亮的思想及其与朱熹的论辩给予了正面积极的重新评价，20世纪80年代之后，这一观点开始在学界得到较为广泛的传播。此外，他在1992年出版了Confucian Discourse and ChuHis'sAscendancy，即《儒学话语与朱子说的主流化》，其1996年出版了中文版，并于2009年增订《朱熹的思维世界》，论述了与朱熹同时代儒家对朱熹思想观念及道学权威的影响要远比传统观点所承认的要大得多。田浩的著作及其与狄百瑞在《东西方哲学》［9］上的辩论，唤起学界以严肃认真的态度来对待朱熹同时代学者的研究，将这些学者一方面视为自身强大的思想家，另一方面视为在道学发展及朱熹思想主流化过程中的关键对话者。因此田浩的论著大致可以代表这一个重大转折，即将朱熹置身于与其同时代学者环境中来开展研究。20世纪90年代以来，许多学者通过强调朱熹同时代思想家的贡献和他们致力于社会政治的改革与提升道德修养的努力延续了这一转折。比如余英时对他们共同的政治和社会改革的蓝图给予了极大关注。［10］
  因此本文以与朱熹同时代的思想家张栻、吕祖谦为中心展开论述，其他同时代的思想家也简短亮相，帮助传达这些主要思想家之间的联系与互动，以及展示朱熹时代儒家团体的分支之内与之间各种思想的消长。虽然许多与朱熹同时代的儒学家没有在20世纪得到学界足够的关注，但近年来相关研究成果相当可观，所以本文只能选取其中一些成果来加以说明。本文介绍学界所涌现的大量相关研究目的在于以此说明20世纪90年代以后学术界对这一问题研究的转变。总之，因为共同尊奉儒家经典及北宋主要的儒学家，使得朱熹与同时代的儒学家在治学方法、道德思想、政治目标等各个方面进行了持续不断的讨论。
  一、张栻与湖湘学派
  洞庭湖与湘江流域即今天的湖南、湖北一带，在公元12世纪变得十分重要，很大程度上是因为两个外来家族：从福建北部迁来的胡氏家族和四川迁来的张氏家族。胡安国（1074～1138）宣称自己是二程的追随者，奠定了道学湖湘学派的思想基石。此外胡安国还与二程的早期门人杨时（1053～1135）一起编纂了一本记录二程语录的早期版本。胡安国最主要的工作是对《春秋》的注解，其中强调抵抗“蛮夷”，这一注本后来成为13世纪至17世纪中叶的官方经典注本。胡安国去世之后，宋朝皇帝赐给他们土地以保证胡家的经济来源。胡宏的著作《皇王大纪》继续关注国家的历史与政治，这种关注在他的早期作品《知言》中也相当明显。虽然很多学者关注胡宏在《知言》有关“性”的阐发，叶翰教授论证了更广阔的政治背景，不断变化的正统和对外族的征讨等政治议题构成了这部书的主要框架。其书第一章讨论天心与天命，最后一章讨论宋朝被女真占领的“中原”地区。与通常对“体”和“理”的哲学解释不同，胡宏认为这些概念意味着统贯、治理、条理事物的意思。［11］因此他醉心于重建社会和政治的秩序，同时他还主张恢复古代理想模式——井田制，即国家分给家族或宗族土地作为经济或制度的基础。
  大多数学者关注《知言》怎么从思想层面来解释“心”和“性”的含义，但这一点遭到朱熹的质疑与谴责。胡宏论及“天命为性，人性为心”12］。又如：“性不能不动，动则心矣。”［13］朱熹认为胡宏误解了“性”的含义，而将心和人的情感相混淆。朱熹认为人性的本质就像天理存于人性一样，因此他批评胡宏忽略了人性和天理的重要性。而且，朱熹认为“天理”或“理”内在于人性之中，而胡宏将“理”作为人行为的目标。虽然胡宏对佛学怀有敌意，但朱熹认为胡宏有关“心”和“性”概念源于佛教。［14］尽管如此，胡宏认为自己是道学的领军人物，同时他还告诫他的学生：“道学衰微，风教大颓，吾徒当以死自担……”［15］张栻是胡宏学生并继承他的道学使命，继续修订《知言》，同时他还是主战派领袖宰相张浚（1097～1164）之子。因为有如此非凡的背景，加之他的学识和仕途经历以及他在长沙主讲岳麓书院多年，所以张栻从1164年至1168年成为道学群体中的领军人物并不奇怪。他和吕祖谦被认为是朱熹最亲近的朋友，朱熹还曾称赞张栻为“道学之懿，为世醇儒”［16］。
  17世纪的中国首部思想史《宋元学案》给张栻以不朽的评价：“南轩似明道，晦翁似伊川。”［17］基于这个评价，牟宗三（1909～1995）进一步评价认为，相比朱熹和陆九渊，张栻则更接近孟子。牟先生同时指出张栻没有成功地维护程颢和胡宏的孟子传统，也正因为张栻后来认同了朱熹的观点最终导致朱熹的非正统观点成为宋代至20世纪的正统思想。虽然田浩对牟先生有关张栻与程颢两人思想之间的紧密联系以及湖湘学派衰微的某些观点表示认同，但田浩强调张栻生前对朱熹观点的影响，主要是“修身”和“仁”方面。从近四十年来中国学界对张栻的研究来看，以上观点也得到了当代中国学者的回应。［18两个值得注意的例子足以论证这一点：向世陵称赞张拭是湖湘学派的整合者，不过他也认为张栻从来没有对胡宏“性”的观点有所创新，同时在与朱熹争论的过程中张栻还放弃了湖湘学派的特色。［19］李可心则批评张缺乏主动性和创造力，对功夫的过度强调导致其哲学思想的声音为朱熹的所湮没。此外，张栻关于性与心的观点亦充满矛盾。［20］
  张栻有关“心”和“性”的观点，特别是其与孟子、程颢和胡宏的关系实际非常复杂。孟子认为人心本善，程颢则以为人们不能否定恶也是人性。胡宏拓展了这一观点，并认为“性”超越了善与恶，有些出乎意料的是他认为“性”是绝对的，并且是所有事物的基础。张栻通过将“人性”等同于万事万物的“理”，进一步发展了胡宏的说法。孟子将（人）性作为人与其他动物的区别，但是他们从孟子对人性的观点中发展出自己的新观点。同时张栻并不十分认同胡宏认为人性不分善恶的观点，这也表明张栻更倾向于孟子的观点。尽管如此，孟子认为“四端”即“恻隐之心”“羞恶之心”“辞让之心”“是非之心”在人性中比“四德”（即“仁”“义”“礼”“智”）更为基本。张栻认为“德”是人性之未发，但其已发属于心。张栻将“德”的未发状态与“性”相联系，但其已发状态则与心联系，因此，与孟子不同，他在人性与心之间做了一个强烈的对比。张栻断定人性包含着所有的“理”或准则，他也表示理和心两者并无差异，没有必要将两者相整合，朱熹则否认两者是一致的。张栻曾谈及：“心也者，贯万事，统万理，而为万物之主宰也。”［21］有些出人意料的是，虽然他认为理和心几无二致，但张栻反对将心简单地看作理。此外，他除了将“恶”解释为人的身体与其他事物互动而产生的自然结果，张栻还通过描述利与义之间的矛盾斗争进而将人欲与天理相对立。这种人性和天理之间对立性的矛盾冲突使其与“二程”中程颐的理论更加相近。［22］
  近年以来，相关研究日益细致深入，尤其是有关张栻对“性”和“太极”的研究。2015年在四川德阳召开的张栻研究研讨会中所收录的论文正反映了张栻研究的深度和广度。［23］比如其中一些论文涉及从张栻对经典的解释——尤其在《易经》和《诗经》方面——到他的礼制思想及他的教育观点与当今教育的关联等诸方面。2017年11月，湖南大学岳麓书院举办纪念“朱张会讲”八百五十周年学术研讨会，当时分发《张栻师友门人往还书札汇编》［24］。总而言之，近些年有关张栻的研究十分活跃，他对道学发展的贡献在学界有了更加广泛的认可。
  数百年以来，有关张栻思想的讨论，大都集中在他对朱熹思想的影响，而非其本身的思想体系，特别是关于他在修身方面的观点。儒家经典《中庸》强调的是在情感被激发之前，通过适当的方法和恰当的程度进而达到的一种均衡、和谐的状态。［25］程颐提高了修身的要求，他要求弟子保存和守护这种感觉，就像他们在心中被唤起一样，并在心被表达之后，检验这种感觉。身处湖湘的张栻师法胡宏，认为“性”和“心”本质上是一样的。因此他主张在行动中拓展认识，而不是关注于静坐和修身中提高涵养。［26］
  在这个问题上朱熹受到杨时的影响，杨时在福建以二程学说为基础发展出一套学说，主张在感觉被唤起前静坐冥想，不过朱熹对杨时的方法有所不满。因为仰慕张栻的学问，朱熹在1167年前往岳麓书院与其论学。两人当面论学，张栻说服朱熹将未发状态与“性”相联系，将已发状态与“心”相关联。朱熹回到福建之后，给张栻的四封信表明他接受了张栻的这一观点，但不久之后，朱熹就声明这四封信中的观点是错误的。他还抱怨放弃了杨时静修沉思的方法后，自己在道德要求上有所下降。1169年他写信给张栻，宣称这两种状态，都属于心的“体用”（实质和功能）。1172年他在《中和旧说》中的序言中，阐明了他思想的变化，以及怎样达到他所认为的正确中和观点的历程。［27］这一变化的取得一方面由于朱熹对闽学的继承与超越，另一方面在于他不但得益于湖湘学者的启发，而且还超越了湖湘学派，这标志着朱熹自信在思想的成熟和自己于道学中的权威方面有了一个重大突破。朱熹称张栻接受了这一新的思想体系，但是很难找到张栻在这一问题上态度改变的文献记载，因为朱熹在编纂张栻的文集时，并没有将张栻所有的书信和著作纳入其中。［28］
  张栻对朱熹的影响同样也难以判断，他们有关重新解释“仁”一系列的讨论，试图纠正“仁”说陷于一偏的观点，特别是“二程”及其门人忽略“仁之爱”，过分地强调“仁之理”。几个世纪以来，朱熹对“仁”的终极定义——“爱之理”和“心之德”——一直为人所称道。相当一部分传统的和20世纪的学者断言张栻折服于朱熹的观点，甚至很大程度上认为，张栻最后完成的文章实际出自朱熹之手。［29尽管如此，刘述先（1934～2016）先生和田浩指出朱熹在其后与吕祖谦弟弟吕祖俭的书信中声明“心之德”的提法是张栻的建议，但是这一建议起初遭到了朱熹的拒绝。［30］更重要的发现则源于陈来在20世纪80年代发现了张栻的《张子太极解义》，这本书说明了张拭在提升周敦颐（1017～1073）在道学中地位的重要作用，然而长久以来周敦颐地位的抬升一般被想当然地归于朱熹的功劳。［31］这些新的发现表明，相对于以往的研究而言，近些年学界在张栻对朱熹的影响这一议题上给予了更多的关注。
  二、吕祖谦与浙东学派
  浙东（今属浙江）儒者与湖湘地区的儒者有着紧密的联系和频繁的互动。这种关联很大程度上植根于二程道学的两大分支——胡氏家族与吕氏家族之间的友谊。张九成（1092～1159）是联结这两个地区的另外一个纽带，他的心学观念对胡氏及吕氏家族皆有影响。［32］此外浙东与湖湘儒者都有着对国家强烈的使命感，而且他们都极力主张赶走占领中原腹地的女真人。因为吕氏家族从10世纪晚期到12世纪末涌现了许多达官显贵和知名学者，这种家族的光环对吕祖谦的思想和行动上产生了重要影响。带着吕氏家族对宋王朝的忠诚和乐观，他大部分时间投身于编纂史学、制度方面的著作，以求更好地理解和改进治国之道。
  吕氏家族长期以来以其博学，即精通中原文献而闻名，同时并不局限于师承一家的狭隘学派思想。就像蒋伟胜认为，吕家中原文献的藏书注重北宋特别是“二程”及张载（1020～1077）的著作，这也成为吕祖谦思想的核心观点。［33］因此吕祖谦非常自然地表达他治学方法（被牟宗三总结为“一元”论，被马恺之称为“有机”）［34］的深度和广度，同时将经典和历史、修身、政治及制度活动相结合。［35］他对道学早期思想家的贡献持认可态度，并试图保存他们著作的原貌，所以他曾批评朱熹对周敦颐的《太极图说》评点。［36］在此之前，他还为了维护胡宏的原本而反对朱熹修订、改变胡宏的《知言》。基于程颢、张九成、张栻对“心”的强调，吕祖谦直接通过“理”来分析“心”。与此相反朱熹关注程颐的“性即理”来建立他有关人性的观点，但他并不认为心即是理。朱熹倾向把天理和人欲视作互相敌对的二元，吕祖谦认为在天理和人欲之间，人的情感会寻求和谐甚至互相融合。因此吕祖谦在修身方法上更加倾向于张栻，即在行动中审视自己的实践，而不是像朱熹所说的那样先冥想而后再实践。
  吕祖谦认为修身应更多地在现实世界多加实践并学习“实学”，这种经世致用的传统成为浙东儒学一大特征。这种实学也运用了这样的口号“不贵空谈，而贵实行”和“切用于世”［37］。因为吕祖谦思想当中修身和实学互相融合，正如事功学、功利学说与朱熹的道学学说有某些互通之处一样，所以两者之间并不是截然对立的。［38］
  吕祖谦和朱熹主要的合作在于书院教育方面。田浩曾强调他们两人对书院发展的重要作用，并论及吕祖谦对朱熹在这方面所起到的促进作用。在朱熹从事书院教学之前，吕祖谦就有大量的门生，还有怎样发展书院的丰富经验。更重要的是吕祖谦帮助朱熹重建白鹿洞书院，还为这座著名的宋代书院撰写了《白鹿洞书院记》。朱熹为他的学生制定治学方向，并通过书院教学来提升其在经典解读及道学正统方面的权威地位，后来朱熹在这方面如此成功以至于他在书院中所发挥的作用很快使其故去的友人黯然失色。
  因为致力于治国之道的研究，吕祖谦将其大部分时间投身于研究古代和当时历史的演变，以求更好地理解现实并从中总结治理国家的经验教训。比如他曾告诫学生应该从历史中观察事物如何变化，而不是将历史只看作记忆中的大量历史事件。吕祖谦还对其门生提到，在阅读历史文献时，应该先停下来设身处地地考虑，把自己置身于当时的情况下，怎么找到解决的办法并会产生什么样的结果。［39］吕祖谦的许多史学著作是在讲学的同时完成的，比如他所作的《东莱博议》是为了指导学生如何在科举考试中写策论，可惜的是他的《大事记》只编到了公元前90年，在他病重直到去世前他都努力接续《左传》这一记录历史的传统。他的史学著作特别关注制度的发展，比如他的《历代制度详说》辑录了历代制度方面的史料。
  吕祖谦和朱熹在史学研究方面有些主要区别。朱熹特别注重经的地位，吕祖谦则认为经与史同等重要。同时他们两人都认为上古三代才是黄金时代，朱熹将天理和修身之道作为思想的准则，但吕祖谦更关注制度所产生的历史效果。在对历史人物的评价方面，朱熹关注道德问题，吕祖谦则更注重制度因素。在评论历史学家方面，朱熹首先看他们的道德修养，吕祖谦则较少关注史学家的个性，而是注重用历史来解释历史。朱熹从天理的角度出发来看待历史，而吕祖谦将天理融入到历史当中。［40］
  在西方学界，马恺之（Kai Marchal）教授对吕祖谦的政治思想及其与朱熹的关系有最深入的研究。这两位道学家都认为通过个人修身进德提升儒家道德理想，进而可以从根本上促成社会和国家的变革。他们在社会和政治的道德楷模中，特别是从孟子及北宋儒家那里继承了自信。虽然两人都取法于儒家经典，相对于朱熹而言，吕祖谦更加主张儒家激进的政治改革。因此相较于吕祖谦而言，朱熹倾向于远离国家社会经济政治改革，而更倾向于提高个人及群体的道德修养。吕祖谦在其最后两年对政治上的挫败感到失望，所以如果他能像朱熹一样长寿的话，他对儒家道德能在根本上改革社会和政治体制的观点也许也会有所动摇。尽管如此，有关儒家政治和制度改革方面的主张成为他们之间主要的不同点。［41］这些分歧无疑反映了他们社会政治地位的差异，然而这些也是他们两人思想差异的反映。
  比如吕祖谦对王安石（1021～1086）的评价就比朱熹要积极得多，如他认为王安石所进行的制度改革加强了中央政府的力量，使军队战斗力进一步提升，促进了商品经济的发展并提高了国家的行政效率。虽然吕祖谦也批评了王安石，但吕祖谦表达了一个和王安石相同的目标，马恺之总结为：“通过大规模的重组国家机构以进行全面的制度改革，从而建立一个更加有为的政府以应对社会和政治上的挑战。”［42］吕祖谦对制度和史学的研究不但为改革提供了具体的理念和制度，还使他比道学阵营中大多数试图通过《周礼》中理想化的描述来恢复周朝的社会和政治秩序的人更加务实。比如在公元780年杨炎“两税法”的推行消除了在市场上购买土地的障碍后，恢复“井田制”的目标变得日益渺茫。但吕祖谦仍然很有信心，相信通过实际努力重建宗族谱系、加强地方武装，可以在社会上恢复由来已久的秩序和儒学家庭伦理。比如他曾写到虽然全面复兴古代制度风俗十分困难，但也有可能通过限制私有财产和保留地方武装开始逐步恢复。
  马恺之也反驳一些现代学者对吕祖谦的批评，同时这也是对朱熹批评吕祖谦博杂和对最基本的道德概念关注不够的回应。比如朱熹同意一位门人对吕祖谦的描述：“东莱博学多识则有之矣，守约恐未也。”［43］田浩曾指出朱熹对吕祖谦怀有敌意的批评几乎都始于这位好朋友去世之后。在和陈亮以及其他浙东儒者论辩的时候，朱熹认为这是吕祖谦错误的延续。［44］中国现在也有学者指出朱熹后来尖锐批评吕祖谦的一个重要原因在于他追求道学权威并努力限制浙东学派的影响力。［45］
  与包弼德教授将吕祖谦描述为“搞分门别类的书生”［46］不同，马恺之举例说明吕祖谦将自我修身与历史中的真实和他所处的社会结合在一起。吕祖谦的许多研究关注探讨自我修身和政治权力之间的关系。为了尽到士大夫的责任进而影响国家统治，他试图说服皇帝恢复传统的官僚集团以此作为对皇帝行为的制衡。但朱熹试图说服皇帝自愿限制自己的权力，吕祖谦则认识到通过制度限制皇权的必要性。皇权倾向于朱熹而非吕祖谦的一大原因在于与朱熹主张关注皇帝内心道德的转变相比，吕祖谦通过制度来限制皇帝行为的方法看起来不合礼法并具有敌意。因此“与其他儒者思想家相比，吕祖谦较早地意识到‘道德的内化’的政治结果”［47］。
  魏希德教授也曾对吕祖谦在1168年至1181年期间的道学领导地位提出质疑，她指出为什么吕祖谦没有像朱熹一样经常使用“道学”这一概念？［48］虽然他们在许多方面互相认同或合作，但我们应该了解他们两人的差别。除了其博学和善于综合各种治学方法外，吕祖谦比朱熹更早认识到道学群体是一个政治上的党派。吕祖谦反映作为道学早期的社会政治联盟，其政治理想使得他们能够容忍相当多元的儒家思想。与此相反，朱熹特别喜欢将复杂的问题简化成教化或思想的目的，所以他在使用“道学”来论述他的议题时要比吕祖谦更为严格。在吕祖谦去世之后，朱熹的密切关注反映了他对“醇儒”的认识，并努力清除道学内部被其他思想所影响的人。作为经典和传统的诠释者，朱熹重点关注思想的纯粹性及自己的权威地位，因此这一点也不奇怪，在探索思想意识纯粹性的过程中，朱熹较经常使用“道学”或“道统”等术语。朱熹的这种探索不但在其1181年对吕祖谦的悼词中宣称自己在道学中的领导地位中有所表现，而且在此后十年中他面对陈亮和陆九渊的挑战时显露无遗。
  总之，虽然20世纪学者大多忽略了吕祖谦，但自从1992年开始学界在此产生了丰硕的研究成果，而且几乎所有的研究都有力地支持了田浩对吕祖谦在1168年到1181年之间是最重要思想家的评价。主要观点包括：一是吕祖谦是一个重要的哲学家以及“主盟斯文”，他也是社会的精英、史学家和士大夫［49］；二是他建立了浙东学派的思想基础，特别将心的修养与研究历史和经典相结合［50；三是他的博学并没有削弱他和张载及二程的思想渊源，此外他投身于修身［51］；四是他作为道学家领袖并不受师承或某个派别的限制［52；五是吕祖谦对朱熹的重要影响在于其对经典的认识、书院教学和编纂《近思录》等，在宋代以后他对浙东地区的儒者仍然发挥着重要的影响。［53]
  三、结语
  20世纪及以前的学者对朱熹同时代学者的研究大多着眼于朱熹对他们的看法，此外这些学者倾向于将朱熹刻画成独特的思想家，同时对其天才式的思想表示赞扬。即使有学者对朱熹思想体系表示不满，也仍倾向于反映朱熹对其同时代儒者的批评。20世纪90年代出现了一个重要的转折，东西方学者开始关注与朱熹同时代的儒学家，并结合具体时代背景对他们开展研究。自20世纪90年代以来，学界不但对朱熹同时代的儒学家给予了更高的评价，而且还认为他们对朱熹及其思想产生了重要的影响。12世纪和当代学者肯定与朱熹同时代的思想家的观念和贡献的一大因素在于地域的认同，不过将这种转变仅仅归为地域的认同未免过于片面。虽然除了直接驳斥其论点，中国学者鲜少提到外国学者的著述，但他们隐含地分享田浩的观点，也对与朱熹同时代的儒学家投以更多的关注。
  本文是我参与撰写的由香港中文大学黄勇、吴启超两位教授主编的《朱熹哲学的指南》（The Dao Companion to Zhu Xi's Philosophy）一书第十二章《朱熹与其同时代的儒家》（Zhu Xi's Contemporaries）的一部分。我之所以献上此文是因为一些参加岳麓书院会议的同人们也许会对这样一个面向西方公众的概述的例子感兴趣。在本文的撰写过程中，我从与2016～2017年度来访亚利桑那州立大学国际语言文化学院的两位学者浙江师范大学马克思主义学院的刘玉敏和华东师范大学古籍研究所的任仁仁及普渡大学历史系田梅（Margaret MihTillman）的讨论中受益良多。任仁仁还为本次会议特将中文稿译出；湖南大学岳麓书院的殷慧和亚利桑那州立大学图书馆的刘倩帮忙修改译稿。在此谨向他们略表谢忱。