南平市图书馆

早在南宋年间，理学思想刚刚发展到比较系统、成熟的阶段时，理学内部就存在着多种不同的思路与取向。正是这些不同思路与取向之间的冲突和融合，推动了理学思想的不断发展与深化。其中，贯串整个理学发展史且理论意义最为重大，亦最为后人所关注与乐道的，便是理学与心学的对立和斗争。这一主题在宋代主要表现为“朱陆之争”，而在明代则演变为“朱王之争”。从广义上说，理学与心学同属宋明理学的范畴，二者都是在两宋时期儒学重建的背景下应运而生的理学形态，同样肯定和追求一种超越性的道德本体与普遍真理，也都曾经处于政治权力与主流思想的边缘，试图以理学原则重塑思想秩序，因而在不少方面拥有相同或相似的见解与思路。但在同时，二者之间的差异又是客观存在的，其理学思想确实在若干核心问题上存在着重大的矛盾和区别，且这种基本立场的区别是各方所始终坚持而不愿轻易妥协的，亦非他人所能调停。因此，梳理、把握两大理学派别及其代表人物之间微妙、复杂的思想差别与联系，就成为准确理解其思想内涵与理论指向的重要前提和基础。
  就心学方面而言，陆九渊与王阳明作为其主要代表人物，构成了心学思想发展先后相继的两座高峰，故后世学者往往以陆、王二人并称，将他们的思想学说合称为陆王心学。而陆学与阳明学之间的这种紧密联系，尤其在心学与理学的对立中表现得特别明显，并且由于心学与理学的斗争而不断得到确认和强化。从历史上看，朱陆异同作为一个正式的理论课题，发端于元、明时期的吴澄与程敏政等人，最初体现的主要是和会朱陆的一种思想倾向，并非强调朱陆之间的分歧与斗争。而心学与理学之间的深刻对立，则要等到阳明心学思想体系形成之后才真正建构起来。特别是王阳明所作的《朱子晚年定论》，以入室操戈的姿态，借朱学以售己说，其间更有“知其晚岁固已大悟旧说之非，痛悔极艾，至以为自诳诳人之罪不可胜赎”，“慨夫世之学者徒守朱子中年未定之说，而不复知求其晚岁既悟之论，竞相呶呶以乱正学，不自知其已入于异端”等语[1]，激起了朱子学者的强烈反弹，纷纷指责阳明援陆入朱、阳朱阴陆[2]。因此可以说，“‘朱陆异同’由于《朱子晚年定论》之故，遂与王学联系在一起；谈‘朱陆异同’就是谈‘朱王之学的对立与分辨或异同’。陈建《学蔀通辨》一书所以重要，便是因为此书明显地突出与揭示了‘朱陆异同’与‘王学’联系的质疑，提出了陆学死灰复燃的忧虑，从而将攻击、批评王学的焦点放在《朱子晚年定论》一书，同时也更深刻地联系了‘陆王’”。[3]后世学者特别是心学的批评者多接受了这种设定，因而习惯于将陆学与阳明学笼统地视作与朱子学相对立的同一种思想学说，在概念的实际使用中也往往互相混用，而不做区分。但是，若对阳明学的思想背景与思想内容做一细致的考察，便会发现其与陆学及朱子学之间的关系其实颇为复杂，甚至与此前人们所想象的出入颇大，可以为人们理解阳明学提供另一个观察视角。
  一、王阳明对待陆学的态度及其思想关系
  从王阳明早期的文献材料来看，其与陆学之间的关系并不紧密，甚至有故意回避的态度。据《年谱》记载，阳明于正德三年（1508）在贵州龙场时已悟得“圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也”[4]的格物致知之旨，并与“五经”相互印证而无疑义，从而奠定了其学术思想的基本宗旨。但是，直到正德六年（1511）在京师时，因门下王舆庵与徐成之争论朱陆之学不决，阳明才第一次较为详细地谈及关于朱陆异同的看法，并以折衷朱陆的形式，事实上为陆学做了辩护。而在此之前，阳明似乎绝少提及陆九渊的思想学说，也未明确对陆学表示支持。正德四年（1509），阳明受提学副使席书之聘主讲贵阳书院，席书曾以朱陆异同之辨质诸阳明。阳明却有意避谈朱陆，而告以自己所悟知行合一之学，又以五经、诸子证之，往复数次，终使席书领悟到阳明之深意，即“朱陆异同，各有得失，无事辩诘，求之吾性本自明也”[5]。
  此外，关于阳明早年的学思历程，湛若水曾有“五溺”之说，称其“初溺于任侠之习；再溺于骑射之习；三溺于辞章之习；四溺于神仙之习；五溺于佛氏之习。正德丙寅，始归正于圣贤之学”[6]；钱德洪有“三变”之说，谓“先生之学凡三变，……少之时，驰骋于辞章；已而出入二氏；继乃居夷处困，豁然有得于圣贤之旨，是三变而至道也”[7]；而黄宗羲则转述王畿的“三变”之说，谓“先生之学，始泛滥于辞章，继而遍读考亭之书，循序格物，顾物理吾心终判为二，无所得入。于是出入于佛、老者久之。及至居夷处困，动心忍性，因念圣人处此更有何道？忽悟格物致知之旨，圣人之道，吾性自足，不假外求。其学凡三变而始得其门”[8]，其中都未提及陆学的影响。由此可见，阳明早年对于陆学及朱陆异同问题并不甚措意，其主要精力在于追求自得之学，而在其心学思想探索与形成的过程中，亦未发现来自陆学的特殊影响。不论出于阳明的自述，还是他人的旁证，都无法证明阳明学与陆学之间存在直接的承继关系。
  而就思想内容而言，王阳明虽曾数次对陆九渊表示回护和赞赏，主张陆学乃孟子之学，褒扬“象山之学简易直截，孟子之后一人。……其大本大原断非余子所及也”[9]，“真有以接孟子之传”[10]，又谓“象山辩义利之分，立大本，求放心，以示后学笃实为己之道，其功亦宁可得而尽诬之”[11]，但从总体上看，阳明在讲学与著述中提及陆九渊之处并不多见，其直接引用或讨论陆氏思想则更少，显示其并未将陆学视为自己主要的思想渊源。且阳明对陆学亦有所批评和不满，如谓象山“学问思辨、致知格物之说……未免沿袭之累”[12，“致知格物，自来儒者皆相沿如此说，故象山亦遂相沿得来，不复致疑耳。然此毕竟亦是象山见得未精一处，不可掩也”[13]，又谓陆学“只是粗些”[14]。特别是在格物致知、知行合一等阳明学思想体系的核心问题上，都突出体现了阳明的创造精神，从而显示出其与陆学的显著差异。由此可见，王阳明与陆九渊的心学思想有同有异，其相同点主要体现在整体的理论倾向和为学宗旨上，而在具体问题的理解与论述上则多有不同。用阳明的话说，就是陆学在理论上较为粗糙，又不够彻底，未免沿袭之累。也正因为陆学在阳明思想中并不占有特别重要的地位，所以阳明对于他和陆九渊之间的思想异同不甚措意，而对陆氏的评论也多是整体性和概括性的，显然不欲对其思想做深入探讨。当有人提及陆王之间的思想差异时，阳明即答道：“君子之学，岂有心于同异？惟其是而已。吾于象山之学有同者，非是苟同；其异者，自不掩其为异也。”[15]
  可以说，在当时朱子学占据主导地位的学术氛围下，阳明更多的是把陆九渊视为与自己思路相近、气质相投、境遇相似的知己与盟友，而非其学术思想的直接来源。当阳明倡导自得之新说，却不为世儒所理解，饱受非议攻击时，很容易联想到陆学的命运，而其门人弟子关于朱陆之学的疑问与争论，也必然促使阳明意识到自己学说与陆学之间的相似之处。如此，方能理解为何阳明对朱陆异同历来不感兴趣，却又会突然为此大发感慨，感叹“今晦庵之学，天下之人童而习之，既已入人之深，有不容于论辩者。而独惟象山之学，则以其尝与晦庵之有言，而遂藩篱之。使若由、赐之殊科焉，则可矣，而遂摈放废斥，若珷玞之与美玉，则岂不过甚矣乎”，又谓“晦庵之学，既已若日星之章明于天下；而象山独蒙无实之诬，于今且四百年，莫有为之一洗者”，因而激烈批评“世之儒者，附和雷同，不究其实，而概目之以禅学”，甚至表示“欲冒天下之讥，以为象山一暴其说，虽以此得罪，无恨”。[16]在此，阳明显然将自己想象成了南宋的陆九渊，而他所说的既是历史上陆学的遭遇，也可以是当下阳明学的遭遇，所以他才要情不自禁地为陆九渊大声辩白、大呼冤枉了。综上，若说阳明学与陆学宗旨相近则可，若说其与陆学完全一致，或是直接承袭陆学而来则无可靠依据，恐难成立。
  二、王阳明对朱熹思想的认同与继承
  与阳明学和陆学之间暧昧不明的关系相比，其与朱子学之间的关系可能反而比较明确和清晰，而这一点长期以来恰恰被朱王两派学者之间的门户之争给有意无意地掩盖了。从阳明的思想发展历程来看，自其12岁进入塾学正式接受儒学教育，或许已从教材中初步接触到朱子学的相关思想。因此，当少年阳明发出“登第恐未为第一等事，或读书学圣贤耳”的宏愿之后，又遍求朱熹遗书读之，并按照朱熹格物致知的方法去学为圣贤。如此便有了著名的“亭前格竹”的故事。[17]当然，“亭前格竹”或许只是出于阳明早年对朱熹格物说的一种误解，在当时也未实际发生什么特殊的影响，但当阳明晚年与弟子论及格物问题，追溯自己格物思想的来源时，却特别提到此事，并将其与“龙场悟道”先后并列，可见阳明确乎将其视为自己早年思想发展中的一件具有象征性意义的事件。由此，既彰显了格物致知问题在阳明思想中的重要地位，又侧面反映出阳明对于自己的学术思想自始便与朱子学相互关联的一种确认。而在当时，格竹的失败虽使阳明感到沮丧，从而对朱熹的格物说有所疑惑，但他并未就此放弃对朱子学的兴趣。弘治二年（1489），阳明由南昌返回余姚，途经广信时，拜谒了著名理学家娄谅。娄谅语以宋儒格物之学，谓“圣人必可学而至”，使阳明深有感触，重新恢复了由格物而学至圣人的信心，后遂与亲友子弟一同讲析经义，广读诸经子史，走上了读书穷理的路子。弘治十一年（1498），阳明因读朱熹上宋光宗疏，见内有“居敬持志，为读书之本，循序致精，为读书之法”之言，遂于格物之法又有所领悟，后悔此前涉猎虽广，却未能循序以进，宜无所得，于是又按照朱熹的方法循序读书，“思得渐渍洽浃”，但“物理吾心终若判而为二也”。18由此可知，朱子学中的格物问题构成了阳明早年思想发展的核心问题。弘治年间，阳明虽泛滥辞章，出入二氏，又曾为兵法、养生之学，但圣人之学始终是其钦慕追求的主要目标。他“自念辞章艺能不足以通至道，求师友于天下又不数遇”[19]，最终仍然选择朱熹的格物之学作为求圣的途径。但朱子学亦无法完全消除阳明内心的困惑与难题，屡次令其沉思致疾，故又促使阳明寻找、探索不同的思想方向。直到正德初年，经过百死千难的磨砺之后，阳明在龙场大悟格物致知之旨，解决了长期以来一直困扰他的“物理吾心终若判而为二”的问题，这才真正确立起自己学术思想的根本宗旨，从而可以比较彻底地摆脱朱熹格物说的羁绊，进而与朱子学分庭抗礼。
  “龙场悟道”虽然使阳明不再信服朱熹的格物说，但这并不意味着阳明与朱子学之间的关联被彻底割断。事实上，在“龙场悟道”后相当长的一段时期内，阳明学与朱子学之间仍然保持着复杂而微妙的关系，而这种关系主要沿着两条看似矛盾的道路平行向前发展。一方面，阳明积极讲学授徒，标举新说，以其自得的新思想与当时居于正统地位的朱子学相抗衡、争胜，甚至有意通过与朱子学的这种对立来彰显自己的思想特色，于是便有古本《大学》与《传习录》的刻印行世。其中，《传习录》主要从正面表达、展示阳明心学的理论主张，而印行古本《大学》则是为了取代朱熹《大学章句》的权威地位，从而推翻朱熹格致论的理论依据，为自己重新诠释《大学》思想提供经典支持。另一方面，阳明仍对朱熹保持尊重，甚至自觉不自觉地流露出对于朱子学权威地位的某种认同。譬如他屡次提到“平生于朱子之说如神明蓍龟，一旦与之背驰，心诚有所未忍”[20]，不仅肯定朱熹为圣人之徒，称赞朱熹“折衷群儒之说，以发明六经、《语》《孟》之旨于天下，其嘉惠后学之心，真有不可得而议者”[21]，而且认为朱熹之学亦以尊德性为事，所谓“支离”者乃后学之弊，非晦庵之罪。故曰：“其心虑恐学者之躐等而或失之于妄作，使必先之以格致而无不明，然后有以实之于诚正而无所谬。世之学者挂一漏万，求之愈繁而失之愈远，至有敝力终身，苦其难而卒无所入，而遂议其支离。不知此乃后世学者之弊，而当时晦庵之自为，则亦岂至是乎？”[22]而对于朱王异同，阳明则曰：“吾说与晦庵时有不同者，为入门下手处有毫厘千里之分，不得不辩。然吾之心与晦庵之心未尝异也。若其余文义解得明当处，如何动得一字？”[23]甚至对于阳明学与朱子学分歧焦点之一的格物问题，阳明亦谓：“凡某之所谓格物，其于朱子‘九条’之说，皆包罗统括于其中；但为之有要，作用不同，正所谓毫厘之差耳。”[24]由此可见阳明对待朱子学的另一面态度。
  当然，阳明的这些说法中或许包含策略性的因素，即为了减少来自朱子学者的批评，减轻新思想传播所遭遇的阻力，但其用语郑重，言辞恳切，再结合当时的学术背景、思想语境与阳明自身的生活经历、性格特点等因素全面考虑，恐怕亦不能将其全然视为违心之论。朱子学的权威与地位，既是经由历代官方的政治权力所确认的，又是在理学思潮发展演变的过程中自然形成的。因此，对于元代之后的任何一位理学家而言，朱子学都是一个必须认真面对与思考的理论前提，因而亦是长期埋藏在阳明心中难以跨越的一道坎。阳明虽然始终不肯将朱熹纳入自己的道统谱系之中，但这绝不意味着阳明可以无视朱熹的存在，可以像忽略陆王异同那样忽略朱王异同。所以，虽然阳明在“龙场悟道”之后，经过反复的“痛反深抑”“搜剔斑瑕”，已确认自己的新思想“精明的确，洞然无复可疑”，但当他发觉自己“独于朱子之说有相抵牾”时，仍感到“恒疚于心”，有所不忍。而当稍后发现朱熹“晚岁固已大悟旧说之非”，而与自己思想一致时，又“自幸其说之不谬于朱子，又喜朱子之先得我心之同然”[25]。如此便有了《朱子晚年定论》之作。阳明显然是希望通过构建一个区别于“传统朱子”的“晚年朱子”形象，来对朱子学重新定论，从而在阳明学与朱子学之间达成某种和解与共识，进而将朱子学同化于自己的思想体系之中，使学术归于一是。
  当然，《朱子晚年定论》的提出亦从侧面反映出阳明的思想尚在发展之中，其自己对此恐怕亦未达到十分的自信，故于朱熹尚有依傍之意，仍旧试图通过朱熹的旧权威来证立自己的新思想，借助“旧典新诠”来实现“托古改制”。因此，当阳明因言论与朱熹有异，抑或攻击朱熹之说，而遭到猛烈围攻时，其反应便是“取朱子晚年悔悟之说，集为定论，聊藉以解纷”，又感叹“无意中得此一助，亦颇省颊舌之劳”。[26]由此可以推断，以《朱子晚年定论》为代表的阳明长期以来对于朱子学的这种复杂态度，或许就是其晚年所称的“乡愿意思”[27]。直至阳明揭出致良知之教，方才真正做到空所依傍，惟求于心，只依良知而行，更无掩藏回护。故曰：“近来信得致良知三字，真圣门正法眼藏。往年尚疑未尽，今自多事以来，只此良知无时不具足。譬之操舟得舵，平澜浅濑，无不如意，虽遇颠风逆浪，舵柄在手，可免没溺之患矣。”[28]此时的阳明，自信“圣人之学，惟是致此良知而已。……致良知之外无学矣”[29]，故既不必依附朱子，也不必同于象山，最终彻底走上了独立的思想道路。需要注意的是，阳明晚年虽专意于“致良知”宗旨的宣讲，几乎不再主动提及有关“朱子晚年”或“朱陆异同”的话题[30]，并告诫门人“各自且论自己是非，莫论朱、陆是非”[31]，但由于其讨论的主要内容仍是格物致知问题，故仍不免与朱熹的格致理论有所交涉。
  而从阳明学的思想形式与进路上看，其基本继承了宋代理学特别是朱子理学所建构的经典体系、理论框架与主要论题。譬如，朱熹正式确立了以“四书”为核心的新儒学经典体系，终生致力于对“四书”的重新诠释，并主要以《大学》和《中庸》为思想材料建立起自己的理学思想体系。而阳明之学正是产生、发展于朱子学笼罩的思想环境之中，其具体内容与整体框架亦是借由“四书”特别是《大学》所提供的思想材料与范畴出发，从而构筑自己的心学思想体系。钱德洪即云：“吾师阳明先生，平时论学，未尝立一言，惟揭《大学》宗旨，以指示人心。”[32]因此，阳明一定要通过恢复《大学》古本的方式来建立自己的思想根基。又如，朱熹特别重视《大学》中的格物致知问题。其自少年时代受教诵读《大学》，直至临终前仍在修改《大学章句》。可以说，正是由于朱熹对《大学》中格物致知等概念的创造性诠释，使得格致理论成为新儒学认识论、工夫论和政治理论的核心与基础。同样，格物致知问题亦构成了贯串阳明学思想体系的线索与核心。阳明心学正是由对格物问题的思考与领悟开其端，又以“致良知”为最后定论，其他诸如“心即理”“知行合一”“尊德性”“诚意”等重要理论与观念，皆可与其格致论取得联系，互相阐释，并最终统一于“致良知”之学。由此可见，阳明学在思想理论的概念范畴、结构框架与经典依据等方面皆与朱子学相近，而与陆学较为不同。[33]
  不仅如此，阳明学中的某些重要思想亦曾受到朱子学的影响与启发，甚至直接借用朱熹的概念与观点来阐述、论证自己的理论。对此，陈荣捷就曾指出：“《传习录》重要之点有三：一为至善是心之本体，二为独知乃良知，三为心外无理。三者皆借重朱子之言，以为解释。”[34]刘述先则指出，王门中极为重视的、被誉为“写出千古同体万物之旨，与末世俗习相沿之弊”[35]的“拔本塞源论”，其“拔本塞源”一词，很可能也是阳明取诸朱熹者。[36]而刘增光亦认为，作为阳明学中最具特色的重要观念“信得及”，实则发源于朱子理学。[37]与此同时，也正是由于阳明学与朱子学在思想形式上拥有如此多的相似之处，因而阳明学的深刻意义与独特精神更须通过与朱子学的对反而彰显。“阳明自谓此间之差不过毫厘，他的思想是由对治朱学的流弊所发展完成的一个新的圣学的型态，没有朱学的渊源与对反，必不会有王学，事至显然。”[38]
  三、王阳明《朱子晚年定论》与朱门内部的朱陆调和论
  所谓《朱子晚年定论》，简单说来，就是王阳明以世传的朱熹思想为其中年未定之说，而取朱熹文集中可与心学相通的观点为其晚年定论，以此证明自己所立新说与朱熹的定论并无冲突，从而达到“庶几无疑于吾说，而圣学之明可冀”[39]的目的。其不仅在内容的选取与编排上存在所谓“以中年为晚年”的错误，又多断章取义之病，应该被视作阳明中年思想尚未完全成熟的作品。不过，从另一个角度来看，这一著作虽不是阳明思想的核心或基石，但在阳明学的成立、发展与传播过程中却起到了十分重要的作用，为其由“异端邪说”转变为“儒学正道”提供了一种最为直接的合理性和合法性支持，且对后世产生了深远影响，相关的讨论一直持续到清代。若对阳明这一理论的提出做一思想史的考察，则会发现其实际来源于此前朱子学内部和会朱陆的理论成果。
  从思想性质上看，不论朱子理学还是陆王心学，都是一种以德性的培养和道德秩序的建立为根本目标的道德理想主义。在此基础上，由于不同学者在问题意识、关注重心和学术性格等方面的差异，导致了其对于儒学义理的不同体证与实践，使得理学和心学各有其理论的优势与局限，从而蕴含了综合互补的潜在要求。南宋后期，朱子学虽然从政治到思想的各个领域都取得了对于陆学的全面胜利，但这并未完全消灭心学在思想上的合理性与特殊魅力。尤其是朱子学自身的封闭僵化与世俗化，日益丧失了思想的活力与追求，引起了一批厌恶平庸、功利与琐屑的朱子学者的强烈不满。他们主动吸收、借鉴陆氏心学中的思想资源，使得朱子学内部逐渐出现一股或明或暗的调和朱陆、援陆入朱的思路。
  其中，元代的吴澄就是这样一个朱子理学心学化的关键性人物。吴澄虽学近朱熹，曾称赞朱熹集周、程、张、邵数子之大成而为中兴之豪杰，又以“绍朱子之统自任”40，但他同时主张“朱、陆二师之为教一也”，批评“二家庸劣之门人，各立标榜，互相诋訾”，致使“道之无传，而人之易惑难晓也”。[41]吴澄认为，“朱子之教人也，必先之读书讲学；陆子之教人也，必使之真知实践。读书讲学者，固以为真知实践之地；真知实践者，亦必自读书讲学而入”[42]，所以朱陆之学相辅相成，并行不悖。作为一名朱子学者，他指责朱门后学往往滞于语言文字而溺其心，“既以世儒记诵词章为俗学矣，而其为学亦未离乎言语文字之末，甚至专守一艺而不复旁通它书，掇拾腐说而不能自遣一辞，反俾记诵之徒嗤其陋，词章之徒议其拙，此则嘉定以后朱门末学之弊，而未有能救之者也。……况止于训诂之精，讲说之密，如北溪之陈，双峰之饶，则与彼记诵词章之俗学，相去何能以寸哉？”[43由此可见，在吴澄眼中，当时的朱门末学之弊主要在于门户之见与为学之方。
  为了纠正这一弊病，吴澄一方面倡导学者自思、自立、自得，不依傍门户，另一方面吸收陆学的为学方法，特重尊德性之学。譬如他说：“朱子道问学工夫多，陆子静却以尊德性为主。问学不本于德性，则其弊偏于言语训释之末，果如陆子静所言矣。今学者当以尊德性为本，庶几得之”[44]，又强调：“夫所贵乎圣人之学，以能全天之所以与我者尔。天之与我，德性是也。是为仁义礼智之根株，是为形质血气之主宰，舍此而他求，所学果何学哉？”[45]故其教学者，“每先令其主一持敬以尊德性，然后令其读书穷理以道问学”，欲学者“先反之吾心，而后求之五经”。[46]如此种种，皆可见其以陆学改造、范导朱子学的思路。
  吴澄之后，朱子学内部的朱陆调和论开始加速发展。譬如，吴澄门下的虞集就深受乃师影响，主张朱陆乃“相望扶植斯文者”，“入德之门，容或不同，教人之方，容有小异，其皆圣人之徒也”，学者若能“因二贤之差殊而精考神会焉，于圣人之精微遂可推见”。[47]虞集在《跋朱先生答陆先生书》中又列举了朱熹答叶公谨书、与胡季随书以及答陆九渊书中的三段材料，一则曰：“近日亦觉向来说话有太支离处，反身以求，正坐自己用功亦未切尔。因此减去文字工夫，觉得气象甚适。”一则曰：“衰病如昔，但觉日前用功泛滥，不甚切己，方与一二学者力加鞭约，为克己求仁之功，亦粗有得力处。”一则曰：“病中绝学捐书，却觉得身心颇相收管，似有少进步处。向来泛滥，真是不济事。”[48]皆所谓悔悟向来为学支离之语。加之其中有“衰病如昔”“病中绝学捐书”等语，更给人一种晚年之感。对于朱熹的这些说法，虞集本人的解释是朱熹“平日问辨讲明之说极详，至此而切己反求之功愈切，是以于此稍却其文字之支离，深忧夫词说之泛滥，一旦用力，而其效之至速如此，故乐为朋友言之也”。[49]显然，虞集的主要目的在于强调朱、陆二人在“反身以求”即尊德性上拥有共识，而非全然否定道问学的意义，但其所使用的“支离—悔悟—反求”的叙述方式，则为其他朱陆调和论者提供了一种可供发挥的重要思路。
  元末的郑玉亦是当时提倡调和朱陆的代表学者之一。《宋元学案》称：“继草庐而和会朱、陆之学者，郑师山也。草庐多右陆，而师山则右朱，斯其所以不同。”[50]“右朱”的郑玉虽然认为陆九渊“高明不及明道，缜密不及晦庵……其教尽是略下功夫，而无先后之序，而其所见，又不免有知者过之之失”[51]，但亦承认“其简易光明之说，亦未始为无见之言也。故其徒传之久远，施于政事，卓然可观，而无颓堕不振之习”[52]，故谓“陆氏之所以异于朱子者，非若异端之别为一端绪也。特所见出于高明，而或谓智者过之耳”[53]。对于朱陆异同，郑玉解释道：“二先生相望而起也，以倡明道学为己任。……陆子之质高明，故好简易；朱子之质笃实，故好邃密。盖各因其质之所近而为学，故所入之途有不同尔。及其至也，三纲五常，仁义道德，岂有不同者哉？况同是尧舜，同非桀纣，同尊周孔，同排释老，同以天理为公，同以人欲为私，大本达道，无有不同者。……朱子之说，教人为学之常也；陆子之说，高才独得之妙也。”[54]因此，他同样批评“近时学者，未知本领所在，先立异同。宗朱子则肆毁象山，党陆氏则非议朱子，此等皆是学术风俗之坏，殊非好气象也”[55]，主张于朱陆之学求同存异，“息党同伐异之论，而为至当精一之归”56]。按照郑玉的理解，朱学与陆学的区别主要是源于二人学术性格与个人气质的差异所导致的为学之方的不同，其在学术思想的大本达道方面则并无不同，故小异不掩大同。因此可以推论，若在朱门后学中出现倾向于“高明”与“简易”的思路时，会很容易、也很自然地产生对于陆学的好感与同情，进而出现融合心学因素的朱子学形态。
  与郑玉约略同时，亦主朱陆调和论的著名学者尚有赵汸。赵汸之学发端于黄泽，而成就于虞集，大体延续了朱门的学脉。但他对于朱门末流以辨析文义、纂集群言即为朱子之学深感不满，而于陆学别有会心，故颇为陆学辩护。在他看来，“儒者之学，莫严于义利之辨，而学术之弊，率由气禀之偏”57]，所以朱陆之学在入门方式上尽管有异，但其根本宗旨却无不同，二家之学可谓殊途同归。赵汸承认朱陆异同确实客观存在，所谓“简易支离之说，邃密深沉之言，终有未合”58]，但二者之间的尖锐对立却是由于两派学者的“毫分缕析”“石称丈量”所造成和加深的。因此，他不愿直接谈论朱陆异同的细枝末节，而主张“征之于二先生之所自言者”[59]。于是，他引用朱熹《答项平甫》中所谓“今当反身用力，去短集长，庶不堕于一偏”一段，认为由此可见朱子进德之序；又引用陆九渊《祭吕伯恭文》中“追惟曩昔，粗心浮气，徒致参辰，岂足酬议”一段，认为由此可知陆氏克己之勇；最后提出他的推断：“夫以二先生之言至于如是，岂鹅湖之论至是而各有合邪？使其合并于暮岁，则其微言精义必有契焉，而子静则既往矣。抑不知子朱子后来德盛仁熟，所谓‘去短集长’者，使子静见之，又当以为如何也？”60换言之，赵汸认为朱、陆早年思想虽有不合处，但二人随后对于自己的思想皆有所反思，出现互相靠近的倾向，因而其晚年思想最终必然相契。按照他的说法，似乎朱熹晚年的思想转变更为明显，且这一转变发生在陆九渊去世之后，陆氏不及见之。显然，赵汸的这一论断暴露了他在事实判断方面的严重错误。据陈建考证，朱熹《答项平甫》书作于淳熙十年（1183），尚在朱、陆辩无极太极之前五年，正是所谓“中年疑信相半未定之际”，难称晚年，且陆九渊并未过世。而陆九渊当时也确实见到了朱熹的“去短集长”之议，只不过他的回应是“然吾以为不可，既不知尊德性，焉有所谓道问学”[61]，亦看不出任何要与朱熹相契的意思。但值得注意的是，赵汸提出的这种朱陆早异晚同的初步设想，以及看似客观的“征之于二先生之所自言者”的论证方式，却为日后的朱陆调和论者提供了一个基本的论述框架。
  可以说，明代程敏政的《道一编》及其朱陆早异晚同说，正是朱子学内部这一股和会朱陆思路的自然发展与逻辑结果。程氏认为，“朱、陆二氏之学始异而终同，见于书者可考也。不知者往往尊朱而斥陆，以其早年未定之论，而致夫终身不同之说，惑于门人记录之手，而不取正于朱子亲笔之书”[62]。为此，他在《道一编》中摘取朱、陆二家言论及往还之书，而各为之论断，“分朱陆异同为三节，始焉若冰炭之相反，中焉则疑信之相半，终焉若辅车之相倚。朱陆早异晚同之说于是乎成矣”[63]。可以说，程敏政的《道一编》是以朱熹的思想转变为主体进行组织和论述的，其通过早晚编年的方式，使原先笼统、模糊的“朱、陆二师之为教一也”成为似乎确然可考的“早异晚同”，或者更直接的说是“朱同于陆”，从而将传统的朱陆调和论发展到一个新的阶段，成为日后学者讨论朱陆异同的一种理论典型，并在当时学界产生了广泛的影响。[64]
  而那个始终与朱熹奋斗，却又因“于朱子之说有相抵牾”而感到“恒疚于心”的王阳明，很自然地便将这一思路转手过来，把“朱陆异同”改造为“朱王异同”，为自己的新思想进行论证，故有《朱子晚年定论》之作。关于《朱子晚年定论》与《道一编》之间的关系，阳明说道：“近年篁墩诸公尝有《道一》等编，见者先怀党同伐异之念，故卒不能有入，反激而怒。今但取朱子所自言者表章之，不加一辞，虽有褊心，将无所施其怒矣。”[65]从内容上看，《朱子晚年定论》所选录的朱熹书信大部分皆见于《道一编》，而在某些关键问题的表述与处理上，亦沿袭了程敏政等人的基本方法。例如，阳明同样选择“取朱子所自言者表章之”的方式来进行论证；同样将世传的朱子学视为“中年未定之说”，而以朱熹思想中有合于己说的部分作为其“晚年定论”；同样指责“诸《语类》之属，又其门人挟胜心以附己见，固于朱子平日之说犹有大相缪戾者”。[66在《朱子晚年定论》的篇末，阳明还特别提到了真德秀、许衡、吴澄三位朱门后学中的代表人物，认为“朱子之后，如真西山、许鲁斋、吴草庐亦皆有见于此，而草庐见之尤真，悔之尤切”[67]，并摘录吴澄《尊德性道问学斋记》中推崇尊德性之学的大段文字作为结尾。由此，一方面体现了阳明对于朱子学内部长期存在的融会理学与心学这一思想脉络的历史发展的认识与认同；另一方面则显示了理学与心学之间似乎并没有不可逾越的鸿沟，二者在发展演变的过程中完全可以相互吸收借鉴，甚至发生相互转化。而这正是整个明代理学发展的基本路线和真实写照。
  综上所述，阳明及其心学思想诞生于朱子学笼罩的时代，其一生的大部分时间都处在和朱熹奋斗的过程当中，而他心中始终关怀的心性关系、为学次第、格物致知等问题也是朱熹哲学中的核心问题。而阳明所作的《朱子晚年定论》更是以一种具体的方式，清楚地向我们提示了阳明学与朱子学之间的思想渊源和历史脉络。因此可以说，明代的阳明学是在朱子理学的基础上，融摄了佛道的智慧，进而主要通过自得自悟的方式，对朱子理学加以深刻的反思、批判而逐步形成的。朱子学既是阳明学的一个重要的“他者”，又构成了阳明学的某种前提和基础，而阳明学则是对集宋代理学之大成的朱子学的一种偏取性的继承，可视为其在明代的另一种延续和发展，虽然这种延续在表面上采取了反叛的形式，并且最终发展到了朱子学的反面。
  （原载《厦门大学学报》（哲学社会科学版）2017年第5期，作者单位：清华大学国学研究院，厦门大学人文学院）