南平市图书馆

朱子于乾道己丑（1169）春中和之悟后，在将中和之悟报告张栻等湖南诸公的同时，即开始了他的哲学建构。当年六月他刊行了建安本《太极通书》，接着写作《太极图解》和《太极图说解》，二者合称《太极解义》。次年春，《太极解义》完成，他立即寄给当时在严州的张栻和吕祖谦，此后数年在与张、吕的讨论中不断修改，至乾道癸巳年（1173）定稿。
  一、“太极”本体论
  让我们先来看《太极图解》。由于图解的图形不易印刷，我们这里把代表太极、阴阳的图形直接转为概念，使文句明白通贯，便于讨论。
  对于太极图最上面的第一圆圈，朱子注：
  此所谓无极而太极也，所以动而阳、静而阴之本体也。然非有以离乎阴阳也，即阴阳而指其本体，不杂乎阴阳而为言尔。［1］
  这是说第一圆圈就是指代《太极图说》的首句“无极而太极”，而落实在“太极”，因为所谓“无极而太极”就是指“无形无象的太极”。朱子解义最突出的一点，就是明确把太极解释为“本体”，即把“本体”作为道学形而上学的最高范畴。这一“本体”概念在图解中反复出现，成为《太极图解》哲学建构的突出特点。这也是二程以来道学所不曾有过的。照朱子的解释，太极是动静阴阳的本体，此一本体乃是动静阴阳之所以然的根据和动力因。而这一作为本体的太极并不是离开阴阳的独立存在者，它即阴阳而不杂乎阴阳。“即阴阳”就是不离乎阴阳，“不杂乎阴阳”说明太极并不是阴阳，也不是与阴阳混合不分。这一“不离不杂”的说法开启了朱子学理解太极与阴阳、理与气的存在关系模式。
  对于太极图的第二圆圈，就是所谓坎离相抱图，他认为左半边是阳之动，右半边代表阴之静，而包围在中间的小圆圈则是太极。他指出，太极“其本体也”，意味太极是阳动阴静的本体；又说，阳之动，是“太极之用所以行也”，阴之静，是“太极之体所以立也”。这就区分了太极的体和用，认为阳动是太极之用流行的表现，阴静则是太极之体得以定立的状态。按这里所说，不能说太极是体，阴阳是用，或太极是体，动静是用，也不能说阳动是太极之体，阴静是太极之用。因为，阴和阳同是现象层次，太极是本体层次，故不能说阳动是现象层次的用，阴静就是本体层次的体；只是说，阳动可以见太极之用的流行，阴静可以显示太极之体的定立。朱子《答杨子直书》说，他一开始曾经以太极为体，动静为用，后来不再用体用的关系去界定太极和动静的关系。这也可以看出，在《太极解义》初稿写成的时期，朱子从《太极图说》文本出发，更为关注的是太极动静的问题，而不是太极阴阳的问题。阴阳是存在的问题，动静是运动的问题，本体与此二者的关系是不同的。
  朱子总论自上至下的前三图说：
  五行一阴阳，五殊二实，无余欠也。阴阳一太极，精粗本末，无彼此也。太极本无极，上天之载，无声无臭也。五行之生，各一其性，气殊质异，各一其（太极），无假借也。［2］这显然是依据《太极图说》的文字来加以解释，《太极图说》说：“五行，一阴阳也；阴阳，一太极也；太极，本无极也。五行之生也，各一其性。”［3］《太极图说》本来就是阐发太极图的文字，朱子要为太极图作注，就不可避免地要引用《太极图说》本身并加以解释，于是就难免和他的《太极图说解》有所重复。这里“太极本无极，上天之载无声无臭也”，指明了“无极”的意思是“上天之载无声无臭”，这比《太极图说》第一句的解释之所指，更为清楚。
  图解接着说“乾男、坤女，以气化者言也，各一其性，而男女一太极也”；又说“万物化生，以形化者言也，各一其性，而万物一太极也”［4］。这和《太极图说》解也类似：“自男女而观之，则男女各一其性，而男女一太极也；自万物而观之，则万物各一其性，而万物一太极也。”［5］不同的是，在图解这里的重点是区分“气化”和“形化”。
  以下谈到圣人与主静：
  惟圣人者，又得夫秀之精一，而有以全乎（太极）之体用也。是以一动一静，各臻其极，而天下之故，常感通乎寂然不动之中。盖中也、仁也、感也，所谓（阳动）也，太极之用之所以行也。正也、义也、寂也，所谓（阴静）也，（太极）之体所以立也。中正仁义，浑然全体，而静者常为主焉。则人（太极）于是乎立。［6］这里对圣人提出了新的理解，不是按照《太极图说》本文那样，只从“得其秀而最灵”的生理基础去谈圣人之所以为圣人，而是从“全乎太极之体用”的德行来理解圣人的境界。即是说，圣人之所以为圣人，是因为圣人能够完全实现太极之用，完全定立太极之体。具体来说，是以中正仁义贯穿动静，而以静为主，于是“人极”便得以确立起来了。人极就是人道的根本标准，人极与太极是贯通的，人能全乎太极便是人极之立。
  二、“太极”“动静”阴阳论
  现在我们来看《太极图说》解。
  周敦颐《太极图说》本身，最重要的是七段话，朱子的解义也主要是围绕这七段话来诠释的。
  第一段，无极而太极。
  朱子注：
  上天之载，无声无臭，而实造化之枢纽，品汇之根柢也。故曰：“无极而太极”。非太极之外，复有无极也。［7］这是以“上天之载，无声无臭”解释无极，用“造化之枢纽，品汇之根柢”解释太极，并且强调，无极只是太极无声无臭的特性，并不是太极之外的独立实体。这就从根本上截断了把《太极图说》的思想理解为道家的无能生有的思想的可能性。这也就点出，《太极图说》在根本上是一太极本体论体系，或太极根源论的体系。“枢纽”同中枢，“造化之枢纽”指世界变化运动系统中其主导作用的关键。“根柢”即根源，“品汇之根柢”指万物的根源。枢纽的提法表示，太极的提出及其意义，不仅是面对世界的存在，更是面对世界的运动，这也是《太极图说》本文所引导的。值得注意的是，与《太极图解》第一段对太极所做的“本体”解释相比，《太极图说解》的第一段解释中却没有提及本体这一概念，也许可以说，在《太极图说解》中，“本体”已化为“枢纽”和“根柢”。前者针对动静而言，后者针对阴阳而言。
  第二段，太极动而生阳，动极而静，静而生阴。静极复动。一动一静，互为其根：分阴分阳，两仪立焉。朱子注：
  太极之有动静，是天命之流行也，所谓“一阴一阳之谓道”。诚者，圣人之本，物之终始，而命之道也。其动也，诚之通也，继之者善，万物之所资以始也；其静也，诚之复也，成之者性，万物各正其性命也。动极而静，静极复动，一动一静，互为其根，命之所以流行而不已也；动而生阳，静而生阴，分阴分阳，两仪立焉，分之所以一定而不移也。盖太极者，本然之妙也；动静者，所乘之机也。太极，形而上之道也；阴阳，形而下之器也。是以自其著者而观之，则动静不同时，阴阳不同位，而太极无不在焉。自其微者而观之，则冲漠无朕，而动静阴阳之理，已悉具于其中矣。虽然，推之于前，而不见其始之合；引之于后，而不见其终之离也。故程子曰：“动静无端，阴阳无始。”非知道者，孰能识之。［8］朱子《太极解义》的主导思想体现在这一段的解释。他首先用《通书》的思想来解说太极的动静，把太极动而生阳、静而生阴理解为“天命流行”的过程，认为这个过程就是《系辞传》所说的一阴一阳往来变化的过程。他认为，这个过程也就是《通书》所说的诚之通和诚之复交替流行不已的过程，动是诚之通，静是诚之复，二者互为其根。
  因此，《太极图说》的根本哲学问题，在朱子《太极解义》看来，就是太极和动静的关系。这是首要的和基本的，而不是像他晚年和陆九渊辩论时主张的，只把太极和阴阳的关系问题看作首要的问题。这是符合《太极图说》本文脉络的。在这个前提下，太极和阴阳的问题也被重视。因此，《太极解义》中最重要的论述是“太极者，本然之妙也；动静者，所乘之机也。太极，形而上之道也；阴阳，形而下之器也”，这两句话，先讲了太极和动静的分别及关系，又讲了太极和阴阳的分别及关系。就太极与动静的关系而言，《太极解义》的体系可称为太极本体论；就太极与阴阳的关系而言，此一体系可称为太极本源论。据朱子在写作讨论《太极解义》过程中与杨子直书，他最初是用太极为体、动静为用来理解太极与动静的关系，但后来放弃了，改为我们现在所看到的本然之妙和所乘之机的关系。那就是说，他以前认为，太极是体，动静是太极所发的用，二者是本体和作用的关系，这显然不适合太极与动静的关系。而本然之妙和所乘之机，是本体和载体的关系，把动静作为载体，这就比较适合太极和动静的关系了。本然之妙表示太极既是本体，又是动静的内在原因（动力因），“妙”字就是特别用来处理与动静关系的、用来说明运动根源的，这也是中国哲学长久以来的特点。与《周易》传统以“神”为妙运万物的动力因不同，朱子以“道”即太极作为妙运万物的动力因。
  “太极，形而上之道也；阴阳，形而下之器也”，则明确用形而上和形而下来区别太极与阴阳，即太极是形而上的道，阴阳是形而下的器，二者有清楚的分别。把太极明确界定为道，这样就与把太极解释为理，更为接近了。
  “是以自其著者而观之，则动静不同时，阴阳不同位，而太极无不在焉。自其微者而观之，则冲漠无朕，而动静阴阳之理，已悉具于其中矣。虽然，推之于前，而不见其始之合；引之于后，而不见其终之离也。”著是显著的用，微是内在深微的体。从微的角度看，太极就是动静阴阳之理，在内在的体；从著的角度看，动静阴阳运行变化不同，是表现著的用。所以，朱子认为太极和动静阴阳还是存在着体用的分别。特别是，这里直接以太极为理，为动静阴阳之理，提出理和动静阴阳始终是结合一起的，强化了理的意义。朱子认为，既不能说从某一个时期开始理和动静阴阳二者才相结合，也不能说将在某一个时期二者将会分离。太极始终是内在于动静和阴阳的。本来，在宇宙论上，动静就是阴阳的动静，但由于《太极图说》讲动而生阳、静而生阴，在这个意义上，相对地说，动静就成为先在于阴阳、独立于阴阳的了。
  第三段，阳变阴合，而生水、火、木、金、土。五气顺布，四时行焉。
  朱子注：有太极，则一动一静而两仪分；有阴阳，则一变一合而五行具。然五行者，质具于地，而气行于天者也。以质而语其生之序，则曰水、火、木、金、土，而水、木，阳也，火、金，阴也。以气而语其行之序，则曰木、火、土、金、水，而木、火，阳也，金、水，阴也。又统而言之，则气阳而质阴也；又错而言之，则动阳而静阴也。盖五行之变，至于不可穷，然无适而非阴阳之道。至其所以为阴阳者，则又无适而非太极之本然也，夫岂有所亏欠间隔哉！［9］
  如果说第二段的解释关注在动静，这一段的解释关注的中心则在阴阳。从太极的动静，导致阴阳的分化与变合；有阴阳的一变一合，则产生了五行的分化。“五行之变，至于不可穷，然无适而非阴阳之道。至其所以为阴阳者，则又无适而非太极之本然也。”这是一套由阴阳五行展开的宇宙生化论。与前面第二段不同，这里对太极的定义不是从动静的枢纽来认识太极，而是从阴阳的所以然根据来认识太极。或者说，前面是从“所以动静者”来认识太极，这里是从“所以阴阳者”界定太极。“所以为阴阳者”的视角就是存在的视角，而不是运动的视角了。至于“太极之本然”，即是《太极图解》的“本体”，“所以动而阳、静而阴之本体也”，“即阴阳而指其本体”。“所以阴阳者”的观念本来自二程，区分“阴阳”和“所以阴阳”，认为前者是形而下者，后者是形而上者，这种思维是朱子从程颐吸取的最重要的哲学思维之一。对照张栻的《太极图说解义》和吕祖谦的《太极图义质疑》，可以明显看出朱子此时的哲学思维的优势，这也是何以张、吕对朱子解义的意见只集中在“圣人定之以中正仁义而主静”一句，而对其太极本体论、太极根源论、太极生化论并未提出意见的原因。
  三、“太极”本性论
  从第四段开始，由太极动静阴阳论转到太极本性论。五行，一阴阳也；阴阳，一太极也；太极，本无极也。五行之生也，各一其性。
  朱子注：
  五行具，则造化发育之具无不备矣，故又即此而推本之，以明其浑然一体，莫非无极之妙；而无极之妙，亦未尝不各具于一物之中也。盖五行异质，四时异气，而皆不能外乎阴阳；阴阳异位，动静异时，而皆不能离乎太极。至于所以为太极者，又初无声臭之可言，是性之本体然也。天下岂有性外之物哉！然五行之生，随其气质而所禀不同，所谓“各一其性”也。各一其性，则浑然太极之全体，无不各具于一物之中，而性之无所不在，又可见矣。［10］前面已经说过，宇宙中处处是阴阳，而凡有阴阳处必有所以为阴阳者，这就是“无适而非阴阳”“无适而非太极”。阴阳分化为五行，五行发育为万物，万物中也皆有太极，故说“无极之妙，亦未尝不各具于一物之中也”。各具于事物之中的太极即是事物之性，太极就是“性之本体”，这就转到了万物的本性论。万物因气禀不同而造成“各一其性”，即各异其性、各有各的性，互不相同。“各一其性”是说明万物由气禀不同带来的性的差异性。但朱子同时强调，太极无不具于每一物之中，这才真正体现出“性无所不在”的原理。这样朱子的解释就有两个“性”的概念，一个是“各一其性”的性，一个是“太极之全体”的性，前者是受气禀影响的、现实的、差别的性，后者是不受气禀影响的本然的、本体的、同一的性。故每一个人或物都具备太极作为自己的本性，但这种具备不是部分地具有，而是全体地具有。每一个人或物都具有一太极之全体作为自己的本性。这是朱子对《太极图说》自身思想的一种根本性的发展，即从各一其性说发展为各具太极说。
  第五段，无极之真，二五之精，妙合而凝。“乾道成男，坤道成女”，二气交感，化生万物。万物生生，而变化无穷焉。
  朱子注：
  夫天下无性外之物，而性无不在，此无极、二五所以混融而无间者也，所谓“妙合”者也。“真”以理言，无妄之谓也；“精”以气言，不二之名也；“凝”者，聚也，气聚而成形也。盖性为之主，而阴阳五行为之经纬错综，又各以类凝聚而成形焉。阳而健者成男，则父之道也；阴而顺者成女，则母之道也。是人物始，以气化而生者也。气聚成形，则形交气感，遂以形化，而人物生生，变化无穷矣。自男女而观之，则男女各一其性，而男女一太极也；自万物而观之，则万物各一其性，而万物一太极也。盖合而言之，万物统体一太极也；分而言之，一物各具一太极也。所谓天下无性外之物，而性无不在者，于此尤可以见其全矣。［11］
  上段最后讲性无不在，这里接着把无极、二五混融无间也作为性无不在的证明。这就是说，气质所禀与二五之精相联系，太极本体与无极之真相对应，各一其性与各具太极混融无间，此即性无不在的体现。重要的是，此段明确声明：“‘真’以理言，无妄之谓也；‘精’以气言，不二之名也；‘凝’者，聚也，气聚而成形也。”这就把无极之真，同时也把太极解释为“理”了，把太极和理贯通，由此打开了南宋理气论哲学的通途。当然，太极也仍被确定为“性”，“性为之主”本是胡宏的思想，这里显示出湖湘学派把太极理解为性对朱子仍有影响。这里的性为之主，也从特定方向呼应了太极为造化之枢纽、品汇之根柢的意义。“以理言”和“以气言”的分析使得理气论正式登上道学思想的舞台。没有《太极解义》，朱子学的理气论就不可能发展起来，成为宋明理学的基本哲学论述。
  对照《太极图解》可知，太极本性论是朱子《太极解义》的重要思想。朱子强调，男与女虽然各有其性，互不相同，但男与女所具的太极是相同的，这就是“男女一太极也”。万物各异其性，而万物所具的太极是相同的，这就是“万物一太极也”。尤其是，这里提出了万物各具的太极与宇宙本体的太极的关系，朱子认为，“合而言之，万物统体一太极也；分而言之，一物各具一太极也”。万物统体是万物的存在总体，其存在的根据是太极，而每一个人或物，也具有此一太极为其本性。每个人或物对宇宙总体而言是分，但每个人或物具有的太极并不是分有了太极的部分，而是全体，因为前面已经说过，“浑然太极之全体，无不各具于一物之中”。后来朱子在《语类》中反复申明了这个道理。如朱子与张栻书所讨论的，朱子认为“各具一太极”的说法意在强调“一事一物上各自具足此理”，用太极的概念来表达性理学的主张。
  四、“全体太极”之道
  以下开始转到人生论。
  第六段，惟人也，得其秀而最灵。形既生矣，神发知矣，五性感动，而善恶分，万事出矣。
  朱子注：
  此言众人具动静之理，而常失之于动也。盖人物之生，莫不有太极之道焉。然阴阳五行，气质交运，而人之所禀独得其秀，故其心为最灵，而有以不失其性之全，所谓天地之心，而人之极也。然形生于阴，神发于阳，五常之性，感物而动，而阳善、阴恶，又以类分，而五性之殊，散为万事。盖二气五行，化生万物，其在人者又如此。自非圣人全体太极有以定之，则欲动情胜，利害相攻，人极不立，而违禽兽不远矣。［12］
  “全”或“全体”是《太极解义》后半部的重要概念，是属于人生境界与功夫论的概念。朱子认为，人物之生，皆有太极之道，此太极之道即人与物生活、活动的总原则，也是人与物的太极之性的体现。物所禀的气浑浊不清，故不能有心，亦不可能实现太极之道。只有人独得气禀之秀，其心最灵，才有可能使人不失其太极本性，体现天地之心，确立人极标准。然而在现实生活中并非人人皆能如此，唯有圣人能“全体太极”，即完全体现太极，完全体现太极之道和太极之性，真正确立人极。这也就是下段所说的“定”和“立人极焉”。
  第七段，圣人定之以中正仁义，而主静，立人极焉。故“圣人与天地合其德，日月合其明，四时合其序，鬼神合其吉凶”。
  朱子注：此言圣人全动静之德，而常本之于静也。盖人禀阴阳五行之秀气以生，而圣人之生，又得其秀之秀者。是以其行之也中，其处之也正，其发之也仁，其裁之也义。盖一动一静，莫不有以全夫太极之道，而无所亏焉，则向之所谓欲动情胜、利害相攻者，于此乎定矣。然静者诚之复，而性之真也。苟非此心寂然无欲而静，则又何以酬酢事物之变，而一天下之动哉！故圣人中正仁义，动静周流，而其动也必主乎静。此其所以成位乎中，而天地日月、四时鬼神，有所不能违也。盖必体立，而后用有以行，若程子论乾坤动静，而曰“不专一则不能直遂，不翕聚则不能发散”，亦此意尔。［13］
  《太极图说》以太极为开始，以人极为结束，而人极的内涵是中正仁义而主静，中正仁义是基本道德概念，主静是修养方法，以人极而兼有二者，这在儒学史上是少见的。但《荀子》中也谈到静的意义，《礼记》的《乐记》本来强调“人生而静，天之性也”，故“静”在儒学史上也曾受到注意，尤其是《乐记》的思想在宋代道学中很受重视，在这个意义上，主静的提出不能仅看作受到佛道修养的影响。但对朱子和南宋理学而言，必须对主静做出新的论证。
  根据六、七两段的朱子注，他提出，众人虽然具动静之理，即具有太极，但常常失之于动，其表现是“欲动情胜，利害相攻”，即欲望、情欲的妄动，对私利的追逐，必须以人极“定”之，“定”是对于“失之于动”的矫正，也是使人不至失之于动的根本方法。所以在朱子的解释中，静与定相通，一定要分别的话，可以说静是方法，定还是目的，这就是“于此乎定矣”。
  在第六段朱子注强调“不失其性之全”“圣人全体太极”，在第七段，又提到“圣人全动静之德”“一动一静莫不有以全夫太极之道”。“全体”就是全幅体现，是一实践的概念。这里所说的全动静之德，是特就人对动静之理的体现而言，全动静之德的人，就不会失之于动，而是动亦定、静亦定，行事中正仁义，因此全动静之德就是全太极之道，全体太极也就是全体太极之道，这是人生的最高境界。所以在第七段之后，朱子还说：“圣人太极之全体，一动一静，无适而非中正仁义之极。”［14］我们记得，在《太极图解》中也说过“全乎（太极）之体用也”，这些都是相同的意思。
  当然，由于《太极图说》本文强调主静，故朱子也同意“圣人全动静之德，而常本之于静”，“圣人中正仁义，动静周流，而其动也必主乎静”。为什么要本于静、主于静？照朱子说，这是因为“必体立而后用有以行”，即是说，静是体，动是用，所以以主静为本。《太极图解》比《太极图说解》这里说得更具体：“盖中也、仁也、感也，所谓（阳动）者也，太极之用之所以行也。正也、义也、寂也，所谓（阴静）也，（太极）之体所以立也。中正仁义，浑然全体，而静者常为主焉。则人（极）于是乎立。”正是在这个问题上，朱子与张栻、吕祖谦做了反复的讨论。此外朱子也指出，主静所指的这种“静”不是专指行为的，而是指心的修养要达到“此心寂然无欲而静”。这当然是合乎周子本人主张的“无欲故静”的。
  应当指出，朱子《太极解义》中在论及主静时没有提到程颐的主敬思想，只在一处提及“敬则欲寡而理明”，这对于在己丑之悟已经确认了“主敬以立其本，穷理以进其知”宗旨的朱子，是一欠缺。而张栻的《太极图说解义》则重视程门主敬之法，对朱子是一个重要补充。
  五、《太极解义》引起的哲学论辩
  朱子《太极解义》文后有《附辩》，其中提到四种主要的反对意见（或谓）和三种次要的反对意见（有谓）。朱子简单叙述了这些意见：
  愚既为此说，读者病其分裂已甚，辨诘纷然，苦于酬应之不给也，故总而论之。大抵难者：或谓不当以继善成性分阴阳，或谓不当以太极阴阳分道器，或谓不当以仁义中正分体用，或谓不当言一物各具一太极。又有谓体用一源，不可言体立而后用行者；又有谓仁为统体，不可偏指为阳动者；又有谓仁义中正之分，不当反其类者。是数者之说，亦皆有理。然惜其于圣贤之意，皆得其一而遗其二也……［15］
  所谓“读者病其分裂已甚”，应是张栻的意见（张栻《寄吕伯恭》）。四个“或谓”中，第一个“或谓不当以继善成性分阴阳”，应是廖德明的意见（朱子《答廖子晦一》）；第二个“或谓不当以太极阴阳分道器”，应是吕祖谦的意见（吕祖谦《太极图义质疑》）；第三个“或谓不当以仁义中正分体用”是吕祖谦的意见（张栻《答吴晦叔》），第四个“或谓不当言一物各具一太极”，应是张栻的意见（朱子《答张敬夫十三》）。至于“有谓体用一源，不可言体立而后用行者”“有谓仁为统体，不可偏指为阳动者”“有谓仁义中正之分，不当反其类者”，应该都与张栻、吕祖谦的意见有关。
  朱子在《附辩》中对这些意见做了回应：
  夫善之与性，不可谓有二物，明矣。然继之者善，自其阴阳变化而言也；成之者性，自夫人物禀受而言也。阴阳变化，流行而未始有穷，阳之动也；人物禀受，一定而不可易，阴之静也。以此辨之，则亦安得无二者之分哉？然性善，形而上者也；阴阳，形而下者也。周子之意，亦岂直指善为阳而性为阴哉。但话其分，则以为当属之此耳。［16］
  这是关于阴阳观的讨论，在朱子看来，阴阳变化流行，属于阳动；而成型固定，属于阴静。认为这也就是《系辞传》所说的继之者善和成之者性的分别。所以把继之者善作为阳动，把成之者性作为阴静，这是很自然的。
  阴阳太极，不可谓有二理必矣。然太极无象，而阴阳有气，则亦安得而无上下之殊哉？此其所以为道器之别也。故程子曰：“形而上为道，形而下为器，须著如此说。然器，亦道也，道，亦器也。”得此意而推之，则庶乎其不偏矣。［17］
  太极是理，无形无象，阴阳是气，已属形象，二者有形而上和形而下的分别，这是二程哲学分析的主要方法之一，朱子完全继承了这一点。特别把道器的分别运用于理气的分析。
  仁义中正，同乎一理者也。而析为体用，诚若有未安者。然仁者，善之长也；中者，嘉之会也；义者，利之宜也；正者，贞之体也。而元亨者，诚之通也；利贞者，诚之复也。是则安得为无体用之分哉！［18］朱子认为，仁义中正如同元亨利贞，既然在《通书》中元亨属于诚之通，利贞属于诚之复，则四德之中，元亨与利贞之间就有体用之分。同理，中正仁义也就可以有体用之分。
  万物之生，同一太极者也。而谓其各具，则亦有可疑者。然一物之中，天理完具，不相假借，不相陵夺，此统之所以有宗，会之所以有元也。是则安得不曰各具一太极哉！［19］
  这是朱子用吕祖谦的意思回应张栻的怀疑。吕祖谦《太极图义质疑》云：“‘五行之生，随其气质而所禀不同，所谓各一其性，则各具一太极’，亦似未安。深详立言之意，似谓物物无不完具浑全。窃意观物者当于完具之中识统宗会元之意。”［20］朱子吸取了吕氏的这一意见。
  若夫所谓体用一源者，程子之言盖已密矣。其曰“体用一源”者，以至微之理言之，则冲漠无朕，而万象昭然已具也。其曰“显微无间”者，以至著之象言之，则即事即物，而此理无乎不在也。言理则先体而后用，盖举体而用之理已具，是所以为一源也。言事则先显而后微，盖即事而理之体可见，是所以为无间也。然则所谓一源者，是岂漫无精粗先后之可言哉！况既曰体立而后用行，则亦不嫌于先有此而后有彼矣。［21］
  张栻最重视体用一源的思想，张拭以“体用一源”反对“体立而后用行”的主张，认为如果体用有先后，就不是一源了。朱子也重视体用一源这一思想，认为这一思想讲的是理事关系。理是体，事物是用，一源是言体言理，无间是言用言事；言理体先而用后，言事先用而后体，二者角度不同。所以朱子认为，虽然，从实存上说理即在事物之中，但二者在形而上学上可分为先后。
  所谓仁为统体者，则程子所谓专言之而包四者是也。然其言盖曰四德之元，犹五常之仁，偏言则一事，专言则包四者，则是仁之所以包夫四者，固未尝离夫偏言之一事，亦未有不识夫偏言之一事而可以骤语夫专言之统体者也。况此图以仁配义，而复以中正参焉。又与阴阳刚柔为类，则亦不得为专言之矣，安得遽以夫统体者言之，而昧夫阴阳动静之别哉。至于中之为用，则以无过不及者言之，而非指所谓未发之中也。仁不为体，则亦以偏言一事者言之，而非指所谓专言之仁也。对此而言，则正者所以为中之干，而义者所以为仁之质，又可知矣。其为体用，亦岂为无说哉！［22］
  最后这点较为复杂。照“有谓仁为统体，不可偏指为阳动者”的质疑，这是反对把仁归属于阳动，认为仁是包含四德的统体，怎么能把仁只归结为一个特定方面呢？朱子的辩解是，《太极图说》以“仁”配“义”，然后以“仁义”与“中正”相对，这说明《太极图说》中的仁不是专言包四德的仁，从而也就不是“统体”的仁，只是偏言的仁、分别而言的仁。这个仁是义之体，义是仁之质，具有体用的差别。朱子此段回应的对象不甚确定，参与太极解义之辩的人中，只有吕祖谦《答朱侍讲六》提及仁包四德，但所论与这里所说并不相同。无论如何，这几条都和体用问题有关，而张栻颇注重体用之论，吕祖谦也就体用问题提出一些质疑，可见体用问题是太极解义之辩的一个重要的讨论。
  总之，朱子的《太极解义》是他的太极本体论和太极本源论的建构之始，这一建构不仅把周敦颐的《太极图说》正式作为哲学建构的主要依据和资源，开发了《太极图说》的本体论和宇宙论意义，把太极动静阴阳论引向了理气哲学的开展；而且，谋求太极与人极的对应，太极与人性的一致，更以“全体太极”为成圣成贤的新的内涵，从而形成了以太极为中心，集理气、性情、道器、体用为一体的一套哲学体系。这不仅使他自己在其后期思想发展中以此为基础实现了更为宏大的发展，也使得北宋以来的道学，在理论上和体系上更加完整和完善。这是朱子对道学的贡献，也是他对儒学的贡献。