南平市图书馆

中国与朝鲜李朝朱子学的比较及特质
  ——朱熹、退溪、栗谷、艮斋为例
  张立文
  “苍龙日暮还行雨，老树春深更著花”（顾炎武《又酬傅处士次韵》）。艮斋田愚（1841～1922）壮志不衰，不甘亡国，他胸怀满腔悲情，迫切期待朝鲜复兴；他以苍龙老树之身，挺民族脊梁，坚抗日意志，希冀“扶缐阳于既坠”，迎来民族之花的绽放。艮斋在民族存亡之际，忧国忧民，高扬民族大义，坚守民族文化，抗拒日本文化侵略。柳永善评说：“箕条邈焉，武夷道东。潭华继作，穷源会通。允集厥成，谁得正宗，曰我先生……文在于斯，天责归矣。心性理气，能所帅役。阐发蕴奥，朱栗准的。不得弗措，深思穷赜。小大无遗，允蹈其实。”[1]此说中其肯綮。艮斋学术造诣精湛，他探赜索隐，钩深致远，为朝鲜末之性理学大家。
  一、朱熹、退溪、栗谷、艮斋理气观的异同
  艮斋穷源会通箕子、朱子以来道统的正宗，沈潜经传，折衷百家，以朱熹（1130～1200）、栗谷（1536～1584）思想为标准，衡量性理学诸家。他在《晦退栗三先生说质疑》和《朱栗吻合》两文中提出了作为诠释者的立场、观点以及三先生理论思维逻辑的异同。退溪（1501～1570）、栗谷同为李朝朱子学大家，均以绍承、弘扬朱子学为职志，由于诠释的要旨、体贴的节点、思维的方式之间的差异而分殊。艮斋纠结于两人之间，而认同栗谷为朱子学的正脉，但不能以退溪为偏，诠释者在援本土文化融合朱子学时，就需要转换朱子学为本土朱子学，即朱子学的朝鲜李朝化，在这个转换中出现不同的体认，是正常的。从这个意义上讲，无所谓正脉与非正脉的分殊。因为退、栗的学术理论思维的宗旨，都是为了发展朝鲜朝朱子学，而纠佛教的空虚、空谈之弊，为化解“士祸”的政治、思想危机，以求国家的长治久安，人民的安居乐业。
  从理气关系而观，朱熹以理为形而上之道，以气、阴阳为形而下之器。作为形而上者，“若理，则只是个净洁空阔底世界，无形迹，他却不会造作，气则能酝酿凝聚生物也”[2]。这里反映出诸多疑难：究竟理在气先、气外，抑或在气后、气内？理能否动静？理不动，气为什么会动？“或问先有理后有气之说。曰：不可如此说。而今知得他合下是先有理，后有气邪；后有理，先有气邪？皆不可得而推究”。[3]]朱熹觉得很难简单推究，故说：“然以意度之，则疑此气是依傍这理行。及此气之聚，则理亦在焉”。意度是一种意识、观念的推断，而非实存物理上的时空先后次序，若说理气先后，只能是一种逻辑上的气依傍理行的理先。“要之，也先有理。只不可说是今日有是理，明日却有是气，也须有先后。”这种先后之分，只是为确立理形而上存有的地位。确立理形而上先在地位，并不削弱气的地位，“盖气则能凝结造作，理却无情意、无计度、无造作。只此气凝聚处，理便在其中”[4]。“三无”是理本质内涵、特征和品格，作为气所依傍、所根据的理是一个纯粹的净洁的空阔世界。
  朱熹既以“三无”规定理，便使理在动静上陷入尴尬，理若能动，便与其对理“三无”规定发生冲突，若理不动，依傍理的气如何动起来？理又如何到了气中？是什么能使其凝聚造作？朱熹只得说：“理有动静，故气有动静。若理无动静，则气何自而有动静乎。”[5]“问：‘动静是太极动静？是阴阳动静？’曰：‘是理动静’。”[6]为了缓解“理有动静”说与理“三无”规定产生的紧张，朱熹从两方面对“理有动静”做了限制：就未发已发言，“太极无方所，无形体，无地位可顿放。若以未发时言之，未发却只是静。动静阴阳，皆只是形而下者”[7]。太极（理）未发固然是静，“若对已发言之，容或可谓之太极，然终是难说。此皆只说得个仿佛形容，当自体认”。朱熹认为已发“中含喜怒哀乐，喜乐属阳，怒哀属阴，四者初未著，而其理已具”。就体用言，“动不是太极，但动者太极之用耳；静不是太极，但静者太极之体耳”[8]。以体用分理的动静，体相当于未发，用相当于已发。
  太极（理）的动静问题颇使朱熹斟酌：“熹向以太极为体，动静为用，其言固有病，后已改之曰：‘太极者本然之妙也，动静者所乘之机也。此则庶几近之。’”[9]以“本然之妙”与“所乘之机”替代太极（理）的体用动静之说。什么是“本然之妙”与“所乘之机”：“盖谓太极含动静则可（以本体而言也），谓太极有动静则可（以流行而言也），若谓太极便是动静，则是形上、下者不可分，而‘易有太极’之言亦赘矣”。就本体而言，太极（理）蕴含着动静的潜能和根据；就流行而言，太极（理）有动静。但不能说太极就是动静，否则本体与流行、形而上与形而下就混同了。
  朱熹进一步解释“所乘之机”说：“太极犹人，动静犹马；马所以载人，人所以乘马。马之一出一入，人亦与之一出一入。盖一动一静，而太极之妙未尝不在焉”。[10]乘是乘载之义，理乘载在气上，犹人乘载在马上。在这里朱熹回避了理自身会不会动静的问题，而留下不周延之处，若理不自动，人怎么骑到马上去？于是明初的曹端提出：“又观《语类》，却谓太极不自会动静，乘阴阳之动静而动静耳。遂谓理之乘气，犹人之乘马……以喻气之一动一静，而理亦与之一动一静。若然，则人为死人，而不足以为万物之灵；理为死理，而不足以为万物之原。理何足尚，而人何足贵哉？”11假如太极（理）不自会动静，那么理与人便是死理、死人，如是，理与人便丧失了作为“万物之原”和“万物之贵”的价值和意义。[12]
  朱熹对太极（理）能否自会动静做了不同的回答，给朝鲜性理学家的诠释留下空间。退溪与栗谷依据其对朱子学的体认与建构其理论思维逻辑体系的需要，以及援朱子学与朝鲜朝传统文化相融合、使朱子学韩国化的要求，对理（太极）能否动静做出了不同的诠释。退溪发挥朱熹理自能动静说，他说：“理有动静，故气有动静，若理无动静，气何自而有动静乎！知此则无此疑矣。盖无情意云云，本然之体能发能生至妙之用也。”[13]退溪把朱子的“本然之妙”与“所乘之机”以体用关系，将其圆融起来，并改为“本然之体”与“至妙之用”的关系。体用圆融，并非混同，而是“动静者，气也；所以动静者，理也。圣人纯于理，故静以御动”[14。这符合朱熹“所以一阴一阳者，道也”的思维逻辑，气为动静，理为所以动静的形而上之体，气为其作用和表现。这样退溪把曹端所说的“死理”，转死为活。当郑之云（1509～1561）作《天命图说》，退溪作后叙以奖之，并将其“四端发于理，七情发于气”改为“四端理之发，七情气之发”[15]。奇高峰（1527～1572）认为此说有差误，高峰答书说：“今若以四端发于理而无不善，七情发于气而有善恶，则是理与气判而为二物也。是七情不出于性，而四端不乘于气也。此语意之不能无病，而后学之不能无疑也。”[16四端七情由不同理气而发，导致四端不乘于气，七情不出于性，而有割裂理气为二之弊。高峰坚持理气浑沦说。这是对退溪“四端之发纯理，故无不善；七情之发兼气，故有善恶”[17]的回应。经此论辩，退溪最后改定为“四端理发而气随之，七情气发而理乘之”的理气互发论并改《天命图说》中的四端七情分别置于理圈与气圈之中，而成理发气发的图式。他在晚年所作的《圣学十图·第六心统性情图·下图》中，打破四七分别置于理圈与气圈的界限，而置于两边，凸显理气互发的关系。[18]
  退溪的理气互发说，不仅说明理有动静、气亦有动静，理气相资、不离不杂。形而上之理与形而下之气，在互发相须中，圆融无碍。[19]奇高峰主理气浑沦兼发，栗谷则主张气发理乘。三人都继承朱子学，但体认有异。栗谷从朱熹所规定理的“三无”出发，四端七情都是“气发理乘”，而非退溪和奇高峰的理气互发或兼发论。栗谷说：“夫理者，气之主宰也；气者，理之所乘也。非理则气无所根柢，非气则理无所依著。既非二物，又非一物，非一物故一而二，非二物故二而一也。非一物者，何谓也？理气虽相离不得而妙合之中，理自理，气自气，不相挟杂，故非一物也。非二物者，何谓也？虽曰理自理，气自气，而浑沦无间，无先后，无离合，不见其为二物，故非二物也。是故动静无端，阴阳无始……理虽一而既乘于气，则其分万殊。”[20理为形而上的本体，是气的主宰，气是理的顿放、依著处，因而理气为一而二、二而一的辩证关系，而非非此即彼的二元对立关系。
  退溪发挥朱熹“理有动静，故气有动静”说，尽管朱熹已从体用、未发已发方面做了解释，以调和其对理性质“三无”的规定，但栗谷却从朱熹对理“三无”规定出发，而有退栗的理气互发说、气发理乘说。艮斋面对这两位朱子学双璧，又做何选择？明艮斋理气观，必先知其对理的规定。
  其一，理无为、无声臭、无形。艮斋说：“据愚所闻，理无声臭，无兆联者。”[21]“今欲明理，理本无形”。[22]又在《理无为》中说：“夫理之无为的然，而何以为气之主。凡气之有为，若无此理为之根极则何以有成乎！此理之所以为不宰之宰，而有不使之使也。”[23]理无形、无为、无征兆、无迹象、无声臭。这是对理内涵、性质的规定，与朱熹的“三无”及栗谷以理无形、无为的规定相类，但艮斋认为理作为气的根本、根据，气的有为，是理不宰之宰，不使之使的使然。换言之，理具有主宰、指使气的逻辑潜能，这种潜能和根据是理作气之主的职责。
  其二，理与道、太极、性相类。在艮斋理论思维的逻辑结构中，这些概念范畴具有相同的性质与地位。他说：“理字是道与性与太极之谓也。”“太极是本然之理”。[24“道者当然之理，皆性之德”。[25]“性者，人所禀于天以生之理也”。[26]在朱熹的哲学思维逻辑结构中，这四个范畴的性质、地位、作用是相互包含、融通的。[27]艮斋继承朱熹的逻辑思维，成为其哲学理论思维体系中的最高的形而上本体范畴，并由此推导出其本体论、心性论、道德论、知识论、价值论、工夫论，以及“四七论”。
  其三，理是至善的道德价值。艮斋说：“理是至善而万无一分未尽者也。”[28]此万无一分未穷尽至极至善的理，即仁义礼智四德之理，“以仁义礼智之性属于太极之理，而使心之存主运用，必本于性，而不敢自用焉”[29]。“仁是吾人身上本然之理，一定而不可易也”。[30]这是就其心三月不违仁而言的，“盖仁是天地生生之理，人得之以为性者也。仁固是温然有爱之理者也”[31]。仁是天地生生不息的，是充然有实的理等。理作为伦理道德的价值，应是无私欲的，“则其所以去人欲，而复天理者，无毫发之遗恨矣”[32]。去人欲，而能复天理，才能做到明明德而新民，无过不及。
  其四，天人合一的理。艮斋说：“余窃意天人无二道，亦无两气”。他引朱熹话说：“天人本一理，若理会得此意，则天何尝大，人何尝小也。”[33]朱熹在《中庸章句》中说：“盖天地万物本吾一体。”天地万物之所以一体，是因为宇宙间一理而已，天得之以为天，地得之而为地。理成为沟通、圆融天与人之间的媒介，否则天人如何合一？艮斋说：“愚窃谓天地生于理气，而又却将理气以生人物。天能生物，而不生于物，实则天亦生于理也。”[34天地人物都生于理气，既然同生于理气，便是体用一源，所以能合一。而实则生于理，因为宇宙间一理而已，此理为形而上的本体，是天地万物之所以生的根据。尽管讲“天地生于理气”，以为是理气二元论，其实表明是理体一元论。艮斋凸显理体在其哲学逻辑结构体系中最高范畴的地位和作用，就为其气发理乘说奠定了理论基础。
  艮斋论理，致广大而尽精微。在艮斋的心目中，气有为、有形、能发动。他引《朱子语类》：“太极理也，动静气也”。[35]尽管气有形，能动静，但不离理的使然。艮斋在《气能运理》中说：“愚尝言，上帝能运用太极，非太极运用上帝，气化能运用天道，非天道运用气化。”[36]虽然气有形、有动静，但气不是某一具体的器物，而是能虚灵知觉至神的气，“学者欲不宗朱子，则已如不欲畔朱子，须是将虚灵知觉之心，属于至神之气”[37]，“气之精英者为神”[38]。这精英、至神的气是一个概念，是太极之理所乘的动态的概念，是生成万物的质料，或指浩然之气[39]，亦指人物所具的气质。若以艮斋之气是某一具体器物，便是一个已生成之物，气就限定了，就不能作为生物的质料。
  基于艮斋对理与气性质、特质、内涵的体认和其理论思维逻辑体系的需要，而在“四七”之辨中同意“气发理乘”说。艮斋认为，“朱子曰：四端是心之发见处，四者之萌皆出于心，而其所以然者，是性之理所在也。此段分明是栗翁气发理乘之渊源也”40。追根溯源，以栗谷的气发理乘是据朱子的思想而来，艮斋继承朱子和栗谷学说，这是其理论思维的前提。
  二、朱熹、退溪、栗谷、艮斋心性论的异同
  理气心性是性理学的核心话题，核心话题作为时代精神的精华和凝聚，是不能离开思想而存在的，精神是思想着的精神，思想着的思想是作为精神的那种东西。朝鲜李朝大儒通过核心话题的反复论辩，梳理盘根错节的生命情结，把朝鲜民族的理论思维推向高峰，涌现出一大批理论思想家，这是民族灵魂的所在。
  由四七理气之辨，自然推至心性之辨。退溪、栗谷、艮斋的心性论都依据其民族现实实践，绍承朱熹，而有所差分。朱熹认为，二程所讲的“性即理也”是“颠扑不破”的道理。性是人之所以得于天的理。他在注《中庸》“天命之谓性”时说：“性即理也，天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉”。人物之生，各得所赋的理，以为健顺五常之德，是所谓的性。在朱熹哲学逻辑结构中理与气为形而上下的关系，转换为性与气，是“性是形而上者，气是形而下者”[41]。性既有形而上性，便具有超越性和普遍性，它无所不有，无处不在，与理相似“性无形象、声臭之可形容也”。性具有“寂然至无”的特性。从体用而言，性体是“寂然不动”的，情用是“感而遂通”的。
  朱熹依据《古文尚书·大禹谟》的“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”，而分道心与人心，“道心者，天理也”[42]，“道心者，兼得理在里面，惟精是无杂，惟一是终始不变，乃能允执厥中”[43]。道心全是天理，是四端四德的仁义礼智的善心。“人心者，人欲也，危者，危殆也”[44]，“所谓人心者，是气血和合做成”[45]。但朱熹认为，简单地讲“人心，人欲也，此语有病。虽上智不能无此，岂可谓全不是”[46]。上智的也不能无人欲，因此“人欲也未便是不好”。道心与人心的关系，是船与舵的关系，“人心如船，道心如柁。任船之所在，无所向，若执定柁，则去住在我”[47]。道心、人心只是一心，并非心外复有一心，理在人心谓之性，性得于天而具于心，理在心中，犹性在心中。
  道心与人心的舵与船的关系，是由心性关系推导出的。其一，太极与阴阳关系。“性犹太极也，心犹阴阳也。太极只在阴阳之中……所谓一而二，二而一也”。[48]太极（性）是一，分阴阳为二，太极不离阴阳，二而一。“舍心则无以见性，舍性又无以见心。故孟子言心性，每每相随说”。其二，虚实辩证关系。“性虽虚，都是实理。心虽是一物，却虚，故能包含万理。”既虚又实，既实又虚。“性本是无，却是实理。心似乎有影象，然其体却虚”。心为一物、似有影象，为一物体，其体又虚，性虚，却是实理，体现其辩证思维。这里所说心其体却虚，是指心的体用的心体而言。其三，动与所以动的关系。“问心之动，性之动，曰：动处是心，动底是性”。[49]心处在运动中，心的所以动是性。“性是理，心是包含该载，敷施发用底”。性理不动，心发用。其四，心性体用关系。“心以性为体，心将性做馅子模样”，犹如心为包子，性是包子的馅。性是心的所有的理，“盖心之所以具是理者，以有性故也。”性体心用。其五，善恶关系。“心有善恶，性无不善。若论气质之性，亦有不善”。[50]尽管性善，性有天命之性与气质之性之分，天命之性是天理，所以善；气质之性是理与气的和合，所以有不善。本心是善的，但后来做了许多不善的事，所以心有善恶。
  退溪继承朱子性即理的思想。他说：“性即理也。则彼所谓五行之性，即此元、亨、利、贞之谓也。岂可谓彼无而此有之乎？”[51]人物各有其性，而无物无性，退溪在解释周敦颐“各一其性”时说，孔子讲“成之者性”，“各正性命”，孟子讲山性、水性等，性具有普遍性，是既超越又内在的概念。性内在于心中。“惟人也得其秀而最灵者也。灵者，心也。而性具其中，仁义礼智信五者是也”。[52]五常之性具于心中。性具心中，是性先动抑或心先动。“心之动即性之所以然也，性之动即心之所以然也”。[53]性心的动不可分先后，“心非性，无因而为动，故不可谓心先动也；性非心，不能以自动，故不可谓性先动也”。心性的动，既互为动因，又互为动的所以然。退溪心性互动、互因是其理气互发说在心性论的贯彻，亦是理论思维逻辑体系完整性的体现。这是对朱子“动处是心，动底是性”的修改，也与栗谷异。
  退溪认为“夫理与气合而有心之名”[54，这是从构成论视阈规定心，但理气的性质不能不影响心的潜质和动能。他又细分心的不同层面：“以其本然之善，谓之良心；本有之善，谓之本心；纯一无伪而已，谓之赤子心；纯一无伪而能通达万变，谓之大人心；生于形气，谓之人心；原于性命，谓之道心。”[55]此“六心”各置图的不同位置，虽属道德意识范围，但是心的虚灵知觉的基础。心是思的器官，具知觉能力。“耳听皆有天则，而主之者心也”56，“知者，心之神明”[57]。心的知觉能力，亦可谓之神明，呈现为思维活动能力。心具万理，“盖人心虚灵不测，万理本具”[58]。心若虚灵不测，能动静万变，神化妙用，不失其则，就不会出偏差，不会被事物所蔽，不会被私意所囿。心作为神明升降之舍或精神力量，就其本然而言，无所谓善恶。心具有天人合一的普适性。“理气之合则为心，故一人之心即天地之心，一己之心即千万人之心，初无内外彼此之有异”。[59]内之一人之心，外之天地之心，一己之心与千万人之心，无有分别，通同为一。心具有能动性、贯通性、可入性、普遍性。
  朱熹以道心为天理，或性命之正，合乎义理。退溪、栗谷继承朱子说，退溪认为道心是义理之心，固原于性命，是存天理、灭人欲而获得的。“遏人欲事，当属人心一边；存天理事，当属道心一边可也”。[60道心是一种最高的道德原则或理想境界。退溪重道心、人心之别，栗谷则注意两者的联系。他说：“人心、道心非二心也。人心、道心既非二心，则四端七情亦非二情也。”61两者为一心。进而说：“朱子既曰虽上智不能无人心，则圣人亦有人心矣，岂可尽谓之人欲乎？以此观之，则七情即人心、道心善恶之总名也。”[62七情是人心、道心善恶的通称。并非四端是道心、七情是人心；善为道心、恶为人心。七情包含道心，若说只指人心，只说对了一半。肯定人心有善的层面。道心为义理之心，是至善的，圣人所具有人心，出于性命之正，为四德四端的心，为朱、退、栗所同。至于对道心的追根溯源及道心范围的规定，退溪的发展，而异于朱子。栗谷从道心、人心的联系方面，说明七情是道心、人心善恶的总名，与朱子、退溪有异，即朱、退重一而二，栗谷重二而一，即一分一合。使道心、人心之辨以达圆满。
  栗谷重道心、人心的二而一，是基于对心性为一路的体认。“若心性分二，则道器可相离也；情意分二，则人心有二本矣，岂不太差乎？须知性心情意只是一路而各有境界，然后可谓不差矣。”[63]所谓一心而各有境界，是指心的寂然不动时为性的境界，感而遂通是情的境界，因所感而抽绎商量的境界。虽心性情意各有境界，但不能分二而为一。从此思维逻辑出发，认为“气质之性、本然之性决非二性，特就气质上单指其理曰本然之性，合理气而命之曰气质之性耳，性既一，则情岂二源乎？……若如退溪之说，则本然之性在东，气质之性在西，自东而出者谓之道心，自西而出者谓之人心，此岂理耶？”[64]本然之性与气质之性为一性，而不同意退溪分东西两性，而分出道心与人心。理乘其本然之气而为道心，故理亦乘其所变之气而为人心。“人心道心俱是气发”，这是其“气发理乘”逻辑思维的贯彻，而与退溪理气互发异趣。
  艮斋在心性论上，绍承朱栗，批评陆九渊、王守仁的心即理说，并以形象的话语阐明性心关系。其一，“性是理之真体”。之所以是真体，是因为“性者，人所禀于天以生之理也，浑然至善，未尝有恶，人与尧舜初无少异”[65]。性是人禀于天理，所以人与尧舜一样无差异；其二，“性是至善之理，不容修。扬雄言修性，是揠苗也”[66]。因为“人性全善而无些子偏恶”[67]。“性理全善而无恶；其三，“性是太极浑然之体，心犹阴阳，太极为阴阳之主，而反为阴阳之所运用”[68]。在艮斋的思维逻辑结构中，理与太极同位，性是太极之体即性是理的真体；其四，性为义理之性。“义理之性，性与义理只是一物，非有二体可分。气质之性，性与气质只是一物，非有二物可指也”[69]。性与义理为一物，性之本就具有仁义礼智的义理内涵。“仁义礼智，吾儒之所谓性，而异学之所谓障也”[70]。性是伦理道德价值；其五，本然之性与气质之性。艮斋在《气质之性》中开列五条：“第一，理在气中曰本然之性，而亦曰气质之性。如阴阳太极，形色天性，成之者性”71]；“第二，理为气囿曰气质之性”；“第三，气质之禀，亦曰气质之性”；“第四，形气之欲，亦曰气质之性”；“第五，单指躯命，亦曰气质之性”[72]。这五种情况，均为气质之性，这是对气质在不同情境下的概括和体认。从气质之性来源说，“气质之性则以理与气杂而言之，合理与气质而命之曰气质之性。按气质之性是形而下之器也，气之局也”[73]]。气质之性为形而下者，是栗谷“理通气局”的气局的表现。从本然、气质不离而言，“离了气质更无性”。本然之性离了气质之性就无着落和安顿，气质之性离了本然之性就无根据和指导。此五层面为艮斋对性的规定，由此而可明心性之关系。
  艮斋言心，其一，心为气，非理。“心事阴阳之属，无非是气”[74接栗谷心为气说，心气之上是至善大全不偏的理，然心非理。“心合乎理，则心非是理，而理为心本明矣”。[75]他屡批陆王“心宗家”心即理说，并认为退溪讲心合理气。[76]为维护栗谷心为气说：“心必待操而后存，则心之非理明矣，此栗翁所谓圣贤只要人检束其气而后复其本性者，所以为儒门尊性之道也”[77]。气与心是必须待澄明和操存的，理、天理不须澄明与操存，所以心非理。这是对心的内涵、性质规定理论前提。其二，为天地立心。“人君当以天地生物之心为心，君心正，则天心豫而庆祥集焉，君心不正，则天心不豫而灾害至焉，天人感应昭然可见也”。[78]所谓君心正与不正，艮斋说：“圣人之仁如天地生物之心，有教无类，仁民爱众……天理人欲不容并立于方寸之中，是以逼人欲而存天理也”。[79]通过遏人欲，存天理，使人心得以正。其三，心为身之主。“心固是一身之主，然其所以主乎一身者，以其静而涵浑然之天，动而循粲然之天，而有妙用耳”。[80]心的动静若能涵浑然和循粲然之天，便有妙用。心主之能运用是因为“心为主宰，以心之存主运用，必本于性也”[81]。心本于性，才有主宰的功能。其四，心本善。“心之本善，亦以其有觉而知性至善，有力而体性之善也，故谓之本善也”。[82]心之所以说为本善，是因为其有觉有力而能知和体性的善的缘故。若保持其本善之心，就要不断地奋力振作。其五，心统性情辨。“心统性请，统犹兼也……性情皆出于心，故心能统之。统如统兵之统……愚窃谓：善恶者皆出于天，情皆出于心，故曰天是统善恶的而言曰心统性情者也。若必以将帅统率军兵之实迹拟之，则天何尝统率夫恶，而行其号令；恶何尝拥护夫天而从其指麾，心安有指麾夫理而行其节制，理安有退听于心而遵其金鼓也哉。”[83]艮斋认为应先确立其思维逻辑体系的宗旨，而来体认其语意，“《朱子语类》季通云：心统性情，不若云：心者，性情之统名。”统名与统兵的统，语意内涵异趣。统名是“心统性情，是兼包该贯之义……非以尊统卑之谓也。”[84不是将帅统兵的尊卑关系。“朱子论心性情之分曰：横渠云：‘包性情者也，此说最为稳当，据此则统只见统总之义，非以尊卑之辞也’”。这样心统性情是心兼包、统总性情。这就为其“性尊心卑”“性师心弟”，性体心用，心本性等话题奠定基础和理论前提，也构建了其理论思维逻辑结构体系的完整性、一致性。
  艮斋提出了既形象又有创见的性尊心卑、性师心弟、心本性等主张。艮斋对于性尊心卑与性师心弟均有专章论述。其一，性尊心卑。在《性尊心卑的据》中，他从孔子、子思、孟子到二程、朱熹、尤庵共9条证据，并加按语：“性尊心卑不其明乎！”“万古最尊是性”，“以尊性为入道之门”，“性居尊位，而心从而尊之，则为儒者之学也。心不尊性而自尊焉，则为异端之学矣”。[85]又引朱子铭：“尊德性，希圣学。心若自尊而不肯尊性者，决是异学规模”86。心不能自尊而不尊性，这便是异端之学。其二，性师心弟。“性师心弟四字，是仆所创然。‘六经’数十万言，无非发明此理，可一以贯之。中夜以思，不觉乐意自生，而有手舞足蹈之神矣”。[87]“六经”之言，就是发明性师心弟的道理。“愚于性师心弟，虽未之能焉，而其自信之笃，亦可谓云尔已矣。古有心师、经师语，亦以心之师性，经之载道而言也”。[88]自古以来，心师性，他笃信性师心弟的创见是正确无误的。其三，就心本性言，艮斋著《心本性说》，认为“昔尝与朋友讲论得心本性三字，今以之做骨子”[89]。他用君臣、父子、夫妇的伦理道德关系来证明，心以性为根本、本体。“愚所谓心本性一句……学者苟能以此意善观圣贤经传，则句句是心本性，篇篇是心本性”[90]。此三层面，构成艮斋既接着朱子、栗谷心性论讲，与退溪有异，而又有自己独创性的诠释，其譬喻的通俗性，更易为民众所接受。
  三、朱熹、退溪、栗谷、艮斋工夫论的会通
  工夫论是为升华理想人格和风范，实现道德情操崇高境界，主体通过修身养性、居敬持志、主一无适、克去私欲的工夫，而完善其理气论、心性论的理论思维逻辑体系。
  朱子非常注重居敬穷理的道德修养工夫。他说：“学者工夫，唯在居敬、穷理二事。此二事互相发，能穷理，则居敬工夫日益进；能居敬，则穷理工夫日益密。”[91]两者相资互发。居敬是持己之道，主体内在涵养工夫；穷理是格致之道，主体外在即物穷理工夫。从内在居敬而言，朱子认为“大凡学者须先理会敬字，敬是立脚去处。程子曰：‘涵养须用敬，进学则在致知。’此语最妙”[92]。其妙处就在于“程先生所以有功于后学者，最是敬之一字有力。人之心性，敬则常存，不敬则不存”[93]，心性存与不存，就在于敬。朱熹规定敬的工夫的内涵及功能：其一，敬乃圣门纲领。“敬之一字，真圣门之纲领，存养之要法。一主乎此，更无内外精粗之间”[94]。敬极其重要，具有圣门的纲领和操存涵养的重要方法的地位，因此讲“敬字工夫，乃圣门第一义，彻头彻尾，不可顷刻间断”。其二，敬具万理。“敬则万理具在”。“敬则德聚，不敬则都散了”。敬能凝聚道德天理，故“人能存得敬，则吾心湛然，天理粲然，无一分着力处，亦无一分不着力处”。主体人存得敬，吾心清澈澄明，天理显著美好。“敬则天理常明，自然人欲惩窒消治”[95]。即“存天理，灭人欲”之意。其三，敬为专一谨畏。“敬不是万事休置之谓，只是随事专一，谨畏，不放逸耳”。[96]把心收敛起来，不放逸而“始终一事”，“只敬，则心便一”。心一而谨畏，谨畏而专一，专一“只是内无妄思，外无妄动”。其四，敬为克己诚敬。“问持敬与克己工夫。曰：敬是涵养操持不走作；克己则和根打拼了，教他尽净”。[97]诚为诚实、诚信，去许多伪。其五，持敬的表现形式。“持敬之说，不必多言。但熟味‘整齐严肃’，‘严威严格’，‘动容貌，整思虑’，‘正衣冠，尊瞻视’，此等数语，而实加工焉。则所谓直内，所谓主一，自然不费安排，而身心肃然，表里如一矣”。[98]外在表现与内在思虑，内外表里如一。其具体表现“坐如尸，立如齐，头容直，目容端，足容重，手容恭，口容止，气容肃，皆敬之目也”[99]。这是持敬的要求，并把其落实到行为的实践中，这是中华民族之所以成为文明之邦、礼仪之邦的缘由。
  退、栗、艮结合其朝鲜民族的传统文化，发展朱熹的持敬涵养工夫。退溪说：“尝论持敬工夫。先生曰：‘如某者朝暮之顷，或有神清气定底时节，俨然肃然，心体不待把提而自存，四肢不待羁束而自恭，谨意以为古人气象，好时必是如此。’”100在朝暮很短的时间内，精神清朗，心绪安定，庄重整肃，心体不等有意而为便自存，四肢不等约束而自恭敬，这便是古人的持敬气象。退溪认为持敬与格物都不容易，若能认知持敬工夫方法，就能理明心定，格物就可明察，应事而不心累。
  持敬涵养的内涵与价值：其一，以敬为本而有体用。“夫子尝曰：道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。夫以敬为本，而有四者之事，岂不是兼该于体用”。[101]本有根本、本体之义，与四者之事的用对言，“静而严肃，敬之体也；动而齐整，敬之用也”102]。持敬的动静体用对举，体静为本，用动为本的表现或作用，是对程朱“以居敬穷理两言为万世立大训”[103]的发挥。其二，敬则心清气定。“盖怠惰则欲炽情流，而不宴不息，惟能敬则心清气定，而可以安养调息，故人能知宴息，亦以敬而非以怠惰，则可与论敬之理矣”。[104]只有敬使其内心清明，情绪安定，安静地修身养性。其三，主敬专一。“思明思聪等事，合在一时，思一不思二之疑，此则切问也……但所云一事方思，虽有他事不暇思之，此亦心无二用，主一工夫”。[105]主一工夫，就是心无二用。主事是无事有事湛然安静、随事应变。其四，正衣冠一思虑。李宏仲问：“若程夫子所谓敬者，亦不过曰正衣冠，一思虑，庄整齐肃，不欺不慢而已。”退溪说：“盖其曰正衣冠，曰庄整齐肃，是以静言。然而动时，衣冠岂可不整，容止事物岂可不庄整齐肃乎。曰一思虑，曰不欺不慢，是以动言。然而静时，此人尤不可不主于一，本原之地，又岂容有一毫欺慢乎”[106]。正衣冠，一思虑均是敬的内外体现，正衣冠，庄整齐肃，是敬表现一种视听言动方面的自律方式。一思虑，不欺不慢是敬的精神价值的体现。其五，持敬涵养。在《李子粹语》中特编“《涵养》一节，朱子指出；惟平日庄敬涵养，为本领工夫一节，尤为警切”。持敬是讲明心中之理，永保天理；涵养是培养心性本原，养心中之理。退溪说：“是以君子之学，当此心未发之时，必主于敬而加存养工夫。当此心已发之际，亦必主于敬而加省察工夫，此敬学之所以成始成终，而通贯体用者也”。[107]“省察”是指随时随事体察心中的理，“存养”是对于心性本原的培养，与涵养有相同之义。心未发时，主敬存养工夫，使本体心性达到完善。心已发时，主敬省察工夫，察识物理、纠其偏失，事事中节，反馈即物穷理以明心中之理。
  退溪以敬为本、主一无适、心清气定、持敬涵养、正衣冠、一思虑的工夫论，其宗旨是明天理、去私欲。他比喻为磨镜工夫，镜本明，被尘垢所蔽而不明，心中理本明，被私欲所蔽，通过其工夫论，去尘垢（私欲），恢复其明。完善其理想人格，实现道德理想境界。
  栗谷编纂《圣学辑要》五卷，他在《进札》中说明其价值：“凡帝王为学之本末，为治之先后，明德之实效，新民之实迹，皆粗著其梗概，推微识大，因此明彼，则天下之道实出此”[108]，其宗旨是“圣贤之学，不过修己治人而已。今辑《中庸》《大学》首章之说，实相表里，而修己治人之道，无不该尽”[109]。《圣学辑要》就是围绕其宗旨而把修己、正家、为政之道结合起来，体现其人间性、实践性、生活性。就修己工夫而言，栗谷从立志、收敛、穷理、诚实、矫气质、养气、正心、检身、恢德量、辅德、敦笃、功效等十二个方面加以阐发，可见其致广大而尽精微。栗谷认为，修己工夫，必以“居敬以立其本，穷理以明乎善，力行以践其实，三者终身事业也”[110]。本立而道生，故从居敬其本讲起：其一，居敬主一。“朱子曰：敬乃圣门第一义，彻头彻尾，不可间断。故此章大要义敬为主焉”[111]。要实现圣门第一义的敬，就要主一无适。“主一无适，敬之要法，酬酢万变，敬之活法……盖静中主一无适，敬之体也，动中酬酢万变，而不失其主宰者，敬之用也。非敬则不可以止于止善，而于敬之中又有至善焉。静非枯木死灰，动不纷纷扰扰，而动静如一；体用不离者，乃敬之至善也”。[112]朱子曾把主敬时的义，行义便有敬，敬义夹持，内外透彻，称为活法。栗谷称要法和活法，体用不离，动静如一，内外贯通，必须寡欲，“敬，主一之谓，从事于敬，则可以寡欲至于诚矣”[113]，才能达到止善境界。其二，敬为圣学的始终。“敬者，圣学之始终也。故朱子曰：‘持敬是穷理之本，未知者，非敬无以知’。程子曰：‘入道莫如敬，未有能致知而不在敬者’。此言敬为学之始也。朱子曰：‘已知者，非敬无以守’。程子曰：‘敬义立而德不孤，至于圣人亦止如是’。此言敬为学之终也。今取敬之为学之始者，置于穷理之前”。114]圣学的始终都在于敬，持敬是穷理之本与入道之始，非敬无以守已知之理，立敬义，为圣学之终。其三，敬体义用。“敬体义用，虽分内外，其实敬该夫义，直内之敬，敬义存心也，方外之义，敬以应事也。”[115]敬以直内，义以方外，体用一原，直内方外，都是敬，只是存心与应事的差分。之所以都要敬，直内是无纤毫私意，胸中洞然，彻上彻下，表里如一。方外是方方正正，自将去做圣门工夫。敬义夹持，直接上达天德。其四，恒主诚敬。“学者须是恒主于敬，顷刻不忘，遇事主一，各止于当止，无事静坐时，若有念头之发，则必即省觉所念何事，若是恶念，即勇猛断绝，不留毫末苗脉”。[116]时刻不忘主敬，不断克去恶念私欲，毫末不留，若是善念，穷理不断，使其明亮，回复本心之善。“诚者，天之实理，心之本体。人不能复其本心者，由有私邪为之蔽也，以敬为主，尽去私邪，则本体乃全敬，是用功之要。诚是收功之地，由敬而至诚矣”。如何达到诚，由敬的去私欲、邪念的遮蔽，以回复本心的天理。其五，穷理涵养。“居敬为穷理之本”。117穷理则居敬工夫日益进，居敬则穷理工夫日益密。穷理工夫大要为“凡一物上有一理，须是穷致其理。穷理亦多端：或读书讲明义理，或论古今人物，而别其是非，或应接事物，而处其当否，皆穷理也”118]。此三项穷理工夫，均是主体向外通过即物、事、人、读书，而穷尽理，体认形而上的理本体。穷理工夫能否做到明义理、别是非、处当否，需要由极高明的主体内在卓越的素质、水准、判断智慧，这必须通过涵养工夫。“敬守此心，涵养积久，则自当得力，所谓敬以涵养者，亦非他术，只是寂寂不起念虑，惺惺无少昏昧而已。”119敬守此心，就是指喜怒哀乐未发时，此心寂静没有一毫思虑，在寂静中知觉清醒不昧，万象森然。只要涵养积久，就能穷理而理明。其六，敬贯知行。问“未有致知而不在敬，此言何谓？曰：敬者通贯知行之间，故涵养致知，皆用敬焉”[120]。涵养致知知行内外、主体客体、知行兼备，通贯如一，以完善理想人格。“用功之至，必有效验，故次之以功效，以尽知行兼备，表里如一，入乎圣域之状”。[121]由敬知行，而通达道德价值理想的“圣域”境界，也是其修己工夫所达到的最崇高、最华彩的功效。
  艮斋“某自谓主程、朱、栗”[122]。其实工夫论，也继承退溪。其一，敬为圣门工夫，“学者用功，将如何而可以矫治气质，而复还其性，只有敬以就中而已。天下道理只中一字便括尽圣门工夫，只敬一字便说尽”。[123]变化、矫治气质而恢复本然之性，“中也者，天下之大本也”，敬就中，便可括尽圣门工夫，说尽穷理道理。“朱子曰：‘圣人只理会一个敬字。’……性以敬知性，以敬尽，只一敬而已。”[124]敬之价值与意义，艮斋及其重视。其二，敬功至精至微。“敬功至于无亏阙，无动摇，至精至微，至正至方，时时渊莹，处处圆融，方是尽处。若仅取一番操持，瞥然有主时便谓之敬，恐少间己，不可恃矣”[125]。敬的工夫，要做到无缺无动摇，精微方正，渊莹圆融，才是敬工夫的尽处，不是操持一番就可以的，要坚持不懈地去用功；其三，敬为北斗。“敬者，心之所以为主宰也。只言心则只是虚灵精妙之气耳。著个敬字工夫，如舟在大洋中不辨方向，而仰见北斗，始有子午可指。心而无敬便放倒，无复可以承夫理而宰乎身者也。”[126]心为气，心如大洋中的船，它不辨方向，敬如北斗，北斗指示方向，才能使大洋中船到达目的地，敬是心的主宰。“敬字工夫至则此心有事时，洞然外达。无事时，卓然中立。动而不累于物，静而不沦于空，此是敬功至妙处，然极难得力。”[127]“窃观圣人只一心敬，而万务皆叙。我辈学者只一舌敬，而百体皆肆，是所谓言行不相副也。”[128]圣人诚心为敬，万般事务都能澄明，若口头讲敬，放肆行为，便犯言行不副的病症；其四，敬则道凝。“敬则道凝而德成，不敬则道亏而德败，圣人聪明睿智，故自然能敬……今我辈学者，须勉强于敬功，时时处处必靠著敬字以为骨子。”[129]敬作为道德价值的凝聚与亏损，直接关系道德价值的成败，从这个意义说，敬是主心骨。其五，诚敬为万善骨子。“诚敬二字，吾儒以之为万善骨子……朱先生教门人云：学者之心，大凡当以诚敬为主。”[130]批评心宗学者如陆九渊等不以诚敬为主的偏颇。诚敬之所以是万善骨子，是因为“敬以明理，诚以从道，此两句工夫尽时，已是换凡骨以接圣脉。”[131]敬诚的价值在明理从道，此工夫做尽，就能脱凡骨换圣脉的转生。其六，敬贯知行。“学问之道有四，格致、存养、省察、力行，而存养贯始终，此晦翁敬贯知行之说也。”[132]“敬皆包得知行在内，不可一时一事不用诚敬也。余每谓有意时诚行焉，无意时诚立矣，格致时敬行焉，诚正时敬立矣。”人不可须臾离开诚敬，时时事事要用诚敬，格物致知是敬的行为，诚意正心是敬的确立。敬贯知行，需通过存养、省察工夫，如“庄敬整齐以自持于言动事为之间。”[133]“学者工夫，只有操心治气，以顺其性一事而已，”[134]以达存天理，去私欲的境界。艮斋工夫论以敬为核心话题，与退溪、栗谷会通，而有所发挥，以敬为北斗，为指针。
  四、朱熹、退溪、栗谷、艮斋思想精神的特质
  朝鲜朱子学的双璧退溪和栗谷生活在燕山君与宣祖时代，当时天灾频仍，经济凋敝，人祸迭起，生灵涂炭。执政者内部斗争激烈，往往与“士祸”相终始，使诸多性理学家遭受杀身之祸。艮斋生活在民族灾难深重，国家为日本侵略者占据的时期，他誓死与其不共戴天。退、栗、艮以强烈的忧患意识和经世济民的悲愿，以自己终生的忧患去担当忧道、忧国、忧民的大任，以自己民族大义的思想精神感召大众去实现“天理”的人间世。他们的思想精神特色是：
  其一，义理精神。性理学家以求理为宗旨，以存天理为目标，以居敬、涵养、知行为工夫，在国家危机、民族灾难之际，为挺立民族脊梁而弘扬义理精神，为忧国忧民、经世济民而担当历史使命，成为退溪、栗谷、艮斋思想精神与实践活动的核心内涵，体现了其民族精神和时代价值。退溪在《戊辰六条疏》中的第一条就是“重继统以全仁孝”。孝为百行之原，仁为万善之长，一行有亏与一善不备，就不能全仁孝。第三条为敦圣学以立治本。帝王和常人都应以“敬以为本，而穷理以致知，反躬以践实”为原则。第四条明道义以正人心，都凸显了其义理精神。退溪和栗谷义理精神表现在对四次“士祸”的忧患上，认为有损国脉，有害社会正义。他们痛心疾首，忧患再次发生“士祸”。因而提倡圣人之学，退溪造《圣学十图》，栗谷编纂《圣学辑要》，从圣学的各个层面，为性理学的义理精神规划了理气观、心性论、工夫论的内涵、性质的方向和实践活动的路径。艮斋在辱权丧国的患难中，坚守民族义理精神和礼仪大义，坚决反对日本侵略者的变服、断发令。他决不“牵制于仇虏之手……窃以为中正之道也”[135]，后决意“入海守道，讲明大义，以扶缐阳于既坠”[136]。这是弘性理学义理精神，扬民族中正大义精神。
  其二，敬诚精神。性理学家道德理想的实践，修身养性的实现，道德情操的提升，理想人格的完善，都需要通过敬诚的多方面不断培育，以达人生最高境界。退溪、栗谷、艮斋弘扬朱子理体学，“朱熹自少有志于圣道，为其学大抵穷理以致其知，反躬以践其实，而以居敬为主”137]。从经旨不明，道统之传昏暗，朱子竭其精力研究穷尽圣贤的经典古训，他所著的书为学者所宗。退溪以敬为本而有体用，主一无适，持敬涵养，心清气定，反躬践其正衣冠，一思虑，以去私欲明天理。栗谷提倡敬是圣学的始终，主一主事于敬，便可以寡欲而至于诚。恒主诚敬，发扬善念，断绝恶念。居敬以穷理为本，由敬而至于诚，只要涵养积久，就能穷理而理明，存养知行，都需要敬，因为敬贯知行之间，而彰显躬身实践诚敬的功效，而达道德价值理想的“圣域”境界。艮斋以圣门工夫敬可说尽，敬是北斗、指南针，是航行于大洋中不迷失方向的子午。敬至精至微，渊莹圆融，圣人诚心为敬，万般事务澄明，诚敬是人的主心骨，它是万善的骨子，人须臾不离诚敬，从不间断，无所不贯，贯通知行。诚敬为立本的工夫，本立而达存天理，去私欲的道德理想境界。
  其三，创新精神。退溪、栗谷、艮斋在义理、诚敬精神的大本大志、大是大非的地基上，建起了其新性理学的大厦，其间创新是新大厦之所以新之所在，是新之所新的生命和灵魂。创新是既继承又超越，不是旧瓶装新酒，而是新瓶装新酒。在理气观上，退溪着眼于朱子理的“三无”说，而化解被曹端所质疑的困境，主张理自会运动说，“濂溪云：‘太极动而生阳’，是言理动而生气也”[138]。因而“四端七情”之辨中主理气互发说，这是对理的动静的创新。栗谷的“理气妙合”和“理通气局”说，亦是对朱子理气观的发展和创新，他们既赋予理气观以新生命，也是朱子理气观转生为朝鲜朝理气观的实现，换言之，退溪、栗谷的理气观是转生朝鲜朝朱子学的关键节点。由理气观而推致心性论，退溪认为理气合有心之名，并将心细分为六层面，对道心、人心之辨的追根溯源和道心范围的规定是其发展。栗谷重道心、人心的二而一，圆融无碍。艮斋提出“心本性”“性尊心卑”。
  “性师心弟”说是对朱熹、退溪、栗谷心性论的发展和创新。理论思维逻辑的创新是退溪、栗谷、艮斋思想精神价值所在，唯有创新才能生生不息，唯有发展才能完善朝鲜朱子学——朝鲜性理学，使之永垂不朽。
  其四，逻辑精神。这里是指其理论思维体系的概念范畴的逻辑结构性，因为任何一个民族的理论思维或一个哲学家的思想体系，都是通过一系列哲学思想概念范畴来表达的，是由诸多相互联系、相互作用的哲学思想概念范畴按逻辑顺序或结合方式构成的，并从整体的逻辑结构上，确定诸概念范畴在整个哲学思想体系中的作用和地位。这就是说哲学思想史作为观念逻辑的演变史，在某种意义上说，就是概念范畴发展史。就本文所论之理、气、心、性、敬、诚等概念范畴而言，各哲学家其概念范畴在其哲学思想逻辑结构体系中的作用与地位是不同的，这种不同正说明不同概念范畴在其哲学逻辑结构体系中的差分，如退溪主理，栗谷主气，艮斋讲性尊心卑、性师心弟，为其明证。又如退溪《圣学十图》、栗谷的《圣学辑要·目录图》、艮斋的《命性图》等，每图都将其最高的核心概念范畴置于图式的最高位置，对整图有统摄意义和价值。他们都曾以图式的形式来表现其理论思维逻辑结构体系，每造一图都是他们探赜索隐，钩深致远的精华所在。退溪的《圣学十图》是：“或抽绎玩味于夜气清明之时，或体验栽培于日用酬酢之际，其初犹未免或有掣肘矛盾之患，亦时有极辛苦不快活之病。此乃古人所谓将大进之几，亦为好消息之端。”[139]可体会其为造《圣学十图》的殚精竭虑的心得，是从日夜辛苦中得来。栗谷的《圣学辑要》是“深探广搜，採掇精英，汇分次第，删繁就要，沈潜玩味，反复櫽括”[140]，反复剪裁改写、取其精华而成的，其得来不易。艮斋的《命性图》是与“湖中士友相与虚怀讲究，而解此迷蒙，实平生切愿尔”[141]所完成的。这些图式化的概念范畴逻辑结构，是其概念范畴运动形式以及各概念范畴之间相对稳定的排列顺序或结合方式，它是各概念范畴逻辑结构内各个层次、部分之间相互联系作用总和的表现方式和逻辑思维的形式。
  其五，笃行精神。学问思辨，逻辑思维、理气心性、价值观念，都要落实到行上，无笃行，理论思维是空虚、是无生命力的，也不会持久和生生不息。退溪认为居敬要落实到实际行为之中，如正衣冠、一思虑，庄整齐肃，并落实到家道、家规上。“凡为子孙，当谨守家法。”142]如果任意忘礼，废三世家规，这是很严重的事故。栗谷所规划的修己正家为政之道，把正家落实到孝敬、刑内、教子、亲亲、谨严、节俭上；为政落实到用贤、取善、识务、法先王、谨天戒、立纪纲、安民、明教上143]，都是讲日用之学。艮斋认为居敬、涵养、省察不能停留在口头上，要言行一致，在《家规》中规定得很仔细，从孝敬、守家礼到冠婚丧祭礼的实行，以及女子必令读女戒女范等无所不及。在《蓍洞书社仪》中规定“就座展卷，端庄肃敬，如对圣贤、从容诵读，仔细究索，不得与人说话，不得无事出入”144。在《凤寺山房规约》中规定“读书须整襟端坐，正置册子，专心诵念，勿高声，勿摇身，少顷掩卷思绎，务令指意分明，义理浃洽”[145]。退溪、栗谷、艮斋都是以身作则的言行一致、表里如一的实践家、思想家、哲学家。正是这种笃行精神，使其思想精神在现实中光彩夺目，为人所敬仰，为后世所高山仰止。
  朱子学的构建与中华文化主体精神的重建
  朱杰人
  宋代在中国历史的长河中具有特别重要的地位。陈寅恪说：“天水一朝之文化，竟为我民族遗留之瑰宝。”[1]“华夏民族之文化，历数千载之演进，造极于赵宋之世。”[2]国内外研究宋代历史的学者，几乎众口一词地认同有宋一朝在经济、科技、文化、艺术、学术上的高度成就及其对后世的巨大影响，认为宋代开启了中国近代历史的一个新纪元，宋以后的中国历史的一系列重大问题，必须从宋代寻找答案。而这一切都离不开宋代理学的出现及其对中国文化精神的再构与重建。
  一
  理学的形成，主要在宋代。但是他的发生其实可以追溯到唐。蒙培元说：“理学思潮正式形成于北宋中期，但它的发端还要更早，大约可以追溯到唐朝中后期的‘古文运动’，代表人物有韩愈、柳宗元、李翱、刘禹锡等人。”[3]如果说，唐代的“古文运动”是理学发端的一个标志性事件的话，那么，从宋立国后开始的一场接一场的文化、政治“运动”则标志着宋代知识分子和政治家们不停的理论创新追求。而理学则是这种追求的一个合理且必然结果。
  960年，宋太祖赵匡胤代周建宋，是为建隆元年。是年正月，新政权建立伊始，赵匡胤即“视学，诏增葺祠宇，塑绘先圣、先贤像，自为赞，书于孔、颜座端。令文臣分撰余赞，屡临视焉。尝谓侍臣曰：‘朕欲尽令武臣读书，知为治之道。’于是，臣庶始贵文学。”[4]这一记载，透露出宋太祖建国的基本思路：一曰，对儒学的继承与尊崇；二曰，崇尚文治，重视文化、精神在治国与理政中的核心价值。这一切为宋代日后的儒学发展及理学的诞生提供了可能和舞台。
  宋建国以后发生的第一件文化大事，是《西昆酬唱集》的集结与西昆体的席卷文坛。西昆体的创作始于景德二年（1005），结集于大中祥符元年（1008），它的出现与流行大致在北宋建国初期。其代表人物为杨亿、刘筠、钱惟演。杨亿说，他们作西昆体，是为了追求“尤精雅道，雕章丽句”。[5]欧阳修说：“盖自杨、刘唱和，《西昆集》行，后进学者争效之，风雅一变，谓之昆体，由是唐贤诸诗集几废而不行。”[6]“杨、刘风采耸动天下。”[7]后代评论西昆体，大多对西昆体追求唯美的艺术取向持批评态度。但是如果我们换一个角度看西昆体，却可以发现，它的出现恰恰是北宋建国以后文学艺术从长年战乱造成的粗俗向精致与典雅转型的一个必然。诚如四库馆臣所言：“时际升平，舂容典瞻，无唐末五代衰飒之气。”[8]这一现象，其实正反映了北宋初年的知识分子们，急于从战乱带来的无道与无序中向更高品味的精神生活进发的文化追求。
  但是很快，西昆体就受到了来自以石介为代表的一批思想家们的批评：
  今杨亿穷妍极态，缀风月，弄花草，淫巧侈丽，浮华纂组，刓锼圣人之经，破碎圣人之言，离析圣人之意，蠹伤圣人之道，使天下不为《书》之《典》《谟》《禹贡》《洪范》，《诗》之《雅》《颂》，《春秋》之经，《易》之《繇》《爻》《十翼》，而为杨亿之穷妍极态，缀风月，弄花草，淫巧侈丽，浮华纂组。其为怪大矣！[9]他认为杨亿们的失误主要在于他们没有引导人们看到孔孟以及他们的道。从石介的著作中，我们可以很强烈地感受到他对恢复和传承儒学道统（虽然这时“道统”之说还没有形成）的自觉与自信。伴随着对西昆体批判的是另一场声势浩大的“古文运动”，柳开、王禹偁、石介等反对骈文，提倡散文，他们认为学必宗经，目的是明道垂教。柳开认为，“文章为道之筌也，筌可妄作乎？筌之不良，获斯失矣。女恶容之厚于德，不恶德之厚于容也。文恶辞之华于理，不恶理之华于辞也。”[10]他认为对华丽形式的追求破坏了对内容的传达，掩盖了思想的空洞，他说：“吾之道，孔子、孟轲、扬雄、韩愈之道；吾之文，孔子、孟轲、扬雄、韩愈之文也。”[11]
  可以说，以柳开、王禹偁、孙复、石介为代表的一大批宋初的知识分子们正是以他们对儒学传统的自觉与自信发出了宋代理学的先声。
  神宗熙宁时发生的王安石变法运动，是北宋一场非常重要的政治事件。与这场政治运动同时发生的是另一场文化运动——王安石新学。王安石对儒家的主要经典《诗》《书》《周礼》三经进行了重新诠释，颁之学宫，号曰“新义”。《周礼义序》曰：“士弊于俗学久矣，圣上闵焉，以经术造之，乃集儒臣，训释厥旨，将播之学校。”[12]《诗义序》曰：“《诗》上通乎道德，下止乎礼仪。考其言之文，君子以兴焉。循其道之序，圣人以成焉。”[13]当然，他的“新义”因理论的偏颇与诂训的失误等问题而不被当时和后来的学术主流所接受，而饱受批评。但是，一个不容忽视的要点是，王安石的主观愿望依然是传道——传儒家道统之道。
  宋代的知识分子，有着强烈的文化自觉意识，这种意识是建立在对自己的传统——主要是儒学传统自信的基础之上的。宋承唐末及五代十国天下大乱之弊，儒家的传统被破坏。佛教乘虚而入，迅速地占领了中国人的思想与精神阵地。这恰恰促成了一批有担当的知识分子们卫道与传道的使命感。从北宋初年的西昆体、古文运动到王安石新学，其深层次的原因都和这种意识感和使命感有关。到了北宋后期，出现了所谓的“北宋五子”：周敦颐、邵雍、张载、程颢、程颐。他们的出现标志着宋代儒学传统复兴的完成与儒学转型——理学的奠基与开启。
  二
  真正完成儒学转型和理学建构的是朱子。
  钱穆先生说：“在中国历史上，前古有孔子，近古有朱子，此两人，皆在中国学术思想史和中国文化史上发出莫大声光，留下莫大影响。旷观全史，恐无第三人堪与伦比。孔子集前古学术思想之大成，开创儒学，成为中国文化传统中一主要骨干。北宋理学兴起，乃儒学之重光。朱子崛起南宋，不仅能集北宋以来理学之大成，并亦可谓其乃集孔子以下学术思想之大成。此两人，先后矗立，皆能汇纳群流，归之一趋。自有朱子，而后孔子以下之儒学，乃重获新生机，发挥新精神，直迄于今。”[14钱先生指出，儒学到了朱子，发生了一个巨大的变化。朱子的贡献是使儒学获得了新的生命具备了新的精神，从此，儒学得以继续传衍，直迄于今。钱先生对朱子的历史地位给出了一个恰如其分的评价。
  在《朱子学提纲》中钱先生进一步指出：“大抵汉以下诸儒，因于统一盛运之激动，都更注重在修齐治平之实际事务上，较少注意到本源心性上。魏晋以下，庄老道家代兴，释教继之传入，他们在两方面成绩上，似乎超过了汉儒。一是有关宇宙论方面，汉唐儒阐发似乎较弱，故朱子采取濂溪、横渠、康节三人之说以补其缺。其二是关于心性本源方面，尤其自唐代禅宗盛行，关于人生领导，几全入其手。儒家造诣，似乎更见落后。北宋理学在此方面更深注意。二程提出敬字，举为心地工夫之总头脑、总归聚处，而朱子承袭之。”[15]钱先生指出了孔子的原始儒学在理论上的一个重大缺陷：对两个本源——宇宙的本源与人性的本源研究、阐发不足，而这种不足给宗教和外来文化留出了阻断儒学与占领本土文化的空间。朱子集儒学之大成、集北宋理学之大成、集当时代先进文化之大成，构建了全新的理学的理论体系，很好地回应了时代的挑战，使儒学获得了新的生机。
  在朱子的时代，儒学面临的最大的挑战是佛教。佛学作为一种外来文化，经过魏晋而唐数代中国知识分子的儒化，到了宋代已经基本完成了本土化的改造。正因为佛教本土化改造的成功，使佛教的传播如虎添翼，几乎攻陷了儒家思想的所有领域。即以北宋五子为例，除二程以外，其余三子的学术思想无不杂糅着佛学的因子。纯儒如二程，他们的学生也大多沾染着禅气，有的干脆以佛释儒。在这样的学术与社会思潮笼罩下，要捍卫儒学的纯净与创新儒学的理论，需要有极大的理论勇气和学术能力。朱子应运而生，他的勇气和能力使他成为创建新儒学、构建理学庞大理论体系的不二人选。
  三
  朱子的成功首先得益于他对儒学理论、儒学传统的高度自信。
  宋淳熙十六年（1189），朱子作《中庸章句序》：“《中庸》何为而作也？子思子忧道学之失其传而作也。盖自上古圣神继天立极，而道统之传有自来矣。”[16]这是朱子第一次明确指出，儒家有一个“传有自来”的道统的存在。后来，他的学生黄榦对这一问题又做了一次深入的阐发：“窃闻道之正统，待人而后传。自周以来，任传道之责，得统之正者，不过数人，而能使斯道章章较著者，一二人而止耳。由孔子而后，曾子、子思继其微，至孟子而始著。由孟子而后，周、程、张子继其绝，至先生而始著。盖千有余年之间，孔孟之徒，所以推明是道者，既以煨烬残缺，离析穿凿，而微言几绝矣。周、程、张子崛起于斯文湮塞之余，人心蠹坏之后，扶持植立，厥功伟然。未及百年，踳驳尤甚。先生出，而自周以来圣贤相传之道，一旦豁然，如大明中天，昭晰呈露，则摭其言行，又可略欤？”[17黄榦指出了儒家道统的传承路径，并强调，朱子是道统的接续和传承者。
  朱子自己也确认他是道统的传承者。德国学者苏费翔在《宋人道统论》中认为：“孟子、韩愈皆叹道统失传，朱熹对此却相当乐观，强调孔子有办法‘继往圣、开来学’，而其孙子子思为了保护‘道学之传’写出《中庸》一篇。朱熹在这里所提出的师系为：尧→舜→禹→成汤→文王→武王→孔子→曾子→子思→孟子。朱熹与孟子、韩愈大有不同，绝不认为今世道统失传，倡导宋初道统复兴之说，谓二程兄弟接续孟子之传，没有说二程之后再失传。可见朱熹很确定他自己是继承人。”18]其实朱子并不讳言自己是道统的传承人。他的《中庸章句序》里已经明确地透露出这个信息。在另一篇《中庸集解序》中，他也明白地申明，他担心道统会在他们这一代人手中失传，所以他要大力推广《中庸》一书“为有以真得其传”。[19]绍熙五年（1194），朱子六十五岁，他写了一篇《沧州精舍告先圣文》，已届晚年的朱子在这篇告文中，以学生向老师（孔子）报告的口吻总结了在承续孔子道统的事业中自己的认识与作为。他自认为对先圣的道统已做到了“探原推本，敢昧厥初”，从此以后，道统之传将“传之方来，永永无斁”。[20]告文充分显示出一个儒者的历史担当与强烈的文化自信意识。
  所谓“道统”，是指儒家的思想与精神、文化传统。承认道统，就是承认自己的文化传统，这是一种文化自信；传续道统，就是传承自己的文化传统，这是一种文化自觉。这是道统说的核心所在。
  朱子的道统说，其意义不仅在于他使用了这个概念用以指称儒家的传统，更在于，他成功地由此建构了一个儒学传承的谱系。这一谱系的成功构建，确保了儒学的独立性和纯粹性，排除了释道对儒学的侵蚀和干扰。道统的直接对立面，是异质文化，是异质文化的入侵和对本土文化的阻断。所以，捍卫道统就是捍卫本土文化，就是捍卫自己的文化传统和价值观。
  四
  《宋史》说朱熹“登第五十年，仕于外者仅九考，立朝才四十日”。[21]朱子十九岁中进士第，任地方官有九年的时间，在中央政府做官才短短的四十天。他一生中绝大多数的时间是用在授徒讲学和著书立说。
  他用了一生的心血进行学术研究，构建了“新儒学”（理学）的理论体系。
  “道统”的式微，除了如上文所说是因为异质文化的入侵和阻断外，还有它自身的原因。黄榦所说的“孔孟之徒，所以推明是道者，既以煨烬残缺，离析穿凿，而微言几绝矣”，就是儒学在传承过程中的弊病之一。所谓“离析”，就是经典的烦琐化、复杂化、重复化、学究化；所谓“穿凿”，就是解经的牵强、附会和泥古不化。这一切是汉唐以后愈演愈烈的儒学通病。汉武帝以后，儒学被化为国家的意志，成为国家的意识形态，这就使儒家经典被定于一尊，被固化、被封闭、被教条，从而失去了活的生命力。其二，传统的儒家理论由于不能与时俱进，已经脱离社会实际，不能适应时代发展的需要。朱子承担起改造儒学、重建儒学的历史使命。由于朱子对儒学成功的改造与重建，儒学得以在释道的重重包围中闯出了一条新路，从而继续传承了八百年之久，至今不衰。所以，我们今天所说的儒学，已经不是孔子的原始儒学，而是经过朱子改造以后的儒学，实际上是“朱子学”，或者说是理学、“新儒学”。
  朱子是如何改造儒学的呢？
  首先，针对儒学烦琐与复杂的弊病，朱子对儒家的经典做了一个简化和后经典化的工作。淳熙九年（1182）朱子将《大学章句》《论语集注》《孟子集注》《中庸章句》四种书并为一集刊刻于婺州（今浙江金华），标志着“四书学”体系的最终完成。在此之前，淳熙二年（1175），朱子与吕祖谦在寒泉精舍共同编成《近思录》。朱子《书近思录后》：“淳熙乙未之夏，东莱吕伯恭来自东阳，过予寒泉精舍，留止旬日。相与读周子、程子、张子之书，叹其广大宏博，若无津涯，而惧初学者不知所入也。因共摄取其关于大体而切于日用者，以为此编。”[22]朱子把《近思录》视作理学的入门读物，把《四书集注》视作经学的入门读物。他说：“四子（即四书）六经之阶梯，《近思录》四子之阶梯。”[23]《四书集注》和《近思录》很快成为儒学的新经典，《四书集注》从元代以后甚至成了科举考试的基本教科书与标准答案。
  其次，构建了自觉的哲学体系。朱子建立了一套庞大而严整的、自成体系的哲学系统。陈来先生在他的《朱子哲学研究》一书中把朱子的哲学归纳为“理气论”“心性论”“格物致知论”。他没有按照西方哲学的套路讲什么“本体论”“人性论”“认识论”之类。但是，陈来先生的三论，却完全涵盖了西方哲学的所有门类。确实，朱子的哲学有完全自主的体系，根本无法用西方的哲学系统予以匡衡。此外，朱子的哲学体系中还包含了社会哲学、教育哲学、历史哲学、艺术哲学等，可谓博大精深。
  第三，重建了完整、系统的儒家礼仪制度。礼，是中国独特的文化现象。中国人重礼，循礼，尊礼。但是唐末至宋，由于战乱频仍，礼被破坏得很严重。北宋建立起一套礼，到宋室南渡以后，几乎丧失殆尽。朱子从研究古礼着手，重新为国家建立起一套完备的礼，从国家之礼，到地方（州县）之礼，直至庶民之礼。尤其值得一提的是庶民之礼：古有“礼不下庶人”之谓，指的是礼只在士大夫以上的阶层施行，一般的老百姓可以免礼。这样的规定并不是说平民可以不用礼，而是因为行礼是要有一定的经济能力的，在生产力低下的时代，庶民很难执行繁缛的礼仪程式。但是南宋时代，经济的发展已经足够让礼下移到庶民，礼已经达到了可以世俗化的地步。但是庶民却没有适合他们的礼。朱子应时而动，作了《家礼》。从此，中国的老百姓有了自己的礼。
  第四，为儒学补上了宇宙论与心性论的缺口。孔子的儒学，是一种初创时期的原始儒学，其关注的重点是修齐治平。孔子还没有或还来不及把他的理论触角深入到宇宙的本源与人性的本源。孔子以后的儒家如孟子，虽然已经涉猎到心性的问题，但并未形成系统和完整的理论。朱子应激于佛道的挑战，主动地全面地回应了两个本源的问题，构建起自成体系的太极论、理气论、心性论，补齐了原始儒学的两块短板。可以说，这是儒学史上最重要的一次理论创新。这一创新，赋予了儒学新的生命，保证儒学继续传衍了八百余年。
  第五，构建了自成体系的话语系统。话语体系是文化自信与文化自觉的重要表现。一个民族、一个国家、一种学术、一套理论有没有独立而成系统的话语体系标志着这个民族、这个国家、这种学术、理论是否成熟、自主和独立。中华民族自来就有自己的话语系统，中国的儒学在长期的发展和传衍过程中也已经形成了自己的话语体系。但是唐宋以来，由于佛、道的影响，儒学的话语体系也受到了严重的侵蚀。由于佛道所要讨论的问题，有很多领域已经超出了儒学的原有范畴，儒学的话语体系也渐渐显出了它的窘迫。朱子的出现使这个问题迎刃而解，他有效地建立起了可以应对新问题、新挑战的全新的话语系统，如：无极太极、理一分殊、天命之性、气质之性、主敬穷理、格物致知、人心道心、未发已发、动静、心情等。朱子的话语体系涵盖了当时的哲学、学术、生活、社会、政治、人生等方方面面，为儒学应对各种挑战提供了可能，也为儒学的进一步发展和研究创造了条件。直至今日，他所创立的这套话语系统，依然是我们应对西方学术（包括哲学、政治学、心理学、教育学等）挑战、与西方平等对话的有力武器。有的西方学者不承认中国有哲学，这使一些中国人很纠结。其实，哲学本来就是一个外来语，我们没有必要一定要和它对接。我们有儒学和理学，它的内涵，西方的哲学并不能涵盖；相反，我们的儒学和理学却完全可以涵盖西方的哲学。所以，激活和开发自朱子以来形成的理学话语系统，对儒学的国际传播和提升中国人的文化自信和自觉具有重要意义。
  五
  朱子是如何构建新儒学的理论体系的？他的创新实践对我们今天的文化建设具有哪些启迪与借鉴？
  清康熙五十二年（1713）《朱子全书》修成，康熙亲自作序曰：“朱夫子集大成而绪千百年绝传之学，开愚蒙而立亿万世一定之规。”[24康熙用“集大成”三个字概括朱子的学问。其实，“集大成”也正是朱子理论创新的方法论。全祖望说：“杨文靖公四传而得朱子，致广大，尽精微，综罗百代矣。江西之学，浙东永嘉之学，非不岸然，而终不能讳其偏。然善读朱子之书者，正当徧求诸家，以收去短集长之益。若墨守而摒弃一切焉，则非朱子之学也。”[25这是说朱子治学问能集众善而不偏颇。用今天的话来说，他能够集当时各种先进文化于一炉，铸造出全新的理论体系。
  朱子的集大成，首先是集传统之大成。他集儒家之传统，集诸子百家之传统，集经学、史学、文学之传统，博采众善而成一家之说。
  朱子的集大成，还是集宋代儒学学者之大成。北宋诸理学开山大师们，如“北宋五子”自不必说，其他的学者，只要有一得之见可以为他的理学大厦添砖加瓦，他必采纳。这一点我们可以从他的《四书章句集注》一书中找到例证。据陈逢源《朱熹与四书章句集注》一书统计，朱子称名征引的宋代学者即达四十一家之多。[26]
  朱子的集大成还包括他对释、道的吸纳与改造。佛教是外来文化，朱子自逃佛归儒以后，一直对佛学保持着批评的高压。但是他也绝不是不问青红皂白地对佛学一味排斥，对佛学中某些先进和合理的成分，他采取拿来为我所用的态度。一个最好的例子，就是他对佛学辩证思维方式的吸纳，并由此而形成了一种新的理学的思维方式——思辨。八百年来，经过理学思辨的思维方式的训练，造就了聪明的中国人。这对中国社会和中国人精神世界的重塑具有重大意义。[27]对于道家学说，朱子也在保持批评压力的同时予以学理上的关注。晚年他用笔名撰述《参同契考异》就是一个例证。
  从朱子对佛学的态度，我们可以看到，他对外来文化的态度，不是盲目地排外，而是仔细辨析，拒斥其谬，取之其善。
  结语
  朱子学的成功建构，是中华民族历史长河中一个文化自信与文化自觉的经典范例。对自我文化的认同与自信，是一切文化创新与文化自立的基础。一切文化，只有对自我文化传统的信心，才能繁衍和生发出新的文化。新离不开旧（传统），把传统割断，对自己的传统视而不见，甚至予以污名化、丑化、去化（去中国化），所谓的新文化也就变成了无源之水，无本之木，其行也必不能久，更不能远。由于朱子的伟大贡献，使中国文化在两宋时代的各种严峻挑战中闯出了一条活路、新路，中国人的文化传统由此受益而得以继续传衍，没有成为佛国中人，而依然是堂堂正正的中国人。更重要的是，朱子理学的成功建构，实际上是对中国文化的一次重构，他赋予中国文化更多新的内涵和新的精神，再次确立了中华文化的主体意识，使中国人的文化精神登上了一个更高的层次。
  （原载《孔学堂》2017年第4期，作者单位：华东师范大学古籍研究所）
  阳明学成立与发展的朱子理学思想渊源
  方遥 陈支平
  早在南宋年间，理学思想刚刚发展到比较系统、成熟的阶段时，理学内部就存在着多种不同的思路与取向。正是这些不同思路与取向之间的冲突和融合，推动了理学思想的不断发展与深化。其中，贯串整个理学发展史且理论意义最为重大，亦最为后人所关注与乐道的，便是理学与心学的对立和斗争。这一主题在宋代主要表现为“朱陆之争”，而在明代则演变为“朱王之争”。从广义上说，理学与心学同属宋明理学的范畴，二者都是在两宋时期儒学重建的背景下应运而生的理学形态，同样肯定和追求一种超越性的道德本体与普遍真理，也都曾经处于政治权力与主流思想的边缘，试图以理学原则重塑思想秩序，因而在不少方面拥有相同或相似的见解与思路。但在同时，二者之间的差异又是客观存在的，其理学思想确实在若干核心问题上存在着重大的矛盾和区别，且这种基本立场的区别是各方所始终坚持而不愿轻易妥协的，亦非他人所能调停。因此，梳理、把握两大理学派别及其代表人物之间微妙、复杂的思想差别与联系，就成为准确理解其思想内涵与理论指向的重要前提和基础。
  就心学方面而言，陆九渊与王阳明作为其主要代表人物，构成了心学思想发展先后相继的两座高峰，故后世学者往往以陆、王二人并称，将他们的思想学说合称为陆王心学。而陆学与阳明学之间的这种紧密联系，尤其在心学与理学的对立中表现得特别明显，并且由于心学与理学的斗争而不断得到确认和强化。从历史上看，朱陆异同作为一个正式的理论课题，发端于元、明时期的吴澄与程敏政等人，最初体现的主要是和会朱陆的一种思想倾向，并非强调朱陆之间的分歧与斗争。而心学与理学之间的深刻对立，则要等到阳明心学思想体系形成之后才真正建构起来。特别是王阳明所作的《朱子晚年定论》，以入室操戈的姿态，借朱学以售己说，其间更有“知其晚岁固已大悟旧说之非，痛悔极艾，至以为自诳诳人之罪不可胜赎”，“慨夫世之学者徒守朱子中年未定之说，而不复知求其晚岁既悟之论，竞相呶呶以乱正学，不自知其已入于异端”等语[1]，激起了朱子学者的强烈反弹，纷纷指责阳明援陆入朱、阳朱阴陆[2]。因此可以说，“‘朱陆异同’由于《朱子晚年定论》之故，遂与王学联系在一起；谈‘朱陆异同’就是谈‘朱王之学的对立与分辨或异同’。陈建《学蔀通辨》一书所以重要，便是因为此书明显地突出与揭示了‘朱陆异同’与‘王学’联系的质疑，提出了陆学死灰复燃的忧虑，从而将攻击、批评王学的焦点放在《朱子晚年定论》一书，同时也更深刻地联系了‘陆王’”。[3]后世学者特别是心学的批评者多接受了这种设定，因而习惯于将陆学与阳明学笼统地视作与朱子学相对立的同一种思想学说，在概念的实际使用中也往往互相混用，而不做区分。但是，若对阳明学的思想背景与思想内容做一细致的考察，便会发现其与陆学及朱子学之间的关系其实颇为复杂，甚至与此前人们所想象的出入颇大，可以为人们理解阳明学提供另一个观察视角。
  一、王阳明对待陆学的态度及其思想关系
  从王阳明早期的文献材料来看，其与陆学之间的关系并不紧密，甚至有故意回避的态度。据《年谱》记载，阳明于正德三年（1508）在贵州龙场时已悟得“圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也”[4]的格物致知之旨，并与“五经”相互印证而无疑义，从而奠定了其学术思想的基本宗旨。但是，直到正德六年（1511）在京师时，因门下王舆庵与徐成之争论朱陆之学不决，阳明才第一次较为详细地谈及关于朱陆异同的看法，并以折衷朱陆的形式，事实上为陆学做了辩护。而在此之前，阳明似乎绝少提及陆九渊的思想学说，也未明确对陆学表示支持。正德四年（1509），阳明受提学副使席书之聘主讲贵阳书院，席书曾以朱陆异同之辨质诸阳明。阳明却有意避谈朱陆，而告以自己所悟知行合一之学，又以五经、诸子证之，往复数次，终使席书领悟到阳明之深意，即“朱陆异同，各有得失，无事辩诘，求之吾性本自明也”[5]。
  此外，关于阳明早年的学思历程，湛若水曾有“五溺”之说，称其“初溺于任侠之习；再溺于骑射之习；三溺于辞章之习；四溺于神仙之习；五溺于佛氏之习。正德丙寅，始归正于圣贤之学”[6]；钱德洪有“三变”之说，谓“先生之学凡三变，……少之时，驰骋于辞章；已而出入二氏；继乃居夷处困，豁然有得于圣贤之旨，是三变而至道也”[7]；而黄宗羲则转述王畿的“三变”之说，谓“先生之学，始泛滥于辞章，继而遍读考亭之书，循序格物，顾物理吾心终判为二，无所得入。于是出入于佛、老者久之。及至居夷处困，动心忍性，因念圣人处此更有何道？忽悟格物致知之旨，圣人之道，吾性自足，不假外求。其学凡三变而始得其门”[8]，其中都未提及陆学的影响。由此可见，阳明早年对于陆学及朱陆异同问题并不甚措意，其主要精力在于追求自得之学，而在其心学思想探索与形成的过程中，亦未发现来自陆学的特殊影响。不论出于阳明的自述，还是他人的旁证，都无法证明阳明学与陆学之间存在直接的承继关系。
  而就思想内容而言，王阳明虽曾数次对陆九渊表示回护和赞赏，主张陆学乃孟子之学，褒扬“象山之学简易直截，孟子之后一人。……其大本大原断非余子所及也”[9]，“真有以接孟子之传”[10]，又谓“象山辩义利之分，立大本，求放心，以示后学笃实为己之道，其功亦宁可得而尽诬之”[11]，但从总体上看，阳明在讲学与著述中提及陆九渊之处并不多见，其直接引用或讨论陆氏思想则更少，显示其并未将陆学视为自己主要的思想渊源。且阳明对陆学亦有所批评和不满，如谓象山“学问思辨、致知格物之说……未免沿袭之累”[12，“致知格物，自来儒者皆相沿如此说，故象山亦遂相沿得来，不复致疑耳。然此毕竟亦是象山见得未精一处，不可掩也”[13]，又谓陆学“只是粗些”[14]。特别是在格物致知、知行合一等阳明学思想体系的核心问题上，都突出体现了阳明的创造精神，从而显示出其与陆学的显著差异。由此可见，王阳明与陆九渊的心学思想有同有异，其相同点主要体现在整体的理论倾向和为学宗旨上，而在具体问题的理解与论述上则多有不同。用阳明的话说，就是陆学在理论上较为粗糙，又不够彻底，未免沿袭之累。也正因为陆学在阳明思想中并不占有特别重要的地位，所以阳明对于他和陆九渊之间的思想异同不甚措意，而对陆氏的评论也多是整体性和概括性的，显然不欲对其思想做深入探讨。当有人提及陆王之间的思想差异时，阳明即答道：“君子之学，岂有心于同异？惟其是而已。吾于象山之学有同者，非是苟同；其异者，自不掩其为异也。”[15]
  可以说，在当时朱子学占据主导地位的学术氛围下，阳明更多的是把陆九渊视为与自己思路相近、气质相投、境遇相似的知己与盟友，而非其学术思想的直接来源。当阳明倡导自得之新说，却不为世儒所理解，饱受非议攻击时，很容易联想到陆学的命运，而其门人弟子关于朱陆之学的疑问与争论，也必然促使阳明意识到自己学说与陆学之间的相似之处。如此，方能理解为何阳明对朱陆异同历来不感兴趣，却又会突然为此大发感慨，感叹“今晦庵之学，天下之人童而习之，既已入人之深，有不容于论辩者。而独惟象山之学，则以其尝与晦庵之有言，而遂藩篱之。使若由、赐之殊科焉，则可矣，而遂摈放废斥，若珷玞之与美玉，则岂不过甚矣乎”，又谓“晦庵之学，既已若日星之章明于天下；而象山独蒙无实之诬，于今且四百年，莫有为之一洗者”，因而激烈批评“世之儒者，附和雷同，不究其实，而概目之以禅学”，甚至表示“欲冒天下之讥，以为象山一暴其说，虽以此得罪，无恨”。[16]在此，阳明显然将自己想象成了南宋的陆九渊，而他所说的既是历史上陆学的遭遇，也可以是当下阳明学的遭遇，所以他才要情不自禁地为陆九渊大声辩白、大呼冤枉了。综上，若说阳明学与陆学宗旨相近则可，若说其与陆学完全一致，或是直接承袭陆学而来则无可靠依据，恐难成立。
  二、王阳明对朱熹思想的认同与继承
  与阳明学和陆学之间暧昧不明的关系相比，其与朱子学之间的关系可能反而比较明确和清晰，而这一点长期以来恰恰被朱王两派学者之间的门户之争给有意无意地掩盖了。从阳明的思想发展历程来看，自其12岁进入塾学正式接受儒学教育，或许已从教材中初步接触到朱子学的相关思想。因此，当少年阳明发出“登第恐未为第一等事，或读书学圣贤耳”的宏愿之后，又遍求朱熹遗书读之，并按照朱熹格物致知的方法去学为圣贤。如此便有了著名的“亭前格竹”的故事。[17]当然，“亭前格竹”或许只是出于阳明早年对朱熹格物说的一种误解，在当时也未实际发生什么特殊的影响，但当阳明晚年与弟子论及格物问题，追溯自己格物思想的来源时，却特别提到此事，并将其与“龙场悟道”先后并列，可见阳明确乎将其视为自己早年思想发展中的一件具有象征性意义的事件。由此，既彰显了格物致知问题在阳明思想中的重要地位，又侧面反映出阳明对于自己的学术思想自始便与朱子学相互关联的一种确认。而在当时，格竹的失败虽使阳明感到沮丧，从而对朱熹的格物说有所疑惑，但他并未就此放弃对朱子学的兴趣。弘治二年（1489），阳明由南昌返回余姚，途经广信时，拜谒了著名理学家娄谅。娄谅语以宋儒格物之学，谓“圣人必可学而至”，使阳明深有感触，重新恢复了由格物而学至圣人的信心，后遂与亲友子弟一同讲析经义，广读诸经子史，走上了读书穷理的路子。弘治十一年（1498），阳明因读朱熹上宋光宗疏，见内有“居敬持志，为读书之本，循序致精，为读书之法”之言，遂于格物之法又有所领悟，后悔此前涉猎虽广，却未能循序以进，宜无所得，于是又按照朱熹的方法循序读书，“思得渐渍洽浃”，但“物理吾心终若判而为二也”。18由此可知，朱子学中的格物问题构成了阳明早年思想发展的核心问题。弘治年间，阳明虽泛滥辞章，出入二氏，又曾为兵法、养生之学，但圣人之学始终是其钦慕追求的主要目标。他“自念辞章艺能不足以通至道，求师友于天下又不数遇”[19]，最终仍然选择朱熹的格物之学作为求圣的途径。但朱子学亦无法完全消除阳明内心的困惑与难题，屡次令其沉思致疾，故又促使阳明寻找、探索不同的思想方向。直到正德初年，经过百死千难的磨砺之后，阳明在龙场大悟格物致知之旨，解决了长期以来一直困扰他的“物理吾心终若判而为二”的问题，这才真正确立起自己学术思想的根本宗旨，从而可以比较彻底地摆脱朱熹格物说的羁绊，进而与朱子学分庭抗礼。
  “龙场悟道”虽然使阳明不再信服朱熹的格物说，但这并不意味着阳明与朱子学之间的关联被彻底割断。事实上，在“龙场悟道”后相当长的一段时期内，阳明学与朱子学之间仍然保持着复杂而微妙的关系，而这种关系主要沿着两条看似矛盾的道路平行向前发展。一方面，阳明积极讲学授徒，标举新说，以其自得的新思想与当时居于正统地位的朱子学相抗衡、争胜，甚至有意通过与朱子学的这种对立来彰显自己的思想特色，于是便有古本《大学》与《传习录》的刻印行世。其中，《传习录》主要从正面表达、展示阳明心学的理论主张，而印行古本《大学》则是为了取代朱熹《大学章句》的权威地位，从而推翻朱熹格致论的理论依据，为自己重新诠释《大学》思想提供经典支持。另一方面，阳明仍对朱熹保持尊重，甚至自觉不自觉地流露出对于朱子学权威地位的某种认同。譬如他屡次提到“平生于朱子之说如神明蓍龟，一旦与之背驰，心诚有所未忍”[20]，不仅肯定朱熹为圣人之徒，称赞朱熹“折衷群儒之说，以发明六经、《语》《孟》之旨于天下，其嘉惠后学之心，真有不可得而议者”[21]，而且认为朱熹之学亦以尊德性为事，所谓“支离”者乃后学之弊，非晦庵之罪。故曰：“其心虑恐学者之躐等而或失之于妄作，使必先之以格致而无不明，然后有以实之于诚正而无所谬。世之学者挂一漏万，求之愈繁而失之愈远，至有敝力终身，苦其难而卒无所入，而遂议其支离。不知此乃后世学者之弊，而当时晦庵之自为，则亦岂至是乎？”[22]而对于朱王异同，阳明则曰：“吾说与晦庵时有不同者，为入门下手处有毫厘千里之分，不得不辩。然吾之心与晦庵之心未尝异也。若其余文义解得明当处，如何动得一字？”[23]甚至对于阳明学与朱子学分歧焦点之一的格物问题，阳明亦谓：“凡某之所谓格物，其于朱子‘九条’之说，皆包罗统括于其中；但为之有要，作用不同，正所谓毫厘之差耳。”[24]由此可见阳明对待朱子学的另一面态度。
  当然，阳明的这些说法中或许包含策略性的因素，即为了减少来自朱子学者的批评，减轻新思想传播所遭遇的阻力，但其用语郑重，言辞恳切，再结合当时的学术背景、思想语境与阳明自身的生活经历、性格特点等因素全面考虑，恐怕亦不能将其全然视为违心之论。朱子学的权威与地位，既是经由历代官方的政治权力所确认的，又是在理学思潮发展演变的过程中自然形成的。因此，对于元代之后的任何一位理学家而言，朱子学都是一个必须认真面对与思考的理论前提，因而亦是长期埋藏在阳明心中难以跨越的一道坎。阳明虽然始终不肯将朱熹纳入自己的道统谱系之中，但这绝不意味着阳明可以无视朱熹的存在，可以像忽略陆王异同那样忽略朱王异同。所以，虽然阳明在“龙场悟道”之后，经过反复的“痛反深抑”“搜剔斑瑕”，已确认自己的新思想“精明的确，洞然无复可疑”，但当他发觉自己“独于朱子之说有相抵牾”时，仍感到“恒疚于心”，有所不忍。而当稍后发现朱熹“晚岁固已大悟旧说之非”，而与自己思想一致时，又“自幸其说之不谬于朱子，又喜朱子之先得我心之同然”[25]。如此便有了《朱子晚年定论》之作。阳明显然是希望通过构建一个区别于“传统朱子”的“晚年朱子”形象，来对朱子学重新定论，从而在阳明学与朱子学之间达成某种和解与共识，进而将朱子学同化于自己的思想体系之中，使学术归于一是。
  当然，《朱子晚年定论》的提出亦从侧面反映出阳明的思想尚在发展之中，其自己对此恐怕亦未达到十分的自信，故于朱熹尚有依傍之意，仍旧试图通过朱熹的旧权威来证立自己的新思想，借助“旧典新诠”来实现“托古改制”。因此，当阳明因言论与朱熹有异，抑或攻击朱熹之说，而遭到猛烈围攻时，其反应便是“取朱子晚年悔悟之说，集为定论，聊藉以解纷”，又感叹“无意中得此一助，亦颇省颊舌之劳”。[26]由此可以推断，以《朱子晚年定论》为代表的阳明长期以来对于朱子学的这种复杂态度，或许就是其晚年所称的“乡愿意思”[27]。直至阳明揭出致良知之教，方才真正做到空所依傍，惟求于心，只依良知而行，更无掩藏回护。故曰：“近来信得致良知三字，真圣门正法眼藏。往年尚疑未尽，今自多事以来，只此良知无时不具足。譬之操舟得舵，平澜浅濑，无不如意，虽遇颠风逆浪，舵柄在手，可免没溺之患矣。”[28]此时的阳明，自信“圣人之学，惟是致此良知而已。……致良知之外无学矣”[29]，故既不必依附朱子，也不必同于象山，最终彻底走上了独立的思想道路。需要注意的是，阳明晚年虽专意于“致良知”宗旨的宣讲，几乎不再主动提及有关“朱子晚年”或“朱陆异同”的话题[30]，并告诫门人“各自且论自己是非，莫论朱、陆是非”[31]，但由于其讨论的主要内容仍是格物致知问题，故仍不免与朱熹的格致理论有所交涉。
  而从阳明学的思想形式与进路上看，其基本继承了宋代理学特别是朱子理学所建构的经典体系、理论框架与主要论题。譬如，朱熹正式确立了以“四书”为核心的新儒学经典体系，终生致力于对“四书”的重新诠释，并主要以《大学》和《中庸》为思想材料建立起自己的理学思想体系。而阳明之学正是产生、发展于朱子学笼罩的思想环境之中，其具体内容与整体框架亦是借由“四书”特别是《大学》所提供的思想材料与范畴出发，从而构筑自己的心学思想体系。钱德洪即云：“吾师阳明先生，平时论学，未尝立一言，惟揭《大学》宗旨，以指示人心。”[32]因此，阳明一定要通过恢复《大学》古本的方式来建立自己的思想根基。又如，朱熹特别重视《大学》中的格物致知问题。其自少年时代受教诵读《大学》，直至临终前仍在修改《大学章句》。可以说，正是由于朱熹对《大学》中格物致知等概念的创造性诠释，使得格致理论成为新儒学认识论、工夫论和政治理论的核心与基础。同样，格物致知问题亦构成了贯串阳明学思想体系的线索与核心。阳明心学正是由对格物问题的思考与领悟开其端，又以“致良知”为最后定论，其他诸如“心即理”“知行合一”“尊德性”“诚意”等重要理论与观念，皆可与其格致论取得联系，互相阐释，并最终统一于“致良知”之学。由此可见，阳明学在思想理论的概念范畴、结构框架与经典依据等方面皆与朱子学相近，而与陆学较为不同。[33]
  不仅如此，阳明学中的某些重要思想亦曾受到朱子学的影响与启发，甚至直接借用朱熹的概念与观点来阐述、论证自己的理论。对此，陈荣捷就曾指出：“《传习录》重要之点有三：一为至善是心之本体，二为独知乃良知，三为心外无理。三者皆借重朱子之言，以为解释。”[34]刘述先则指出，王门中极为重视的、被誉为“写出千古同体万物之旨，与末世俗习相沿之弊”[35]的“拔本塞源论”，其“拔本塞源”一词，很可能也是阳明取诸朱熹者。[36]而刘增光亦认为，作为阳明学中最具特色的重要观念“信得及”，实则发源于朱子理学。[37]与此同时，也正是由于阳明学与朱子学在思想形式上拥有如此多的相似之处，因而阳明学的深刻意义与独特精神更须通过与朱子学的对反而彰显。“阳明自谓此间之差不过毫厘，他的思想是由对治朱学的流弊所发展完成的一个新的圣学的型态，没有朱学的渊源与对反，必不会有王学，事至显然。”[38]
  三、王阳明《朱子晚年定论》与朱门内部的朱陆调和论
  所谓《朱子晚年定论》，简单说来，就是王阳明以世传的朱熹思想为其中年未定之说，而取朱熹文集中可与心学相通的观点为其晚年定论，以此证明自己所立新说与朱熹的定论并无冲突，从而达到“庶几无疑于吾说，而圣学之明可冀”[39]的目的。其不仅在内容的选取与编排上存在所谓“以中年为晚年”的错误，又多断章取义之病，应该被视作阳明中年思想尚未完全成熟的作品。不过，从另一个角度来看，这一著作虽不是阳明思想的核心或基石，但在阳明学的成立、发展与传播过程中却起到了十分重要的作用，为其由“异端邪说”转变为“儒学正道”提供了一种最为直接的合理性和合法性支持，且对后世产生了深远影响，相关的讨论一直持续到清代。若对阳明这一理论的提出做一思想史的考察，则会发现其实际来源于此前朱子学内部和会朱陆的理论成果。
  从思想性质上看，不论朱子理学还是陆王心学，都是一种以德性的培养和道德秩序的建立为根本目标的道德理想主义。在此基础上，由于不同学者在问题意识、关注重心和学术性格等方面的差异，导致了其对于儒学义理的不同体证与实践，使得理学和心学各有其理论的优势与局限，从而蕴含了综合互补的潜在要求。南宋后期，朱子学虽然从政治到思想的各个领域都取得了对于陆学的全面胜利，但这并未完全消灭心学在思想上的合理性与特殊魅力。尤其是朱子学自身的封闭僵化与世俗化，日益丧失了思想的活力与追求，引起了一批厌恶平庸、功利与琐屑的朱子学者的强烈不满。他们主动吸收、借鉴陆氏心学中的思想资源，使得朱子学内部逐渐出现一股或明或暗的调和朱陆、援陆入朱的思路。
  其中，元代的吴澄就是这样一个朱子理学心学化的关键性人物。吴澄虽学近朱熹，曾称赞朱熹集周、程、张、邵数子之大成而为中兴之豪杰，又以“绍朱子之统自任”40，但他同时主张“朱、陆二师之为教一也”，批评“二家庸劣之门人，各立标榜，互相诋訾”，致使“道之无传，而人之易惑难晓也”。[41]吴澄认为，“朱子之教人也，必先之读书讲学；陆子之教人也，必使之真知实践。读书讲学者，固以为真知实践之地；真知实践者，亦必自读书讲学而入”[42]，所以朱陆之学相辅相成，并行不悖。作为一名朱子学者，他指责朱门后学往往滞于语言文字而溺其心，“既以世儒记诵词章为俗学矣，而其为学亦未离乎言语文字之末，甚至专守一艺而不复旁通它书，掇拾腐说而不能自遣一辞，反俾记诵之徒嗤其陋，词章之徒议其拙，此则嘉定以后朱门末学之弊，而未有能救之者也。……况止于训诂之精，讲说之密，如北溪之陈，双峰之饶，则与彼记诵词章之俗学，相去何能以寸哉？”[43由此可见，在吴澄眼中，当时的朱门末学之弊主要在于门户之见与为学之方。
  为了纠正这一弊病，吴澄一方面倡导学者自思、自立、自得，不依傍门户，另一方面吸收陆学的为学方法，特重尊德性之学。譬如他说：“朱子道问学工夫多，陆子静却以尊德性为主。问学不本于德性，则其弊偏于言语训释之末，果如陆子静所言矣。今学者当以尊德性为本，庶几得之”[44]，又强调：“夫所贵乎圣人之学，以能全天之所以与我者尔。天之与我，德性是也。是为仁义礼智之根株，是为形质血气之主宰，舍此而他求，所学果何学哉？”[45]故其教学者，“每先令其主一持敬以尊德性，然后令其读书穷理以道问学”，欲学者“先反之吾心，而后求之五经”。[46]如此种种，皆可见其以陆学改造、范导朱子学的思路。
  吴澄之后，朱子学内部的朱陆调和论开始加速发展。譬如，吴澄门下的虞集就深受乃师影响，主张朱陆乃“相望扶植斯文者”，“入德之门，容或不同，教人之方，容有小异，其皆圣人之徒也”，学者若能“因二贤之差殊而精考神会焉，于圣人之精微遂可推见”。[47]虞集在《跋朱先生答陆先生书》中又列举了朱熹答叶公谨书、与胡季随书以及答陆九渊书中的三段材料，一则曰：“近日亦觉向来说话有太支离处，反身以求，正坐自己用功亦未切尔。因此减去文字工夫，觉得气象甚适。”一则曰：“衰病如昔，但觉日前用功泛滥，不甚切己，方与一二学者力加鞭约，为克己求仁之功，亦粗有得力处。”一则曰：“病中绝学捐书，却觉得身心颇相收管，似有少进步处。向来泛滥，真是不济事。”[48]皆所谓悔悟向来为学支离之语。加之其中有“衰病如昔”“病中绝学捐书”等语，更给人一种晚年之感。对于朱熹的这些说法，虞集本人的解释是朱熹“平日问辨讲明之说极详，至此而切己反求之功愈切，是以于此稍却其文字之支离，深忧夫词说之泛滥，一旦用力，而其效之至速如此，故乐为朋友言之也”。[49]显然，虞集的主要目的在于强调朱、陆二人在“反身以求”即尊德性上拥有共识，而非全然否定道问学的意义，但其所使用的“支离—悔悟—反求”的叙述方式，则为其他朱陆调和论者提供了一种可供发挥的重要思路。
  元末的郑玉亦是当时提倡调和朱陆的代表学者之一。《宋元学案》称：“继草庐而和会朱、陆之学者，郑师山也。草庐多右陆，而师山则右朱，斯其所以不同。”[50]“右朱”的郑玉虽然认为陆九渊“高明不及明道，缜密不及晦庵……其教尽是略下功夫，而无先后之序，而其所见，又不免有知者过之之失”[51]，但亦承认“其简易光明之说，亦未始为无见之言也。故其徒传之久远，施于政事，卓然可观，而无颓堕不振之习”[52]，故谓“陆氏之所以异于朱子者，非若异端之别为一端绪也。特所见出于高明，而或谓智者过之耳”[53]。对于朱陆异同，郑玉解释道：“二先生相望而起也，以倡明道学为己任。……陆子之质高明，故好简易；朱子之质笃实，故好邃密。盖各因其质之所近而为学，故所入之途有不同尔。及其至也，三纲五常，仁义道德，岂有不同者哉？况同是尧舜，同非桀纣，同尊周孔，同排释老，同以天理为公，同以人欲为私，大本达道，无有不同者。……朱子之说，教人为学之常也；陆子之说，高才独得之妙也。”[54]因此，他同样批评“近时学者，未知本领所在，先立异同。宗朱子则肆毁象山，党陆氏则非议朱子，此等皆是学术风俗之坏，殊非好气象也”[55]，主张于朱陆之学求同存异，“息党同伐异之论，而为至当精一之归”56]。按照郑玉的理解，朱学与陆学的区别主要是源于二人学术性格与个人气质的差异所导致的为学之方的不同，其在学术思想的大本达道方面则并无不同，故小异不掩大同。因此可以推论，若在朱门后学中出现倾向于“高明”与“简易”的思路时，会很容易、也很自然地产生对于陆学的好感与同情，进而出现融合心学因素的朱子学形态。
  与郑玉约略同时，亦主朱陆调和论的著名学者尚有赵汸。赵汸之学发端于黄泽，而成就于虞集，大体延续了朱门的学脉。但他对于朱门末流以辨析文义、纂集群言即为朱子之学深感不满，而于陆学别有会心，故颇为陆学辩护。在他看来，“儒者之学，莫严于义利之辨，而学术之弊，率由气禀之偏”57]，所以朱陆之学在入门方式上尽管有异，但其根本宗旨却无不同，二家之学可谓殊途同归。赵汸承认朱陆异同确实客观存在，所谓“简易支离之说，邃密深沉之言，终有未合”58]，但二者之间的尖锐对立却是由于两派学者的“毫分缕析”“石称丈量”所造成和加深的。因此，他不愿直接谈论朱陆异同的细枝末节，而主张“征之于二先生之所自言者”[59]。于是，他引用朱熹《答项平甫》中所谓“今当反身用力，去短集长，庶不堕于一偏”一段，认为由此可见朱子进德之序；又引用陆九渊《祭吕伯恭文》中“追惟曩昔，粗心浮气，徒致参辰，岂足酬议”一段，认为由此可知陆氏克己之勇；最后提出他的推断：“夫以二先生之言至于如是，岂鹅湖之论至是而各有合邪？使其合并于暮岁，则其微言精义必有契焉，而子静则既往矣。抑不知子朱子后来德盛仁熟，所谓‘去短集长’者，使子静见之，又当以为如何也？”60换言之，赵汸认为朱、陆早年思想虽有不合处，但二人随后对于自己的思想皆有所反思，出现互相靠近的倾向，因而其晚年思想最终必然相契。按照他的说法，似乎朱熹晚年的思想转变更为明显，且这一转变发生在陆九渊去世之后，陆氏不及见之。显然，赵汸的这一论断暴露了他在事实判断方面的严重错误。据陈建考证，朱熹《答项平甫》书作于淳熙十年（1183），尚在朱、陆辩无极太极之前五年，正是所谓“中年疑信相半未定之际”，难称晚年，且陆九渊并未过世。而陆九渊当时也确实见到了朱熹的“去短集长”之议，只不过他的回应是“然吾以为不可，既不知尊德性，焉有所谓道问学”[61]，亦看不出任何要与朱熹相契的意思。但值得注意的是，赵汸提出的这种朱陆早异晚同的初步设想，以及看似客观的“征之于二先生之所自言者”的论证方式，却为日后的朱陆调和论者提供了一个基本的论述框架。
  可以说，明代程敏政的《道一编》及其朱陆早异晚同说，正是朱子学内部这一股和会朱陆思路的自然发展与逻辑结果。程氏认为，“朱、陆二氏之学始异而终同，见于书者可考也。不知者往往尊朱而斥陆，以其早年未定之论，而致夫终身不同之说，惑于门人记录之手，而不取正于朱子亲笔之书”[62]。为此，他在《道一编》中摘取朱、陆二家言论及往还之书，而各为之论断，“分朱陆异同为三节，始焉若冰炭之相反，中焉则疑信之相半，终焉若辅车之相倚。朱陆早异晚同之说于是乎成矣”[63]。可以说，程敏政的《道一编》是以朱熹的思想转变为主体进行组织和论述的，其通过早晚编年的方式，使原先笼统、模糊的“朱、陆二师之为教一也”成为似乎确然可考的“早异晚同”，或者更直接的说是“朱同于陆”，从而将传统的朱陆调和论发展到一个新的阶段，成为日后学者讨论朱陆异同的一种理论典型，并在当时学界产生了广泛的影响。[64]
  而那个始终与朱熹奋斗，却又因“于朱子之说有相抵牾”而感到“恒疚于心”的王阳明，很自然地便将这一思路转手过来，把“朱陆异同”改造为“朱王异同”，为自己的新思想进行论证，故有《朱子晚年定论》之作。关于《朱子晚年定论》与《道一编》之间的关系，阳明说道：“近年篁墩诸公尝有《道一》等编，见者先怀党同伐异之念，故卒不能有入，反激而怒。今但取朱子所自言者表章之，不加一辞，虽有褊心，将无所施其怒矣。”[65]从内容上看，《朱子晚年定论》所选录的朱熹书信大部分皆见于《道一编》，而在某些关键问题的表述与处理上，亦沿袭了程敏政等人的基本方法。例如，阳明同样选择“取朱子所自言者表章之”的方式来进行论证；同样将世传的朱子学视为“中年未定之说”，而以朱熹思想中有合于己说的部分作为其“晚年定论”；同样指责“诸《语类》之属，又其门人挟胜心以附己见，固于朱子平日之说犹有大相缪戾者”。[66在《朱子晚年定论》的篇末，阳明还特别提到了真德秀、许衡、吴澄三位朱门后学中的代表人物，认为“朱子之后，如真西山、许鲁斋、吴草庐亦皆有见于此，而草庐见之尤真，悔之尤切”[67]，并摘录吴澄《尊德性道问学斋记》中推崇尊德性之学的大段文字作为结尾。由此，一方面体现了阳明对于朱子学内部长期存在的融会理学与心学这一思想脉络的历史发展的认识与认同；另一方面则显示了理学与心学之间似乎并没有不可逾越的鸿沟，二者在发展演变的过程中完全可以相互吸收借鉴，甚至发生相互转化。而这正是整个明代理学发展的基本路线和真实写照。
  综上所述，阳明及其心学思想诞生于朱子学笼罩的时代，其一生的大部分时间都处在和朱熹奋斗的过程当中，而他心中始终关怀的心性关系、为学次第、格物致知等问题也是朱熹哲学中的核心问题。而阳明所作的《朱子晚年定论》更是以一种具体的方式，清楚地向我们提示了阳明学与朱子学之间的思想渊源和历史脉络。因此可以说，明代的阳明学是在朱子理学的基础上，融摄了佛道的智慧，进而主要通过自得自悟的方式，对朱子理学加以深刻的反思、批判而逐步形成的。朱子学既是阳明学的一个重要的“他者”，又构成了阳明学的某种前提和基础，而阳明学则是对集宋代理学之大成的朱子学的一种偏取性的继承，可视为其在明代的另一种延续和发展，虽然这种延续在表面上采取了反叛的形式，并且最终发展到了朱子学的反面。
  （原载《厦门大学学报》（哲学社会科学版）2017年第5期，作者单位：清华大学国学研究院，厦门大学人文学院）
  宋儒新仁学的建构
  朱汉民
  孔子坚持从人的道德主体性精神中，确立了“仁”的价值内涵。但是，这一种主体性仁学要成为一种普遍性和必然性的道德法则，必须解决人道与天道合一的理论建构。
  宋儒通过重建“四书”的经典体系和重新诠释仁学，建构出一种天人合一、体用圆融的新仁学。这既是一种体用合一的哲学建构，同时也是一种天人合一的信仰重建。宋儒如何完成儒家仁学的诠释与建构？宋明儒家新仁学的建构在中国思想史上有何意义？
  一、仁学的主体精神与形上依据
  为了维护三代先王创造的礼乐文明，孔子创建了一个以“仁”为核心的思想体系。孔子从人的情感、人的理性、人的意志的基本精神性要素，确立“仁”的基本内涵。经过孔子的仁学思想，作为三代文明核心的“礼”就不再是事神致福的手段，而是人心之“仁”的外在表达，体现出人的情感、理性、意志的心理需求和精神追求。也就是说，孔子及其早期儒家在人性以及人的道德情感、道德理性、道德意志的精神要素中，找到了“六经”之礼的人本依据。
  孔子信奉、实践主体性精神的仁，必然面临主体精神的外在依据问题。孔子倡导为仁之道首先依赖于君子的自觉追求，但是仁道的外在实现还可能依赖于天命。他曾发出感叹：“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也”。[1]孔子曾多次讲到“天”“天命”的主宰性力量，他说：“获罪于天，无所祷也。”[2]“畏天命。”[3]“天”是绝对不能获罪的，君子在“天命”面前必须保持敬畏、虔诚的态度，就是因为“天”“天命”对主体精神有强力的约束。所以，孔子不仅主张“畏天命”，同时也倡导“知天命”，他相信这一种具有主宰力量的“天”“天命”，应该是理性化的认知对象。可见，孔子的“仁”虽然能够确立“礼”的内在依据，但是，作为人的主体性精神的“仁”，如果希望它能够成为一种普遍性行为准则和客观性社会现实，就必须表达出形而上的主宰力量。一切具有为仁的情感、理性、意志的人，必须要寻找、信仰一个外在的超越依据和最高主宰。
  孔子后学一直在努力探索人格精神与宇宙天道之间的联系，早期儒学的许多重要典籍如《子思子》《孟子》《易传》，也在思考和探讨仁心与天道之间的联系。那些受到宋代儒家重视的早期儒家典籍，其实均是在探索仁心与天道之间的联系方面做出了重要贡献的儒家诸子学的著作，儒家诸子试图为孔子的主体精神的仁心确立天道依据。
  早期儒家探索仁心与天道之间的联系方式有两种。
  其一，从人道到天道，即从人的内在仁心领悟、提升出一种普遍性、崇高性的天道。《子思子》《孟子》论述了仁道的人性依据和最高主宰“天”的关系。孟子说：
  尽其心者，知其性也，知其性则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。[4]
  在孟子那里，“天”“天命”主要是作为仁心、仁性的外在依据。那么，究竟什么是“天”“天命”呢？从《中庸》的论述中可以发现，“天”“天命”是从主体性精神中提升起来的一种普遍性、崇高性的超越存在。
  天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。[5]
  诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。[6]
  唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。[7]
  这些论述比较典型地体现出早期儒学努力探索仁之心性（人道）与天道之间的联系与特点。儒家思孟学派所讲的“天”“天道”既不是一种自然宇宙论，也不是一种宗教创世论，而是与人的情感、理性、意志的道德精神密切相关的形而上存在，是一种希望通过主体性道德追求而提升出来的精神崇高性、价值普遍性。在《中庸》的思想中，“天道”无非是通过修炼而达到的“诚”的崇高人格，是一种“不勉而中，不思而得，从容中道”的精神境界。思孟学派肯定仁心、仁性是人的普遍性、崇高性特质，故而“天命之谓性”主要是强化仁心的精神崇高性、价值普遍性，以确立一种人文精神的信仰力量。
  其二，从天道到人道，即从外在的自然天道论推导出仁义道德。《易传》是早期儒家探寻自然天道的哲学著作，它十分关心对宇宙自然之道的思考。《易传》在论述宇宙天道论的基础上，进一步推导出人道的要求。《易传·系辞》说：
  天地之大德曰生，圣人之大宝曰位。何以守位？曰仁。《易传·系辞》所描绘的宇宙自然是一个生生不息的过程，故而他们将“生”作为“天地之大德”。能够与“天地之大德”“生”相配的是圣人之“仁”，显然，他们认为人的“仁”之德与天的“生”之德具有相通的共性。由于《易传》旨在建构一个自然宇宙论，“生”才是“天地之大德”，“仁”不过是对“生”的仿效、追随。所以，《易传·系辞》总是将“仁”纳入到对“天地之大德”的仿效、追随：“与天地相似，故不违；知周乎万物而道济天下，故不过；旁行而不流，乐天知命，故不忧；安土敦乎仁，故能爱。”原来，“仁爱”只不过是伟大天道的显现与功用（“显诸仁，藏诸用”），是“与天地相似”“周乎万物而道济天下”的具体表现。总之，《易传·系辞》是通过自然天道论来证明仁义的人道论。
  战国时期儒家学者探索了仁心与天道之间的联系，当然，他们的论证还存在一些不足。思孟学派是由人到天，《易传》是由天到人，但是这两种思想观念有什么关联，先秦儒家没有将两个不同理论体系打通，仁道论与天道论之间的内在联系还没有完全建立起来。而且，他们的天道论、人道论显得太粗略，还不是精深的哲学化形上思辨。
  
  何谓仁？仁者憯怛爱人，谨翕不争，好恶敦伦，无伤恶之心，无隐忌之志，无嫉妒之气，无感愁之欲，无险诐之事，无辟违之行，故其心舒，其志平，其气和，其欲节，其事易，其行道，故能平易和理而无争也。如此者，谓之仁。[8]
  董仲舒所论述的“仁”，完全是与人的心、志、气、欲等涉及人的情感欲望、精神意志等方面的因素有关，这正是对早期儒家仁学思想的继承。他特别突出地强调了关于仁之爱的观念，将孔子的“仁者爱人”做了进一步的论述，他强调：“故仁者所爱人类也。”[9]这一种“爱人类”的“博爱”思想，是传承孔子的仁学思想。
  但是，另一方面，汉儒在关于仁心与天道之间的联系方面，则是继承三代时期天神上帝的宗教信仰。董仲舒比战国时期的儒家学者更加明确地表达了仁与天神的关系，他说：“人之受命于天也，取仁于天而仁也”。[10]在董仲舒看来，人所具有的仁的情感与意志，其实是来源于“天”所具有的仁的情感与意志。而且，董仲舒吸收了西周时期“以德配天”思想，他所说的“天”完全是神灵之天。他认为“天”是具有仁的情感意志的“百神之大君”，人格神的“天”可以通过各种灾异向人类表达他的情感与意志，即所谓“谴告”。董仲舒以“天人感应”宗教思想来建立仁心与天道之间的联系，显然是继承了三代时期天神上帝信仰的体系，这与儒家的人文理性精神是不一致的。
  二、北宋诸儒的新仁学
  两宋儒家学者自觉承担“为往圣继绝学”的文化使命，在面临佛、道两教的严重挑战时，一方面回归儒家经典，努力恢复儒家仁学的人文精神传统，另一方面创立“四书”的新经典体系，推动儒学的创新性发展。宋儒在新的历史条件下重新建构仁学，通过对仁学的创造性诠释，进一步确立仁的普遍性和永恒性。
  北宋是理学的奠基时代，北宋理学家也是新仁学的奠基人。宋儒建构新仁学固然与佛教的心性论、道家道教的宇宙论的挑战有关，但是新仁学的学术资源却是依据于先秦儒家经典。他们通过对儒家经典《易传》“四书”的创造性诠释，论证天道与人道结合的新仁学。“北宋五子”对新仁学的最大贡献体现在两个方面。其一，就是从《周易》的宇宙天道论仁学引申出“四书”的人道论仁学，实现了《周易》的天道仁学与“四书”的人道仁学的结合。其二，就是创造性地运用“体用之辨”的诠释方法，对“四书”的人道仁学做出形上层面的本体论诠释，大大提升了仁学的哲学意义和精神信仰意义。
  首先，我们探讨“北宋五子”新仁学的第一个贡献，考察他们如何从《周易》的自然主义天道论出发，引申出“四书”的人道主义仁学，建构出一种天道和人道一体化的新仁学。
  本来，西方哲学史上一直存在两大类形而上学，一类是宇宙论的形而上学，一类是自我论的形而上学。而宋儒在重新建构新仁学时，则坚持将“宇宙论”与“自我论”两种形而上学统一起来，具体而言，就是将《周易》的天道仁学与“四书”的人道仁学结合起来。他们既发挥《周易》的宇宙论思想资源，从而建构更具自然主义色彩的天道仁学；又通过诠释“四书”的心性仁学，从人的内在仁心提升出一个形而上的依据。而且，宋儒通过大量引入《易传》的思想资源，对“四书”仁学的创造性诠释，将思孟学派的心性仁学与《周易》的天道仁学结合起来，最终建构出一种天道和人道一体的新仁学。
  周敦颐是理学奠基人，他的代表著作《太极图说》《通书》，均是将《周易》的宇宙论引申出仁义论的开创性著作。他的《太极图说》论述了太极的宇宙化生到圣人“立人极”的仁义道德的完成过程。周子《太极图说》云：“无极而太极。太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静而生阴，静极复动。……二气交感，化生万物。万物生生，而变化无穷焉。惟人也，得其秀而最灵。形既生矣，神发知矣，五性感动，而善恶分，万事出矣。圣人定之以中正仁义（原注：圣人之道，仁义中正而已矣），而主静（原注：无欲故静），立人极焉。”[11]这一个宇宙论哲学源于先秦、两汉的易学，但是，周敦颐的重要贡献是将《周易》的宇宙论与“四书”的仁义论结合起来，“四书”的仁义道德成为这个宇宙论体系的组成部分。而且，仁义、主静是“立人极”的人道，它们与“无极而太极”的天道是相通的。周敦颐的经典依据主要是易学，他努力将《周易》的宇宙论与“四书”的仁义论结合起来，恰恰体现了从天道到人道的仁学思想特色。
  张载从《易》学中引进了“气”的概念，他经过一番学术探索和思想整理，建立起“太虚即气”的本体论。他力图在“天人一气”的自然宇宙论基础之上，为儒家仁学思想做出宇宙本体论的论证。张载由天道自然到人道仁爱，大大拓展了儒家的哲学思想。张载提出“民吾同胞，物吾与也”的博爱思想，这一仁爱思想的哲学基础却是“天人一气”的天道论。张载在论述仁者爱人的人道论时，处处表现出乾父坤母、天人一气的天道精神；同样，他在论述“乾坤”“天地之塞”“天地之帅”的天道原理时，其落脚点则是充满仁者爱人的人道精神。张载在《西铭》中论述为仁之道的人道精神时，无处不在地透露出这一种人道意识与天人一气的天道意识的密切关联。他写道：
  乾称父，坤称母；予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以长其长；慈孤弱，所以幼吾幼。圣其合德，贤其秀也。凡天下疲癃残疾、茕独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。[12]
  张载在《西铭》中表达出一种对普遍性和永恒性仁爱精神的追求，尽管《西铭》中的仁爱精神是建立在宋代士大夫的主体精神与自我存在基础之上的，但是，“吾”之所以能够达到“仁之体”的心理状况和精神境界，完全源于天人一气的天道宇宙论。一个具有“民吾同胞，物吾与也”“凡天下疲癃残疾、茕独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也”的仁爱精神的人，一定是能够具有、体认到天人一气的天道宇宙论的人。
  二程也是从《周易》的宇宙论出发，将《周易》的天理论与“四书”的仁义思想结合起来，取得了重大的理论进展。“理”成为一个存在于自然、社会中一切具体事物的普遍法则，更为重要的是，理不仅存在于宇宙间一切事物之中，而且支配、主宰着世界的秩序和变化，故而，“理”又成为一个普遍、永恒的主宰者。从其主宰的绝对性而言，它又可以称之为“天”，他们说：“天者理也，神者妙万物而为言者也。”[13]程颐还用“理一分殊”的新观点，来阐明“天理”在宇宙间的统一性问题。二程强调天与人、自然与社会、乃至鬼神变化都依据于一个统一的天理。但是，天地之间的事物是各有重要区别的，君臣父子因尊卑长幼不同而具有不同的道德规范，事事物物各有其不同的道理。二程通过上述的学说论证，确立了一种以“天理”为中心的宇宙论，将天道和人道结合起来。
  其二，“北宋五子”新仁学还有第二个贡献，他们创造性地运用“体用之辨”的诠释方法，对“四书”的心性仁学做出本体论诠释，将“四书”的心性仁学上升到形而上之道，大大丰富了仁学的哲学意义。
  中国传统天人合一的思维方式、理论建构有两种，一种是以汉儒为代表的天人同构、天人感应的思维方式、理论建构，一种是以宋儒为代表的体用之辨、同体异用的思维方式、理论建构。两宋时期，体用之辨成为宋儒诠释儒家经典的一个具有深刻哲学内涵和普遍意义的方法。宋儒通过诠释经典而为儒家的心性伦理建构起形而上的本体论思想体系，其建构本体论的基本方法就是体用论。宋儒通过一系列本体论的诠释后，仁学的意义发生了重大变化，原来仁学所表达的意思是十分世俗而实用的，但是经过宋儒的诠释，这些人伦日用的仁学具有了形而上的意义，仁作为自然情感、交往理性、德性意志而有了形而上的升华，人道之体用就是天道之体用，人作为主体性的情感、理性、意志，最终可以与大本大源的天道、天理相通。
  宋儒不满意汉儒以“天人感应”来建立仁心与天道之间的联系，他们重新回归到人的情感、理性、意志等精神要素，进一步确立“仁”的人道价值和意义。宋儒强调回归先秦儒学，因为从孔子开始，就强调人之所以必须有仁爱的情感，并不是因为“人之受命于天也”，而是人作为主体存在的内在需求和心性呈现。所以，宋儒希望回归“四书”经典，从人的道德主体精神中追溯“仁”的源头。在宋儒许多经典论著和命题中，“仁”的依据总是体现为人的主体性精神的“我”“己”“吾”。宋儒新仁学从人道到天道的哲学建构，首先是在吸收先秦思孟学派心性仁学的基础上实现的。宋儒在回归孔子以人的主体精神论仁的基础上，重新将仁归之于人的道德情感、道德理性、道德意志的精神心理要素。
  另一方面，他们努力提升主体存在的形而上意义和价值，确立了主体之“仁”的天道意义和依据。宋儒在继承思孟学派心性仁学的基础上，努力从人的内在仁心提升出一个超越性的依据。他们特别关注《中庸》《孟子》，因为思孟学派的仁学是以心性论为基础的。宋儒通过对“四书”心性仁学的创造性诠释，最终使人道之“仁”与天道之“理”结合起来，完成了仁的形上哲学的建构。宋儒在确立仁的形上意义时，反复讲到“仁之体”，即是将作为主体道德精神的“仁”提升为一种形而上的“体”。程颢认为《西铭篇》“意极完备，乃仁之体也”[14，意指张载在《西铭篇》中表达出的仁爱精神就是一种普遍和永恒意义的“体”。但是，我们会发现，程颢所讲的“仁之体”，并不是一种外在天地自然或宇宙世界的形而上之“体”，而首先是人作为主体存在的形而上之体，是以个体意识为基础的内在主体精神的“体”。
  我们进一步来考察程颢对“仁之体”的论述，在这里，我们可以看到程颢运用“体用之辨”的诠释方法对仁学做出本体论诠释。程颢在一篇专门讨论仁学的文章中说道：
  学者须先识仁。仁者，浑然与物同体。义、礼、知、信皆仁也。识得比理，以诚敬存之而已，不须防检，不须穷索。若心懈则有防，心苟不懈，何防之有？理有未得，故须穷索。存在自明，安待穷索？此道与物无对，大不足以名之，天地之用皆我之用。孟子言“万物皆备于我”，须反身而诚，乃为大乐。[15]
  在这一段话中，程颢首先强调主体的“识仁”，“仁者”是一种“浑然与物同体”的心理状况和精神境界。可见，对宋儒来说，“仁体”首先是一种主体性存在，“识仁”也就是主体通过自己的直觉、体悟，获得对人、物的形而上之本体存在的直觉、境界。程颢的“识仁”，不是一种心之外的“防检”，更非心之外的“穷索”，而是对自己内在之心的察识，直接意识到“万物皆备于我”，体悟到吾心之仁乃天地之仁，天地之仁亦吾心之仁。
  由于宋儒对仁学采用了“体用之辨”的本体诠释方法，就更进一步融合了《周易》的天道仁学与“四书”的人道仁学，创建了一种本体论意义的天道和人道合一的新仁学。程颢之所以相信仁者可以达到一种“以天地万物为一体”的精神境界，是因为这一种精神境界有一个宇宙本体论的前提，即天和人背后有一个相通的形而上意义的“体”。程颢等理学家认为，这一个“体”就是《易传》所说的“天地之大德曰生”，“生”具有超越社会功利、道德价值的形上意义。程颢在建构新仁学时，肯定这一个具有“生”的本体贯串于天道和人道之中。他说：
  医书言手足痿痹为不仁，此言最善名状。仁者以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至，若不有诸己，自不与己相干。如手足不仁，气已不贯，皆不属己。故“博施济众”，乃圣之功用。仁至难言，故止曰“己欲立而立人，己于达而达人，能近取譬，可谓仁之方也已”，欲令如是观仁，可以得仁之体。[16]
  程颢这一段话十分重要，朱熹将其引入到他的代表著作《论语集注》的《雍也》篇中，可见这是理学家关于新仁学的思想共识。在这里，程颢采用了“体用之辨”的本体诠释方法，对“仁”作为天地万物之“体”和社会道德之“用”做了一个重要的区别。一方面，程颢以《易传》“天地之大德曰生”论仁，他提出所谓“手足痿痹为不仁”“手足不仁，气已不贯”，就是从“生”的意义上论述对形而上之体的本体体认。他在多处既讲到人又讲到大自然的“生意”时，均视之以“仁”，如“人之一肢病，不知痛痒，谓之不仁”[17]。“万物之生意最可观，此元者善之长也，斯所谓仁也”[18]，“观鸡雏，此可观仁。”19]这里的所谓“仁”，均是对作为“生”的“仁之体”的体认而言。另一方面，程颢谈到《论语》中的社会功利、道德方法方面的仁时，则强调这是仁之用，如孔子高度赞赏的“博施济众”的外在功业，以及他终身行之的“己欲立而立人，己欲达而达人”，也是从“用”意义上的“为仁之方也已”。总之，无论是社会功利还是道德方法，如果从“体用之辨”的哲学角度来看，均是仁之体表现出来的不同“功用”而已。
  程颐的仁学与程颢不一样[20]，但是，以“体用之辨”的本体诠释方法来建构新仁学，却是他们共同的特点。程颐的“体”是指“仁之理”，他同时主张：“恕则仁之施，爱则仁之用也”。[21]程颐希望通过天理来构建天地万物的终极依据，而这个天理恰恰来自于名教本身，是名教得以建立礼仪秩序的规范与准则。程颐的“理”就是指社会道德的规范，也就是儒家所倡导的仁义。程颐为《艮卦·彖传》作传时说：“不失其时，则顺理而合义。在物为理，处物为义。……夫有物必有则，父止于慈，子止于孝，君止于仁，臣止于敬，万物庶事莫不各有其所，得其所则安，失其所则悖。”[22]而且，此理在普天之下具有绝对的主宰性，即所谓“父子君臣，天下之定理，无所逃于天地之间。”[23]程颐以“理”通天人、贯体用，完成了宋儒的天理论哲学建构。
  三、南宋新仁学的完成
  张载、二程是新仁学的奠基者，他们对仁学做出了两个重要发展，既实现《周易》的天道仁学与“四书”的人道仁学的结合，又通过“体用”方法诠释仁学而提出了一些新的理念。但是，二程建构的新仁学又引发出许多新的矛盾。他们希望天道与人道合一，又以体用之辩来诠释仁学，原本是要提升仁学的思想深度和精神高度。但是，程门弟子在新仁学的理论建构过程中，对这一种新的仁学产生了许多歧义的理解，产生许多新的思想困扰和理论纷争。
  其一，一些程门弟子沿着老师的思想，进一步强调仁的天道意义，反而忽略仁的人道意义。应该说，《周易》“天地之大德曰生”的天道与“四书”“仁者爱人”“恻隐之心”的人道是有区别的。但是二程为了统合天道与人道，提升人道仁学的天道意义，反而突显天道“生物”的崇高价值，甚至以宇宙自然“生”的意义代替人与人之间“爱”的意义。如程门弟子谢上蔡往往直接以“生”以及与“生”有关的“知觉”“识”为仁，他认为天地自然的生生不息，特别是动物植物等有机体的生命现象就是“仁”。谢上蔡说：“仁者何也？活着为仁，死者为不仁。今人身体麻痹不知痛痒谓之不仁，桃杏之核可种而生者谓之桃仁杏仁，言有生之意。推此仁可见矣。”[24]“有知觉、识痛痒，便唤作仁。”[25]这是将《周易》“天地之大德曰生”的天道引入到人道而说仁，显然，这一种“仁”突显的是生物的自然天道意义，而不是人人相亲的人道意义。与此相关，他们认为“四书”中论述有关人道之仁的“爱人”“孝悌”“博施济众”，只是仁之用，不是他们所说的仁之体，谢上蔡说：“孝悌非仁也。”[26“博施济众，亦仁之功用。然仁之名，不于此得也。”[27]也就是说，只有具有天道意义的仁，才可以直接称之为“仁”；而一切人道意义的仁，反而不能够称之为仁。可见，谢上蔡为了提升“仁”的天道意义，反而贬低人道的仁。谢上蔡的看法并不是个别现象，这一看法影响了不少程门弟子。
  其二，以体用之辨诠释仁学是为了提高仁的本体意义，但是一些程门弟子因此而贬低了仁学的道德意义，否定了日用道德实践的修养工夫。由于二程以体用诠释“仁”，他们往往将仁看作是“天地之心”的形上本体，看作是“以天地万物为一体，莫非己也”的天地境界，而对于“四书”原典所讲的人道之仁，诸如“忠恕”“爱人”“孝悌”“博施济众”等仁学的核心价值与修养工夫，均统言之以“用”。在“体用之辨”的思维方式、价值体系中，“忠恕”“爱人”“孝悌”“博施济众”均归之于“功用”。与此同时，由于求仁工夫又可以分成追求天地境界的悟道工夫和道德境界的实践工夫。“四书”原典所讲的求仁工夫主要是道德日用工夫，但是，程门弟子往往表现出对追求天地境界的悟道工夫有更大兴趣。如谢上蔡直接以“知觉”“识”为仁，“知觉”“识”既是宇宙天地之“生”的本体，又是体悟宇宙天地之“生”的工夫，他理解的为仁之方是“知方所斯可以知仁，犹观天地变化草木蕃斯可以知天地之心矣。”[28这显然是一种体悟天地之道、天地之心的“知”。另如杨龟山也倡导静中体悟的求仁工夫，他说：“君子之学，求仁而已。……要以身体之，以心验之，雍容自尽于燕闲静一之中，默而识之，兼忘于书言意象之表，则庶乎其至矣。”[29]这一种求仁工夫，主要是追求超越天地境界的悟道工夫。事实上，许多儒家学者一味好高骛远，动辄讲“体天地万物为一体”，而忽略了在日用伦常中的求仁工夫，甚至有些学者为显示自己的高明而贬低日用伦常的求仁工夫。
  朱熹是洛学的继承者，同时也是理学的集大成者。他在接受、综合北宋各家理学思想的同时，也批判、修正各种偏颇的思想言行。他希望这一正在蓬勃兴起的理学思潮，能够坚持儒家道德理性的发展理路。他的理学体系组成部分的仁学，就是北宋理学家群体新仁学的继承、发展和完善，他希望新儒学能够更好地完成自己的文化使命。朱熹经过与湖湘学派张栻等人的交流、讨论，最终完成的《仁说》，为他进一步诠释“四书”的仁学，奠定了坚实的基础。我们从《仁说》一文中，可以看到朱熹为此所做出的种种努力。
  朱熹首先以天人合一之道诠释仁学，努力完成天道与人道合一的仁学建构。朱熹《仁说》一文，将宋儒仁学从天道到人道、从人道到天道的两个过程做了论述，仁作为人道与天道的特征和相互关系论述得十分系统，是宋儒建构天道与人道结合的新仁学体系的典范。
  盖天地之心，其德有四，曰元亨利贞，而元无不统。其运行焉，则为春夏秋冬之序，而春生之气无所不通。故人之为心，其德亦有四，曰仁义礼智，而仁无所不包。其发用焉，则为爱恭宜别之情，而恻隐之心无所不贯。[30]
  朱熹《仁说》一文中，继承了北宋理学思想的传统，将《易传》的天道论仁学与“四书”的人道论仁学统一起来。朱熹一方面确立了仁作为“天地之心”的天道建构，作为天道的“仁”具有“元亨利贞”之四德、并且体现为“春夏秋冬之序”的自然秩序；另一方面，朱熹《仁说》又确立了仁作为“人心之妙者”的人道建构，作为人道的“仁”其实就是“仁义礼智”之四德，并且体现为“爱恭宜别之情”的人伦情感。可见，朱熹以“仁之为道，乃天地生物之心”为思想前提，将仁既是天道又是人道的特点做了清晰的论述。在朱熹看来，人心中之仁来源于“天地之心”，也就是如他所说：“天地以生物为心者也，而人物之生，又各得夫天地之心为心者也。”[31]因此，人可以通过对人心之仁体认和实践，进而上达“天地之心”。可见，“天地以生物为心”体现出宇宙论意义的生生不息之天道，而“仁，人心也”的爱人之情，则是人“得夫天地之心为心”的人道。从生成论的角度，天道之仁产生了人道之仁；从道德论的角度，人道之仁的实践是遵循天道之仁的要求。
  其次，朱熹又以体用之辨诠释仁学，进一步解释为什么仁可以实现天道和人道的相通。儒家的天道表达为“元亨利贞”“春夏秋冬”的宇宙法则、自然秩序，它如何能够决定、主宰人道之仁呢？在理性主义的宋儒这里，“天道”不是一种神秘意志和人格力量，他们不相信神秘的天人感应。朱熹继承了二程以体用之辨诠释易学的思想传统，但是他特别强调以体用之辨诠释仁学。天道和人道能够相通的根本条件就在于“体”。朱熹在《仁说》一文接着说：
  故论天地之心者，则曰乾元、坤元，则四德之体用不待悉数而足。论人心之妙者，则曰“仁，人心也”，则四德之体用亦不待遍举而该。盖仁之为道，乃天地生物之心，即物而在，情之未发而此体以具，情之既发而其用不穷，诚能体而存之，则众善之源、百行之本，莫不在是。[32]
  天道为什么能够体现出“天地生物之心”的仁道精神，源于其作为元亨利贞的“四德之体用”；同样，作为“众善之源、百行之本”的“人心之妙”，也是源于其仁义礼智的“四德之体用”。朱熹以体用之辨诠释仁学，特别强调应该从个体情感、社会伦常的“用”中，上达、完成形而上之“体”。因为仁之为体总是体现为“天地生物之心”，这一个“仁之体”充盈宇宙天地、具体人物之中。任何个人均是“即物而在，情之未发而此体以具，情之既发而其用不穷”。那么，这一个作为统一天道和人道的形而上之“体”是什么？就是“理”，仁之理。为什么《易传》以“天之大德曰生”是天道之仁？朱熹解释是“只天地生这物时便有个仁，它只知生而已。……缘他本原处有个仁爱温和之理如此，所以发之于用，自然慈祥恻隐。”[33]仁作为天道之理，总是通过万物生生不息来表达“仁爱温和之理”。同样，仁作为人道，也是仁之理在人伦日用、心理情感中的发用。朱熹在《仁说》一文解《论语》“克己复礼为仁”时说：“言能克去己私，复乎天理，则此心之体无不在，而此心之用无不行也。”[34仁之理作为形而上之“体”，总是充盈于宇宙天地、万事万物、人生日用之中，它可以实现天道和人道的相通。
  可见，朱熹通过天人合一、体用圆融之道诠释仁学，以推动新仁学的建构。与此同时，为了纠正程门弟子对新仁学的许多错误理解，他还在道学阵营内部，对一些道学家的仁学观点展开批判。朱熹在《仁说》一文中，在以天人合一、体用合一之道诠释仁学之后，又用了大量篇幅对程门弟子有关错误的仁学观展开了批判。
  朱熹发现许多程门弟子并没有理解二程通过天人合一、体用合一之道诠释仁学的本意，为追求形而上之道及其天地境界，而忽略了儒学的人伦依据、情感基础，故而将天道与人道、体与用割裂、对立起来。譬如，根据体用合一之道的原则，性之体的仁和情之用的爱必须是紧密相连、彼此相通的。但是，一些程门弟子并没有理解程子“爱，情；仁，性；不可以爱为仁”的意思，将爱之情从仁道中分离出去，这就完全背离了儒家仁学的思想传统。所以，朱熹鲜明地批判“离爱而言仁”的错误思想，他说：“盖所谓情性者，虽其分域之不同，然其脉络之通，各有攸属者，则曷尝判然离绝而不相管哉！吾方病夫学者诵程子之言而不求其意，遂至于判然离爱而言仁，故特论此以发明其遗意。”[35]朱熹坚决反对一些人将“仁”与“爱”二者“判然离绝”“判然离爱而言仁”的观点，因为这一种思想完全违背了儒家坚持的“体用合一”的思想传统。朱熹强调应该从“仁”的心理情感之用中体悟到“心之全德，莫非天理”之体，仁既是体，又是用，是一种即用即体的道德情操和天理法则。
  与此相关，朱熹进一步批判了程门后学中追求天道而忽略人道的思想倾向。一些理学学者好高骛远，对那一种与高远的天道相关的哲学思辨、形上境界特别偏好，他们或者仅仅以“生”以及与“生”有关的“知觉”“识”为仁，或者仅仅以“与万物一体”的天地境界为仁。朱熹在《仁说》一文中批判了这一种为追求天道而忽略人道的思想倾向。他说：
  彼谓物我为一者，可以见仁之无不爱矣，而非仁之所以为体之真也；彼谓心有知觉者，可以见仁之包乎智矣，而非仁之所以得命之实也。……抑泛言同体者，使人含胡昏缓而无警切之功，其弊或至于认物为己者有知矣；专言知觉者，使人张皇迫躁而无沉潜之味，其弊或至于认欲为理者有知矣。[36]
  原来，朱熹之所以要作《仁说》，是由于他担心程门弟子和道学家群体“泛言同体”“专言知觉”的现象，希望回归儒家正学。所以，朱熹强调：“为仁者，所以全其心之德也。盖心之全德，莫非天理，而亦不能不坏于人欲。故为仁者必有以胜私欲而复于礼，则事皆天理，而本心之德复全于我矣。”[37]与此相关，仁既是天道，又是人道，是一种由人道而及天道的人文追求。那么，一切儒者必须坚持“四书”提出的求仁的下学工夫。可见，朱熹坚持体用圆融、天人合一的思想原则，将早期儒学的仁学思想提升为一种体用一源、天人合一的思想学说，突显了儒家下学工夫的重要性。正如陈来先生所说，朱子“显然更注重仁说道德实践意义，即工夫意义，而不是仁说的境界意义。”[38]
  在朱熹的《仁说》一文中，他将仁作为形而上与形而下、天道与人道的两个方面，做了很好的论述。为了充分表达天人合一、体用圆融之仁学，完成新仁学的建构，朱熹论仁时还提出“心之德而爱之理”的经典表述，他在《论语集注》的标准表述是：“仁者，爱之理，心之德也。”[39]他强调从人道出发、下学而上达的仁学思想。他认为，仁的表现形式是爱的情感、心的知觉，体现了仁的人道特点；但是，他又强调仁的内容实质是“理”“德”“性”，仁作为“理”“德”“性”其实就是天道的人间形态。这样，朱熹的仁学既从天道到人道，又从人道到天道。朱熹在论述仁为什么离不开“情”“心”“性”时，继承了“四书”的人道学说和“克己”“存诚”等道德修身的下学工夫。朱熹在论述仁为什么是“理”“德”“性”时，继承了《易传》、汉儒的宇宙论仁学，借助于这一套宇宙论哲学，他建立起从天道到人道的仁学理论体系。宋儒建构的这种天道和人道合一的仁学，使得儒家的天道论与人道论均发生了重大的变化。这样，儒家的天道就不是一种冷漠的、死寂的、无意义的纯粹自然法则，而是具有美好情感、善意目的、正面意义的理性法则。另一方面，这一种具有美好情感、善意目的、正面意义的理性法则又不是一种神秘意志和人格力量，不是人可以通过宗教仪式、神秘巫术、献媚祈求而实现的。宋儒建构了一种既有理性精神又有人文情感的天道哲学。
  儒家的人道论希望解决的是“仁义礼智”“爱恭宜别”的人文法则、个人情感问题，但是，由于这一人道不仅仅是“恻隐之心”，而且能够体现“天地之心”的宇宙精神。这样，儒家的仁道就不仅仅是一种社会秩序、个体情感、求善目的的纯粹道德法则，而是具有形而上的、超越的、崇高精神的宇宙法则。以仁为中心的道德准则不会是一种功利的算计，也不仅是一种自然的情感，而是一种既扎根于人的心理情感的个体需求、宗法道德的社会需求，但是又能够充分表达一种超越个体心理情感、超越社会宗法道德，充分表达出仁道所具有的形上意义、崇高目的、宇宙精神。
  宋儒建构和完成的新仁学，不仅是一种哲学化建构，同时也是一种价值信仰的重建。这一种新仁学使得中国人的精神世界中，人格精神的仁获得了普遍的、永恒的宇宙意义，与此同时，冷漠的宇宙也开始充满仁的温情。
  （原载《求索》2017年第8期，作者单位：湖南大学岳麓书院）
  论朱子仁学思想
  吴震
  引言“仁”何以“难言”
  朱子（1130～1200）在己丑（1169）“中和新悟”之后，与湖湘学派等学者展开了仁说之辩。这场论辩的意义不仅在于使各种道学议论得以规范化，从而促成道学话语的形成，[1]更重要的是，对于朱子仁学思想的建构具有十分关键的意义，朱子通过对二程前后各种仁说的批判继承，最终建立了一套儒家新仁学。
  从历史上看，孔孟以来直至宋初，有关仁的问题，争议不断。道学奠基人物二程就曾经发出“仁至难言”“仁道难名”的感叹。[2]及至南宋，朱子之师李侗（1093～1163）仍说：“仁字极难讲说”。[3]朱子友人张栻（1133～1180）亦感慨仁字“难言”而“为仁”更难。[4]朱子则明确指出孔孟说仁大多是“指示”语而非定义语，如他判定孟子“仁，人心也”并不是用人心来定义仁，而是“把人心来指示仁也”，因此“非以人心训仁”[5]，意谓仁与人心并不构成字义界定关系，只是透过人心来“指示”仁之所在。及至晚年，尽管朱子已建构起一套四书学的经典诠释系统，但他仍深深叹息“仁字最难形容”。[6]这表明仁的问题并不简单。从解释学上看，它牵涉字义训诂及义理诠释等诸多方面的问题，但它最终又是实践的问题，即如何以儒家仁学来引领修身实践，才是如何重建仁学的关键所在。例如“仁者爱人”这句名言，按道学家的理解，这不是以“爱”来确定“仁”的字义，而是指点人们通过“爱”来体会“仁”，故爱与仁就不是字义上的解释关系，而是实践上的行为关系——即爱的行为可以呈现仁的意义。
  也正由此，故朱子认为周敦颐“爱曰仁”并非定义性命题，而是“就爱处指出仁”，至于韩愈的“博爱之谓仁，‘之谓’便是把博爱做仁了”，所以这两个说法“终不同”。[7]朱子认为“博爱”只是对“仁”的现象描述，而不能成为对“仁”的整体性意涵的确切定义，故“博爱之谓仁”不成立。可是事实很显然，按传统的语法结构看，“爱曰仁”中的“曰”意近判断系辞“是”，于是，“仁”成为“爱”的述词对象，故可将“爱”看作是对“仁”的一种定义描述；重要的是，“爱曰仁”乃是源自《论语》“樊迟问仁，子曰爱人”的孔子之说，此说表明“仁”的本义应当就是“爱”。但是朱子不以为然，他认为“爱曰仁”只是就爱言仁的描述句，而不是爱即仁的述谓句式，换言之，只是对“仁”的行为描述。朱子的理由是：何况在孔门“问仁”的语境中，“孔门学者问仁不一”而“圣人答之亦不一”，这是由于孔子“亦各因其人而不同”，然而“大概不过要人保养得这物事。所以学者得一句去，便能就这一句上用工”，这是朱子对孔门言仁的总体判断。至于仁是什么？这是儒学知识化（如经学知识）之后伴随而来的问题，对此，朱子毋宁是非常不满的：“今人只说仁是如何，求仁是如何，待他寻得那道理出来，却不知此心已自失了。”[8]可见，朱子对于孔门仁学重在实践是有认同的。就此而言，朱子判定孔子言仁多是“指示”语，应当说是十分贴切的。[9]
  对于宋代道学家而言，如何透过孔子的“指示”语来了解“仁”的真义，便成为他们在建构道学思想之际而不得不面临的重大思想课题：一方面需要梳理清楚孔子言仁的确切含义，另一方面又要通过对仁字的理解来重建仁学的传统。问题是，为何一千余年以后，朱子断言“大抵二先生（按指二程）前，学者全不知有仁字”？这是因为在他看来，孔孟以降，仁的精神已经失传，故汉代以来儒者凡是看到“圣贤说仁处”，就把仁字“只作爱字看了”，似乎仁再也没有其他的意义。直到二程以后，“学者始知理会仁字，不敢只作爱字说”。[10]那么，“爱”不足以训“仁”的理由何在呢？朱子继承小程的观点，也认为以爱释仁的实质是以情为性，必使“性情”的地位发生严重错置。[11]不过，朱子也并未全然否定仁有爱之意，相反他对程门后学言仁而不讲爱的观点表达了深刻的担忧。
  总之，“仁道难名”不只是针对汉儒释仁的批评，同时表明在宋代道学家看来，自汉代以降，孔孟仁学精神已经失传。一方面，爱、人、心等概念不足以训仁，另一方面仁字的丰富意涵有待重新阐发，进而从根本上重建儒家新仁学，这项思想工作始于二程而大成于朱子。
  一、仁性、仁道、仁体
  朱子仁学与程子言仁有重要继承关系，然朱子显然更重视程颐（1033～1107），而于程颢（1032～1085）言仁有认同也有批评，对于程门后学谢良佐（1050～1103）、杨时（1053～1135）等人主张以觉训仁、以一体言仁等观点的批评则更为严厉。我们先从程子言仁说起。
  朱子指出：“谨按程子言仁，本末甚备，今撮其大要，不过数言。”此“程子”，是指程颐。所谓“不过数言”，朱子归纳为4点：
  1．仁者，生之性也；
  2．爱，其情也；
  3．孝悌，其用也；
  4．公者所以体仁，犹言“克己复礼为仁”。
  朱子进而指出：“学者于前三言者可以识仁之名义，于后一言者可以知其用力之方矣。”[12]关于“用力之方”的第四点，暂置勿论。有关“仁之名义”的前三点分别对应于三段程颐语：
  心譬如谷种，生之性便是仁也。
  问仁。曰：“此在诸公自思之，将圣贤所言仁处，类聚观之，体认出来。孟子曰：‘恻隐之心，仁也。’后人遂以爱为仁。恻隐固是爱也。爱自是情，仁自是性，岂可专以爱为仁？孟子言恻隐为仁，盖为前已言‘恻隐之心，仁之端也’，既曰仁之端，则不可便谓之仁。”
  盖仁是性也，孝弟是用也。性中只有仁义礼智四者，几曾有孝弟来？仁主于爱，爱莫大于爱亲。[13]
  朱子认定以上数语便是“程子言仁”的基本要点，以为这是程颐对“仁之名义”的确切定义，其中最重要的便是“仁性爱情”说。程颐认为仁是性，爱是情，故以爱说仁，便会使本体之性与发用之情发生错位。这个观点反映出儒家仁学开始向本体论的论述发生转向，这种新论述意在解构汉唐以来以爱释仁的解释传统[14]，与此同时为重建道学模式的新仁学奠定基础。在程颐看来，从“性体”观念出发，才是构建“仁说”的关键。而“性体”既指性之本体，同时亦与道学的本体概念“道”或“理”属于同质同层的概念，故性体概念的提出，也就意味着仁须提升至道或理的高度来重新诠释。程颐明确指出：
  仁即道也，百善之首也。苟能学道，则仁在其中矣。
  仁者，天下之正理，失正理则无序而不和。[15]
  此所谓“仁即道”，显然与程颐（亦含程颢）的“性即理”这一程朱道学至上命题密切相关。既然仁是性而性是理，那么在理论上就必能推出“仁即道”的命题，这就意味着仁具有与道或理一样的本体性、实在性。正是通过这样一番重新诠释，以仁为核心内涵的性体（即仁体）才得以确立。[16]
  其实，朱子早年从学李侗时期，便已注意到程颐“仁即理”说。他指出：“仁是心之正理，能发能用底一个端绪。”这是用“端绪”一词来表明仁是发用的根源（意近本体）。对此，李侗加以充分肯定：“此说推扩得甚好！”[17]并断言：“仁只是理，初无彼此之辨。当理而无私心，即仁矣。”[18这说明李侗对“仁是心之正理”的观点是从本体论上来理解的，所以说仁与理更无彼此之分。就工夫言，“当理而私心”则表明在工夫上实现合理而无私心，即可谓之“仁”。另外，李侗还用“天理统体”[19]来指称“仁”。可见，“仁即理”可以有两个角度的讲法，一是从“百善之首”的角度讲，意谓仁是最高的道德原理；一是从“当理而无私心”的角度讲，意谓仁即道德原理的实践方式。
  至于程颢，他首次提出的“仁体”概念[20]以及《识仁篇》“学者须先识仁”的观点，既是其思想的一大标志，同时也意味着仁的问题成为道学思潮中的核心问题之一，对宋明儒学思想的发展产生了深远的影响；特别是《识仁篇》中的“仁者，浑然与物同体”的主张，与明代阳明心学的“万物一体”论更是有着直接的渊源关系。不过在程颢自己的意识中，他很清楚“与物同体”说可以上溯至孟子的“万物皆备于我”，并坚信“同体”之仁乃是打通人己物我之隔阂、实现宇宙社会之和谐的依据，因为“与物同体”不仅有境界义，更有本体义。所以程颢特别强调“仁者，全体”“仁，体也”[21]的观点，而此“全体”之“体”即与“仁体”同义，“体”字既非载体义亦非体认义，而应当是本体义。正是在仁即全体的意义上，故仁具有一体义、统摄义。[22]这些说法后来被朱子发展为“仁包四德”说。另外程颢又强调“仁道”概念，他说：“盖不知仁道之在己也，知仁道之在己而由之，乃仁也。”[23]这表明“仁道”是内在于人的存在，故有必要按“仁道”去体认，便可使仁得以呈现。可见，“仁体”与“仁道”是同义词，均含本体义，强调仁作为一种“道之在己”，乃是人之所以为人的内在本质。后来朱子明确提出“仁者，人之所以为人之理也”（详下），应当与程颢的这个思想是一脉贯通的。
  当然，对程颢而言，仁既是一种本体存在，如同“与物无对”的道体一般；又是一种境界，表现为“与物同体”，故有“仁者以天地万物为一体”[ 24之说，这是说“与物同体”乃是一种仁者气象或仁者境界。达此境界者便已超越了“以己合彼”的对治，而与“万物”构成一体存在。可见，与程颐重在字义分疏的诠释思路有所不同，程颢更强调仁的两层意义：浑然一体的仁者境界义以及与物无对的仁道本体义。更重要者，在程颢看来，由仁者之境界可以展现仁体之实义。换言之，仁体之实义不是抽离于“诸己”之外的概念设定，而是真实地存在于人心之中的“体”——即“仁体”或“仁道”。
  在程颢的仁说中，还有一层重要的含义——即仁体具有感通无碍的能力，可以打通人己物我之区隔，此可称作仁的感通义。程颢喜欢以医家所言“手足痿痹为不仁”为喻，认为“此言最善名状”，盖谓描述仁的感通义最为贴切。[2]反过来说，“痿痹”意味着全身脉络阻隔不通，恰是感通的反义词。与此相关，程颢又强调仁的“生生”义，这也是其仁说的重要特色。他说：
  “天地之大德曰生”。……万物之生意最可观，此元者善之长也，斯所谓仁也。人与天地一物也，而人特自小之，何耶？[26]
  这是基于儒学“天地之大德曰生”的立场，以为天地万物生生之意便是“仁”的体现。于是，仁就不仅是表示伦理学的人性概念，而且是宇宙论领域中的普遍概念，表明仁才是人生乃至宇宙的生命力、创造力之源泉。在这个问题上，不仅程颐有基本认同，如“生之性便是仁也”即与程颢生生谓仁之意同，而且朱子更是对此观点有所继承和发挥。及至明代心学的时代，生生、生意、生理等观念更是大行其道，几乎所有儒者都对此持有基本认同的立场。因此可以说，以生言仁几乎成了宋明儒者的共认之义。
  归结而言，程颢将仁置于体、道及理的本体论视域来审视，突出仁具有本体、境界、感通、生生等方面的意义，与程颐的“仁是性”“仁即道”“仁即理”等观点一样，在理论上丰富和发展了儒家仁学思想。尽管历来以为二程在思想归趣上不尽一致，但有一点是可以明确的，即在仁说问题上，二程论说虽偏重不同，然基本立场并无重大差异。尤其是在以生言仁这一点上，两者是完全一致的。27要之，二程仁说的基本特质也是其主要思想贡献在于：提出了由仁即性而仁即道、仁即理，乃至“仁体”“仁道”“识仁”等观念，赋予“仁”以本体和境界的普遍意义。既然仁即道、仁是理、生生之谓仁，那么仁就超越人性论域而进入本体论域，仁不仅是人的德性问题，也是普遍的宇宙本体问题，标志着儒家仁学的理论发展到新的阶段，也就为后来朱子仁学思想奠定了基础。
  二、对“程门言仁”的批评
  乾道八年（1172）朱子撰成《仁说》，在结尾处，朱子展开了对程门后学各种仁说的批评，引起了后人的议论及关注。归纳而言，主要有两点：一是“万物与我为一为仁之体”的“一体”说，一是“以心有知觉释仁之名”的“知觉”说。[28]朱子虽未点名，但我们知道前者是指杨时[29]，后者是指谢良佐。往上追溯，这两个观点都与程颢有关，特别后面所述“泛言同体者”的“同体”，显然暗指程颢“仁者浑然与物同体”说。在朱子的语脉中，此“同体”说与“与物为一”的“一体”说实是异名同实。
  朱子以为一体说只说得“无不爱”而“非仁之所以为体之真”，究为何意呢？其实，朱子不喜境界语。“物我为一”乃是一种境界语，唯有做到“无不爱”，才能实现“物我为一”——即泯灭物我差别相，朱子担心按照这种说法，会使人“含糊昏缓”——即物我不分、以己为是，这是所谓“无不爱”的弊端。知觉说则“非仁之所以得名之实”，意谓此说并不是对仁之名义的确实定义，因为“觉”属“智之端”，属于“智”一边事，故未得仁名之“实”。朱子列举了两条经典资料作为理由：一是孔子对“博施济众”的表述，可用以批评一体说；一是程颐“觉不可以训仁”之说，可证知觉说在训诂上不能成立。
  关于“博施济众”与仁的关系，依朱子的理解，“博施济众”唯有“圣人能之”，且圣人“犹有所不足于此”，故按“博施济众”的方法来“求仁”，则必导致“愈难而愈远矣”。[30]因此，“博施济众”不是求仁之方，“能近取譬”才是求仁之方的真正落实。朱子还注意到程颢曾有“故博施济众，乃圣人之功用，仁至难言”[31]的说法，这就表明博施济众非求仁之方的观点是程颢亦能认同的。但在朱子看来，程颢的“仁者以天地万物为一体”之说，却不免与“能近取譬”的求仁之方不相契。这就涉及朱子对“万物一体”问题的理解。
  一方面，朱子承认程颢的“万物一体”说在原理上是成立的，并表示了极大赞许，认为“明道这般说话极好”；另一方面，就在表示赞许之后，朱子紧接着又指出：“只是说得太广，学者难入。”[32]故朱子编《近思录》，甚至未将《识仁篇》采纳其中，以至于晚年有所反省，以为“仁者浑然与物同体”一段“当添入《近思录》中”。[33]这表明朱子的基本立场是：从道理上说，万物一体说是成立的，但从工夫上看，万物一体说却是难以适从的。质言之，朱子是将“一体”说理解成工夫熟后之境界，此境界虽高，然而却不是工夫下手处。[34]另一方面从仁爱与同体的关系上看，朱子认为仁之爱“不在同体上说，自不属同体事”，仁自是“无所不爱了，方能得同体。若爱，则是自然爱，不是同体了方爱”，因此“同体”不能视作“仁爱”的前提设定。不过，这并不意味着朱子对“同体”说的全盘否定，其实朱子同时也强调：
  惟其同体，所以无所不爱。所以爱者，以其有此心也；所以无所不爱者，以其同体也。[35]
  这是说，仁爱的推广扩充必至于“无所不爱”而后已，而“无所不爱”之所以可能，恰是由于人人共具“仁体”，由此必可推出仁乃“同体”存在的结论。
  但是，朱子又坚持认为，仁与一体绝不是互相界定的关系。他说：“仁者固能与万物为一，谓万物为一为仁亦不可。”并由此判定“龟山言‘万物与我为一’云云，说亦太宽。”[36]如同他判定程颢《识仁篇》“说得太广”一般。至此可见，朱子对“万物一体”或“一体之仁”说有义理上的了解，但他始终对“一体”说保持警惕，原因在于朱子在实践问题上更注重由“分殊”而“理一”、由“下学”而“上达”的为学旨趣。
  然而，与朱子判定杨时言“一体”只是“说亦太宽”不同，谢良佐之言“觉字太重，便相似说禅”[37，显然，“知觉”说的问题更为严重。这是由于朱子坚决站在程颐“觉是觉此理”的立场上，从而认定谢良佐所言“知觉”只是“知痛痒”之意——即生理知觉义，于是便与禅学所言知觉“无异”。[38]上引《仁说》“张皇迫躁”一语正是指此而言，意谓不免坠入“禅障”。朱子的这类批评引发了湖湘学者如胡实（广仲，胡宏从弟）、胡大原（伯逢，胡宏从子）、吴翌（晦叔，胡宏弟子）等人的强烈不满，对此，朱子进行了辩解：“愤骄险薄，岂敢辄指上蔡而言？”但他最终还是认定“张眉努眼”必是“说知说觉”者的弊端之表征[39]，这是朱子的坚定看法。所谓“张皇迫躁”或“张眉努眼”绝非泛泛之言，而是概指“狂禅”作风。[40]在朱子看来，谢良佐的“心有知觉”说难辞其咎，因为其所谓知觉，“正谓知寒暖饱饥之类尔”，即将生理义的知觉作用等同于仁体，其后果必将是任由心中“知觉”为是而不必顾虑“知觉”本身是否可靠，在行为上必表现为“张皇迫躁”，在观念上必表现为“认欲为理”。
  依朱子，必须这样表述：“谓仁者心有知觉则可，谓心有知觉谓之仁则不可。”[41]对知觉与仁做了清楚分别，其因在于“觉”只是“智之端”。同样也必须说“仁者固能与万物为一，谓万物为一谓仁，亦不可”，明确区分一体与仁的关系，其因在于“一体”说“只是说得仁之量”而非“仁之体”。[42当然也须看到，朱子判定一体说将导致“认物为己”，知觉说将导致“认欲为理”，只是属于理论推断而非现实判断，即不等于说“认物为己”“认欲为理”已然是程门后学言仁所导致的思想现实。
  由上所述，朱子亦承认一体是“仁之后事”，知觉是仁之所“固有”，只是一体或知觉不能“训仁”。而朱子更关心的是工夫问题，当他将一体说界定为“仁之后事”的境界语，便意味着“仁之前事”的工夫更为重要，同样，他批评知觉说，主要是针对湖湘学所坚持的“识仁”有赖于“先察识”的工夫论观点。在朱子看来，湖湘学者的“识仁”“察识”都建立在此心“必有所觉知，然后有地可以施功而为仁”的设定之上。朱子虽肯定“此则是矣”，但同时又认定湖湘学者的知觉说之实质就在于主张为仁之前“苟能自省其偏，则善端已萌，此圣人指示其方，使人自得”的自省、自得说（又叫“自知自治为说”），其结果便似有两样工夫，即在“克己复礼而施为仁之功”之前，已另有“觉于天理人欲之分”的所谓“自得于仁”的察识工夫，朱子对此则有严厉批评：“不应无故而先能自觉，却于既觉之后，方始有地以施功也。”[43]意谓若先以知觉为功，等到“自得于仁”之后，然后再“有地以施”求仁之功，这就无疑将工夫打成两橛、不相连贯，如此而谓“识仁”、讲“察识”，断无可行之理。
  在朱子看来，湖湘学者坚持“以觉训仁”当与其“先察识”的工夫主张有关。所谓“先察识”，要在察识其心之偏，并对此“自省”“自知”“自治”之后，便“善端已萌”，进而加以“涵养”之功，此即湖湘学所谓“体仁”工夫的进路。问题是，“自省”之主体究竟为何？朱子敏感地捕捉到这一问题，故他对湖湘学者将知觉说解释成“知仁觉仁”以便为“察识”工夫的主张提供支持的观点表示质疑：如果说“心有知觉”是指“知仁觉仁”，那么，“仁本吾心之德，又将谁使知之而觉之耶？”[44]也就是说，知觉之主体为“心”，而知觉之对象是“吾心之德”的仁，那么其结果岂不出现“以心察心”的奇妙现象？犹如有两个心在自我搏斗。
  朱子的担忧非为无故。根据庚寅年（1170）朱子弟子杨方所录，朱子在读到胡宏（1102～1161）《知言》一书中“彪居正问仁一段”，发现胡宏弟子彪居正曾就“求放心”问题，向胡宏表示了“以放心求放心，可乎”的疑问，朱子立刻意识到这个疑问正是湖湘学提倡“察识涵养”不得不面对而又难以解决的问题。朱子说：
  既知其放，又知求之，则此便是良心也，又何求乎？又何必俟其良心遇事发见，而后操之乎？[45]
  这是说，倘若知其放心之主体是“良心”，则已不必再作“求之”之功，亦不必等待“良心”发现后再下“操存”工夫，因此也就不存在“以放心求放心”的问题。关键在于“良心”如何自我发现。然而在朱子，良心不依赖于如何发现，而有赖于通过居敬穷理的工夫，在心体未发之际加以涵养之功，若能存养得“此心常明”，则“物来自见”。[46]这其实是朱子己丑之悟之后竭力主张居敬工夫的一项重要内容，另当别论。
  另据壬辰年（1172）朱子与吴翌书，对湖湘学的“察识”说将导致以心察心的严重后果提出了更尖锐的批评：
  ……且心既有此过矣，又不舍此过而别以一心观之；既观之矣，而又别以一心知此观者之为仁。若以为有此三物递相看觑，则纷纭杂扰，不成道理。若谓止是一心，则顷刻之间有此三用，不亦匆遽急迫之甚乎？[47]
  这是说，依湖湘学者的主张来看，首先是己心有过，继以一心“不舍此过而别以一心观之”，再以一心“知此观者之为仁”，朱子讽批为“三物递相看觑”、一心不免“三用”，并呵斥为“不成道理”！不过，湖湘学的察识涵养、观过体认之主张是否便如朱子所云已落入“一心三用”“三心相觑”的怪圈，这是另一层面的问题，自当另议。[48]事实上，朱子在己丑之悟之后，已经对心性论问题获得了根本的了断，认为在工夫上更须回到致知穷理、居敬涵养上来。这一观念上的转进，是朱子与湖湘学者展开仁说之辨的基础。故而他在与张栻的论辩中，便尖锐指出湖湘学察识说的症结就在于“以心察心”，其后果则有可能导致“释氏擎拳竖拂、运水搬柴之说”那样的弊端——即唯以知觉运动为是，而迷失了知觉者知此理觉此事的方向，这与我们在上面看到的《仁说》一文对“知觉”说的批评如出一辙。[49]至此已可断定，朱子不惟推翻了自己的“中和旧说”——即以为“良心萌蘖”“因事而发见”然后“致察而操存”[50的观点，同时也彻底摆脱了湖湘学“先察识后涵养”之观点的阴影笼罩，朱子认为“以觉训仁”不仅在训诂上犯错，更在义理上导致危害无穷，故他绝不能认同将“识仁”工夫建立在“心有知觉之谓仁”的前提之上。
  须提及的是，朱子对“别以一心观之”的质疑，表明他与胡宏为代表的湖湘学“察识”说的彻底决裂，同时又表明朱子在理论上非常警惕在意识之心之上或之外另有“一心”以作为本体之心的形上学观点，即朱子向来对心的实体化、形上化保持一种特别的警觉。特别是在“操舍存亡”的存心工夫问题上，朱子断然指出：“存者此心之存也，亡者此心之亡也，非操舍存亡之外别有心之本体也。”[51]这是对形上化实体之心的本心论表示了明确的反对，故在朱子的心说中并无“本心”义。[52]朱子心论的形成，显然与仁说之辩也有相当程度的理论关联，这是需要注意的。
  三、心之德、爱之理
  在乾道五年（1169）己丑之悟至乾道八年（1172）的数年期间，朱子借以清算历史上特别是程门后学的各种仁说，逐渐形成了对“仁”的一套系统看法。其中蕴含诸多方面的义理问题：一方面与其理气论有不少牵涉，另一方面也是最为主要的方面，则是与其心性论有着密不可分的关联；一方面他从天理天道的本体论角度来审视仁学问题，另一方面他更关注的则是“体仁”工夫如何可能的问题；一方面他要在字义训诂上解决何谓“仁”的名义问题，另一方面又不能仅止于此，而要在总结和继承孔孟仁学思想精神的同时，更上一层楼，从本体与工夫融会贯通的新视野来重构儒家仁学。
  那么，在《仁说》中，“仁”是被如何重构的呢？朱子开宗明义地指出：
  天地以生物为心者也，而人物之生，又各得夫天地之心以为心者也。故语心之德，虽其总摄贯通、无所不备，然一言以蔽之，则曰仁而已矣。请试详之。[53]
  这段话可谓是《仁说》的纲领。关于第一句“天地以生物为心”，我们准备在下一节来专门讨论，这里将集中探讨第二句“心之德”以及与此相关的“爱之理”的问题。
  在“请试详之”之后，朱子用四段文字来展开论述，依次是第2段“盖天地之心”，第3段“盖仁之为道”，第4段列举了孔子的五句话来回应“此心何心”的问题，第5段采取“或曰”的方式来解答“以爱为仁”的问题，其中出现了“爱之理”三字，用以“名仁”。出于论述上的逻辑需要，我们将首先来探讨“心之德”和“爱之理”的问题。这里先将第5段的全文抄录如下：
  或曰：若子之言，则程子所谓“爱，情；仁，性。不可以爱为仁”者，非欤？曰：不然。程子之所诃，以爱之发而名仁者也。吾之所论，以爱之理而名仁者也。盖所谓情性者，虽其分域之不同，然其脉络之通，各有攸属者，则曷尝判然离绝而不相管哉！吾方病夫学者诵程子之言而不求其意，遂至于判然离爱而言仁，故特论此以发明其遗意，而子顾以为异乎程子之说，不亦误哉？
  朱子对问题的设定已经表明“以爱为仁”能否成立乃是问题之关键。而此设问的一个思想背景便是自程颐说出“不可以爱为仁”之后，程门后学变得谈爱色变，纷纷反对“以爱言仁”。然而在朱子看来，这是莫大误会，他认为程子所反对的只是“以爱之发而名仁者也”。言外之意难道说，“爱”还有“已发之爱”与“未发之爱”之分吗？
  依朱子的看法，既非“以爱名仁”亦非“爱之未发名仁”，而必须说“爱之理”才是完整的表述，故云：“吾之所论，以爱之理而名仁者也。”这是朱子对“仁”所下的最为明确的定义性描述。[54其中的关键词是“理”。显示出朱子理学的强烈色彩，仿佛朱子是在以理释仁，如同他以理释天一般。的确，倘若仅凭这里的文字表述，或许“以理释仁”是朱子仁学的一个指向，但是严格来说，与朱子以理释天——如“天即理”——的思路不同，朱子以“爱之理”为仁，并不意味着“理”字可以用来直接规定“仁”，这是其仁学思想的一个重要特质。
  至于“未发之爱”，这是涉及如何理解“爱之理”这一概念的关键。朱子在上引“以爱之理而名仁者也”之后，接着就开始讲“盖所谓情性者”的性情问题，关于这一点我们稍后再说。先来看朱子有关“未发之爱”的论述：
  以名义言之，仁特爱之未发者而已。程子所谓“仁，性也；爱，情也”，又谓“仁，性也；孝弟，用也”，此可见矣。其所谓“岂可专以爱为仁”者，特谓不可指情为性耳，非谓仁之与爱了无交涉……[55]
  这是从名义角度指出仁者是特指“爱之未发”而言的。接着朱子引用了程子的两段话（见上引），意在强调仁与爱分别属于性情的两个不同领域，由此便可得出“仁特未发之爱”的结论。朱子之意在于指出：由于性为心之未发，情为心之已发，而仁属性、爱属情，故仁必属“爱之未发”——即情感未发状态之下的性之本体。唯有如此，既可以清楚区分仁与爱，不至于混淆仁性与爱情的不同，与此同时，也可说明仁并非与爱全无交涉，只是爱之情尚未发动而已。故朱子接着引用程子“岂可专以爱为仁”之说，并对此做了全新诠释：程子此说绝非主张仁与爱“全无交涉”，而是告诉我们不可混同性情——即“不可指情为性”而已。
  在壬辰（1172）与张栻《论仁说》书信中，朱子又说：
  ……却于已发见处方下爱字，则是但知已发之为爱，而不知未发之爱之为仁也。[56]
  《语类》中也有不少相关表述：
  仁是未发，爱是已发。
  仁是爱之理，爱是仁之用。未发时，只唤做仁，仁却无形影；既发后，方唤做爱，爱却有形影。[57]
  所谓爱之理者，则正谓仁是未发之爱，爱是已发之仁尔。[58]
  这几段话更是直接用未发与已发来分指仁与爱。至此我们已经明确朱子之所以拈出“未发之爱”的概念，其旨意在于揭示“爱之理”的真正内涵。从中可见，朱子对“仁”的思考是从本体论角度出发的，当他将仁认定为性之本体，就势必推出“仁即理”的结论，故有“仁是理”“仁是天理”等说法，不一而足，他甚至断言：仁“只是一个浑然天理”，“仁是本有之理”。[59]朱子还用体用这对概念来进行解释：
  以名义言之，仁自是爱之体，觉自是智之用，本不相同。[60]
  “爱之体”应与“爱之理”同义，相对而言，爱是“仁之迹”[61而不是仁之体。这些说法都表明仁须置于本体领域来审视的思维特征，也是朱子对二程以来的“仁道”“仁体”思想的继承与拓展。按朱子的体用论思维，仁乃性之本体，性体即理，本是未发，而其所发则为情，爱作为情，必有其“体”作为依据，必是性体之发，否则便会落入肆情溺爱之结果。重要的是，仁之本身有体有用，未发之爱即仁之体——性之体，已发之爱乃仁之用——性之用。所以说：“‘仁者爱之理’，只是爱之道理。……盖仁，性也，性只是理而已。”“仁者爱之体，爱者仁之用。”[62]这里已将何谓“爱之理”的意义说得十分清楚。壬辰朱子撰成《仁说》后，在与张栻论仁过程中又指出：
  仁乃性之德而爱之本，因其性之有仁，是以其情能爱。（原注：义、礼、智亦性之德也。义，恶之本；礼，逊之本；智，知之本。因性有义故情能恶，因性有礼故情能逊，因性有智故情能知，亦若此尔。）63
  这里“性之德”当与“心之德”同，而“爱之本”即与“爱之理”同义。与“爱之理”引发众多争议相比[64]，关于“心之德”的争议却不多。大致而言，“心之德”有三层意思：
  首先，仁是心中之德，换言之，仁是德之在心者。此心有广、狭两义：就狭义言，专指人心，如仁“乃恻隐之心”[65]，此义较易理解；就广义言，则指“天地生物之心”，就“心之德”的主要含义来看，盖指心有生生之德，如“仁者，天地生物之心”，“天地之心别无可做，大德曰生，只是生物而已。”[66]因此，“心之德”正是为了表明仁是天地生生之“大德”。
  其次，关于心之德与爱之理的关系，朱子指出这两种说法的角度有所不同，前者是“专言”，后者是“偏言”。所谓“专言”与“偏言”，原是程颐的说法：“四德之元，犹五常之仁，偏言则一事，专言则包四者。”[67]朱子的具体解释是：心之德是专就仁的统体而言，故称“统言”又称“统看”，可包仁义礼智四德；爱之理则是“分言”又可称“分看”，是就仁义礼智之性的作用而言。经过这样的区分，更加明确了“心之德”是专指“仁”的基本特性，即“只是仁专此心之德”。[68]不过，这种区分并不意味仁有两种，从根本上说，“爱之理便是心之德”。“爱之理即是心之德，不是心之德了，又别有个爱之理。”[69]
  再次，“心之德”是为表明仁不可直接等同于心，如同“爱非仁，爱之理是仁”一般，“心非仁，心之德是仁”。70众所周知，孟子有“仁，人心也”之说，朱子认为孟子此言绝非定义语而是指示语，是使人由“人心”而见“仁”之“不可须臾失矣”。[71]换言之，所谓“仁，人心”，只不过是“要就人身上说得亲切，莫如就‘心’字说”，这表明“孟子是兼体用而言”。[72]显然，“心之德”是对孟子“仁，人心也”的重新诠释，以免后人误将心与仁画等号。所以朱子断言“仁，人心也”只是说“仁只在人心，非以人心训仁”。[73]
  总之，朱子《仁说》以“心之德”“爱之理”释仁，可谓是儒学史上的一项重要理论创新。其意义在于：经过朱子的这项重新诠释，仁既非心字亦非爱字可以定义，由此避免仁被理解为只是一种（道德上）感情表现，与此同时，仁又必然经由心与爱才能呈现作为人心之德、仁爱之理的意义，故又不能仅以德或理的本体观念来限定仁的意义，以避免仁的纯粹抽象化或纯粹观念化，否则的话，仁便成了“死理”了（如牟宗三、李泽厚所批判的那样）。也正由此，故朱子再三强调两层意思：心虽不可直接名仁，但又“不是心外别有仁”[74；爱虽不足以训仁，但仁又“主乎爱”。尽管德或理在朱子思想中具有本体义而不免抽象性，然而正如上述，如果德与理脱离了心与爱，不仅不足以言仁，更是对仁的片面理解。因此，“心之德、爱之理”六字才是“仁”的整体意义的展示。
  四、《仁说》的义理构架
  上面提到，《仁说》第一段话是朱子仁说思想的总纲。朱子晚年回顾道：“《仁说》只说得前一截好。”[75]指的便是这段文字。其中“天地生物之心”一句，无疑是全文的核心。所谓“天地生物”原本是一种宇宙生成论表述，然而朱子却将此转化为宇宙本体论的论述，如朱子释《中庸》“天命之谓性”，其曰：“天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。”在天地化生万物的过程中，气是物得以构成的质料，理则由天而被赋予万物，这一过程即“天命”之过程。更重要的，“于是，人物之生因各得其所赋之理以为建顺五常之德，所谓性也”。这是说借由被赋予的理而形成建顺五常之德，此即是“性”。这是朱子所描述的宇宙生成及人性形成的图景。根据这里的描述，仁作为“五常之德”之一而被蕴含其中。与此不同，《仁说》却强调指出天地生物之心作为天地之心，而其“心之德”又在万物之中“总摄贯通、无所不在”，此心之德即“仁而已矣”。这是朱子《仁说》对“仁”的经典表述，显然与历史上“仁者，人也”“仁，人心也”“仁，性也”等说法均不同，仁被明确地描述成“天地之心”。
  《仁说》第二段“盖天地之心”从元亨利贞、春夏秋冬、仁义礼智这三个方面来论述天地之心“其德有四”的问题，提出“元无不统”“春生之气无所不通”以及“仁无不包”的观点，认为仁在天地人整个宇宙存在当中具有首出地位，并以不同方式流行发用，如仁义礼智四德之“发用”便表现为“爱、恭、宜、别之情”，反过来说，发用之中“恻隐之心无所不贯”，所以说“仁无不包”（又称“仁包四德”）。这个观点突显了宇宙的整体性、关联性特征，强调作为天地之心的仁遍在于整个宇宙。
  《仁说》第三段“盖仁之为道”，对何谓“仁”进行了说明：“盖仁之为道，乃天地生物之心即物而在。情之未发，而此体已具，情之既发，而其用不穷。诚能体而存之，则众善之长，百行之本，莫不在是。此孔门之教所以必使学者汲汲于求仁也。”其中“即物而在”“此体已具”的说法相当重要，这是说仁之所以为仁，原因在于：仁作为天地生物之心，必随任何生物“而在”；不论心之未发还是已发，仁之体“已具”而仁之用“无穷”。因此，若能做到体仁而存养之，则作为众善之长和百行之本的“仁”便无所不在。可见，“仁之为道”既是普遍存在，同时又是实践依据。
  《仁说》第四段以“其言有曰”为始，援引了五句孔子语，依次是：“克己复礼为仁”“居处恭，执事敬，与人忠”“事亲孝，事兄弟，及物恕”“求仁得仁”“杀身成仁”，并指出这五句话都涉及一个根本概念，即“心”。具体而言，（1）“克己复礼”盖谓“克去己私，复乎天理”，于是，“此心之体无不在，而此心之用无不行也”；（2）“居处恭”一句“则亦所以存此心也”，意谓恭、敬、忠这三种伦理要求也无非是存养仁心之工夫；（3）“事亲孝”一句“则亦所以行此心也”，意谓孝、弟、恕这三种道德行为都是推行仁心的实践；（4）“求仁得仁”如同历史上的典故“让国而逃，谏伐而饿”[76]那样，表明“为能不失乎此心”才能做到；（5）“杀身成仁”如同“欲甚于生，恶甚于死”[77]一般，这是不得已而做出的道德选择，表明“为能不害乎此心也”才能做到。最后，朱子回答了“此心何心也”的问题：
  此心何心也？在天地则块然生物之心，在人则温然爱人利物之心，包四德而贯四端者也。
  在《仁说》的义理系统中，这段话的重要性绝不亚于“天地以生物为心”这句命题，因为这是从“坱然”、“温然”、包贯这三个方面，具体阐释了何谓“天地之心”。其意大致可分三层：一是就天地言，仁象征着春意盎然、生机勃勃、化生万物的生命力，这是从宇宙论的角度，强调了仁的生生义；二是就人而言，仁表现为温然爱人、润泽万物的人文精神，这是从人文的角度，强调了仁的感通义；三是就体用而言，仁心之体足以“包四德”（仁义礼智），仁心之用足以“贯四端”（恻隐、羞恶、辞让、是非），这是从体用的角度，强调了仁的总摄义、贯通义。
  概括而言，第二至第四段是从各种角度对第一段“仁说”总纲展开了详细的阐释，其核心问题无疑是：为什么说仁是“天地生物之心”？文中以“心之德”“爱之理”对“仁”做了全新诠释。接下来，我们有必要对“天地之心”的问题稍做详细的考察。
  五、天地之心
  按《仁说》，仁即天地之心。其实，“天地之心”是“天地以生物为心”的简化表述，其“生物”两字是指“人物之生”，涵指万物化生，用以解释“天地之心”。《仁说》中关于天地之心的表述大致有以下四层意思：
  《仁说》第一段总纲所说：“天地以生物为心者也，而人物之生，又各得夫天地之心以为心者也。”这是表示天地之心其实就是“天地以生物为心”，而在“人物之生”的过程中，人物无不禀受此天地之心，由此构成禀受者之“心”。这个表述显然是宇宙论的讲法，其重点在于强调“生”，认为整个宇宙处在生生不息的过程中，仁作为天地之心就是“生生”的体现。因此朱子常说：“仁字恐只是生意。”[78]“天地之心别无可做，大德曰生，只是生物而已。”79]他甚至用“生道”来表述仁的“生意”，其曰：“仁字有生意，是言仁之生道也。”[80]据此，可以断定《仁说》首句“天地以生物为心”，旨在表达“仁者，天地之心”或“仁者，天地生物之心”[81]这层道理。
  第二段出现两次“天地之心”的表述。“盖天地之心，其德有四”以及“故论天地之心，则曰乾元坤元”，这是描述天地之心的特质。关于“其德有四”，包含天地之心和人物之心，具体指的是元亨利贞、春夏秋冬、仁义礼智。不仅如此，朱子更为强调“元无不统”“仁无不包”的观点。这就与“乾元坤元”的表述有关。在儒家宇宙论体系中，乾坤两元是天地的象征，也是“万物资始”的根源，一切存在无不由此而发，无不以此为源头，因此“四德之体用”就根源于乾元坤元，这表明天地之心具有宇宙本体的意义，其本身是具足圆满的，包含一切存在的要素。所谓“不待悉举而足”“不待遍举而赅”，就是强调在所有现象中都存在天地之心。所以说“一个物里面便有一个天地之心”。[82]
  第三段阐述了“仁道”问题，其曰：“盖仁之为道，乃天地生物之心即物而在。”所谓“即物而在”，这是从存在论的角度阐明天地之心必是一种存在，换言之，仁之道是“即物而在”的。既然是仁道，故其存在必具普遍性，而此普遍性并不脱离人伦庶物，这是由仁道“即物而在”所保证的。另一方面，就心的未发已发来看，此心未发（性），仁之体“已具”，此心已发（情），仁之用“无穷”，故可说众善百行之“本源”就在于“已具”或“而在”的仁道，而体仁工夫之依据亦在于“即物而在”“此体已具”的仁道。
  最后在《仁说》第四段，朱子对天地之心有一个总结性的表述，即有关“此心何心也”的一段表述，这一点已如上述，这里从略。
  归结而言，“天地之心”是对“仁”的一项重要规定，甚至可说仁直接就是天地之心，天地之心即仁心。重要的是，仁心既是普遍超越的，同时又必然在化生万物过程中“即物而在”，在情感未发之前“此体已具”。正是由“而在”“已具”，可证仁心如同仁道、仁体一般，必是一普遍之存在，因而赋予仁以本体的意义。须指出，若从本体立论，必可得出仁即理或仁即道的结论，故朱子断言仁是“万理之原，万事之本”[83]。然而《仁说》却以“天地之心”作为其论述的逻辑起点，这就表明朱子的解释理路明显具有宇宙本体论的特征，目的在于赋予人心之仁以宇宙本体论的依据，而其理论效果则在于：在实现心性本体化的同时，也导致心性宇宙化。这应当是朱子为何不止于以理说仁，更要将仁置于“天地之心”的论域中来加以审视的根本原因。
  至于“天地之心”作为概念而出现，最早见诸《周易》复卦“彖辞”：“复，其见天地之心乎？”《礼记·礼运》：“故人者，天地之心也”。两者都是耳熟能详的古老说法。前者是说，复卦之象“一阳来复”，正是“天地之心”得以展现之几；后者是说，人是天地生物之主导，而且是万物之灵。只是两者都没有具体阐明何谓天地之心。按照一般的理解，此“心”意味着某种主导力量、内在根源；它虽不是人格化的精神意识，但又如同意识具有主导力一般，能够主导万物生长的发展方向。朱子在解释《论语》“人能弘道”章时指出：“‘人者，天地之心’。没这人时，天地便没人管。”[84]这个观点其实是宋明学者的共识。又如王阳明亦指出：“人者，天地万物之心也；心者，天地万物之主也。”[85]都是把“心”理解为主宰义，看作某种主导力量，认为天地须由人的参与和主导，才能使这个世界成为一个有价值意义的存在，而宇宙万物之所以秩然有序而构成一关联性的有机整体，也是由于人的参与，在这个意义上说，人为天地之心。但是，宇宙世界从来不是某种外在的人格意志之下的产物，同时又不是毫无秩序可言的一团乱麻。天地生物的秩序性就是由天地之心所规定的，所以说天地之心乃是天地生物的主导。表面看，天地之心的说法是拟人化的，仿佛天地也具有人那样的“心”[86]，但这个说法并不意味“心”是某种人格化或实体化的意志或精神，人的参与和主导也并不意味着人可以宰制自然万物。
  及至北宋初，欧阳修（1007～1072）对《易传》“天地之心”概念进行解释之际，明确提出了“天地以生物为心”的观点。[87]朱子早在师从李侗之际，在辛巳（1161）与李侗书中既已讨论了“天地之心”的问题。朱子指出：“既言‘动而生阳’，即与《复卦》一阳生而‘见天地之心’何异。窃恐‘动而生阳’，即天地之喜怒哀乐发处，于此即见天地之心；二气交感，化生万物，即人物之喜怒哀乐发处，于此即见人物之心。”[88]这是就太极动静的角度来理解天地之心，以为“复卦”第六爻的“一阳爻”即意味着动，故强调天地之心于动处见的观点，这应当是承袭程颐“动则见天地之心”的观点而来，但是这里的天地之心并没有与仁联系起来。
  如果说欧阳修和程颐提出“天地生物之心”的观点，其理论贡献在于以“生”解释天地之心，那么，朱子仁说的理论贡献则在于以“天地生物之心”来为“仁”重新定义。根据朱子晚年的回顾，可知其所以用“仁”来解释天地之心，意在防止一种误解：即误将“天地之心”理解为实体化的“有心”——具有某种“思虑”“营为”的人格意志；同时，又要防止误将“天地之心”理解为空洞化的“无心”——导致天地生物的失序（如“牛生出马”之类）。《语类》载：
  （朱子曰）“《易》所谓‘复，其见天地之心’，‘正大而天地之情可见’，又如何？如所说，只说得他无心处尔。若果无心，则须牛生出马，桃树上发李花，他又却自定……心便是他个主宰处，所以谓天地以生物为心……”问：“程子谓：‘天地无心而成化，圣人有心而无为。’”曰：“这是说天地无心处。且如四时行、百物生，天地何所容心？至于圣人，则顺理而已，复何为哉！所以明道云：‘天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万事而无情。’说得最好。”[89]
  这里讨论了天地有心无心的问题。朱子援引程颢的“心普万物而无心”“情顺万事而无情”，来说明天地既有心又无心的道理，反映的其实是儒家宇宙论的重要智慧。宇宙之有序则表明其自有主宰处——即有心，宇宙之生物并无思虑安排而是“合当如此”——即无心。有心者即是仁，无心者亦是仁。故关键在于，“今须要知得他有心处，又要见得他无心处。”[90]不能偏执于有无的任何一端，而有无统一才是仁体的整体性。须指出，这里的有无统一说乃是本体论的说法，也是仁体的说法，而从仁体立论，便可说“仁者，天地生物之心”。
  其实，从概念史的角度看，以仁者为“天地之心”，并非朱子的发明，最早见于董仲舒的说法：“天，仁也”，“仁，天心”。91陈来称其为宇宙论形态的仁体论，不同于近世宋代以后的本体论形态的仁体论[92]，此说甚是。因为董仲舒的观点不仅是建立在气化宇宙论之基础上的，而且其所谓“天心”，实具有某种宗教性意涵，即与源自《尚书》早期中国宗教文化中的“天心”观念有关[93]，涵指上天意志。宋代以降，“天心”转而与“天地之心”趋近，如朱子极为赞赏的邵雍（1011～1077）《冬至吟》中“天心无改移”一句，讲的便是“复卦”一阳初生的问题，显然指“天地之心”。对此，朱子的解释是确切的：“凡发生万物，都从这里起，岂不是天地之心！”[94]
  此外，张载也喜讲“天心”，如：“天本无心，及其生成万物，则须归功于天。曰：此天地之仁也。”这可能是道学史上第一次出现以仁释天心的案例，而张载对“天心”的理解显然已经人文化，而不是指某种超越的上天意志，这由其“天本无心”以及用“生物”来解释“天心”便可得到证明。对张载而言，从人文的角度看人在宇宙中的意义，而人如何通过“大其心”以与“天心合”，乃是其思想的核心关怀，故他所说的“天心”又有“熟后无心如天”[95的境界义。及至南宋胡宏，更有“仁者天地之心也”的明确说法[96]，强调“仁之一义，圣学要道”，“夫圣人之道……曰仁而已”，“唯仁者为能一以贯天下之道”[97]等重要观点。可见，以仁释天地之心，这是自张载及胡宏以来就已出现的主张。须指出的是，尽管朱子对胡宏《知言》一书屡有微词，但是在朱子的《胡子知言疑义》中并未见其对胡宏仁说有任何批评，相反他坦承《知言》一书“提掇仁字最为紧切”。[98]其中应当包含胡宏的“仁者天地之心”说。
  总之，从概念发生学的角度看，天心与天地之心，意自有别，及至宋代以降，天心观念的宗教性意涵逐渐减杀，而被放置在天道宇宙论的领域来重新阐释，便与“天地之心”的含义趋近。于是，仁既是天地之心，而此仁心又可化约为天心，甚至人心与天心亦可实现贯通的观点渐渐蔚为主流，这也就是中国哲学中老生常谈的某种意义上可以说是终极的问题：天人合一如何可能？无疑，实现人心与天心的融会贯通，其关键就在于“仁”。换言之，仁才是打通天人的依据所在。从北宋初直至南宋朱子，在各色各样的仁说思想中，之所以频繁出现“天地之心”这一主题词，并以此来规定仁，可以肯定这与宋代道学家念兹在兹的如何贯通“性与天道”、实现“尽性至命”这一核心关怀有着重大关联。正如朱子早在乾道四年（1168）所指出的那样：
  盖仁也者，心之道，而人之所以尽性至命之枢要也。[99]这句话已经和盘托出“仁”在儒家思想中的重要意义。及至晚年，朱子仁学思想成熟之后，更直截了当地将天地之心与万物之心、天下之心、圣人之心贯穿起来，指出：
  万物之心，便如天地之心；天下之心，便如圣人之心。天地之生万物，一个物里面便有一个天地之心；圣人于天下，一个人里面便有一个圣人之心。[100]
  此即朱子仁学的万物一体论。但有别于程颢“浑然与物同体”的仁者境界说，因为境界属工夫以后事，而朱子在此所表达的却是工夫以前即已存在的事实，因此这是一种存在论的表述。朱子的仁学观认为，天人物我之所以可以彼此贯通，关键就在于仁心，而仁心才是使所有存在构成一有意义的连续体之依据。
  须注意的是，仁是本体，心非实体，天地之心（或圣人之心）必仁，故仁是“心之全体”[101]，然而这并不意味着心即本体，此心只是意味着“生”。朱子说得很明确：
  发明“心”字，曰：一言以蔽之，曰“生”而已。“天地之大德曰生”，人受天地之气而生，故此心必仁，仁则生矣。102]
  至此我们终于明白朱子仁说何以从“天地之心”说起的缘由了。原来，朱子专就心之生处着眼，为证明“心必仁，仁则生”的道理，进而得出宇宙万物乃为一体的结论。对此，钱穆（1895～1990）的一句评论堪称至言：“当知从来儒家发挥仁字到此境界者，正惟朱子一人。”103]这是值得重视的论断。
  六、结语
  从历史上看，孔子言仁大多是“指示”语，即孔子并不回答“仁是什么”，而是告诉人们怎么做才是“仁”，此即说，怎么做才能体现出“仁”的意义，换言之，仁的意义和价值必须在实践中得以体现，这是宋代以来诸多儒者（特别是程朱）即已注意到的现象。然而，从名义角度看，“仁者爱人”“仁者人也”“亲亲，仁也”等孔孟言仁，不妨看作是孔孟原始儒家对仁的定义性描述，尽管这种说法属于伦理学的论述，突出了人与人的关系（包含家庭与社会两个层面）这一维度的重要性。
  及至宋代二程，发展出仁体、仁道、仁理、仁性等重要观念。特别是程颢的仁学思想，强调了仁的一体义、感通义、生生义。尽管程门后学以“一体”言仁等观点而遭到朱子的批评，然而程颢的仁体三义无不为朱子所继承和发展。也就是说，在仁学问题上，朱子其实与程颢并没有显出根本性的隔阂，朱子对“同体”说之所以不满，是从工夫论着眼，认为“同体”之类的境界说未免说得“太高”，但在理论上，朱子其实并不反对“万物一体”说。[104至于程颐，则是朱子仁学的主要源头，他的仁性爱情说、以公体仁说、心如谷种说、仁道仁理说，显示出其在理论分解上更为严密，相比之下，不是程颢的那种注重仁者气象、一体境界的“识仁”说法，而是程颐的这种严判仁字属性的理论界定，更赢得朱子的青睐。
  朱子《仁说》是其仁学思想的纲领性文献，也是其仁学思想的挺立标志，尽管单以这篇文字还不足以涵盖朱子仁学的全部内涵，但其仁学的要义应当已经完备。我们以《仁说》为基础，结合朱子的其他论述，不妨对朱子仁学的理论构造及其思想意义做出几点归纳：
  第一，既然认定孔孟言仁多是“指示”语，故而孔孟言仁所使用的“爱”“人”或“心”等概念都不足以为仁字定名。朱子认为，仁的基本义应当是“德性”，而此德性必普遍存在于每个人的人心之中，故心不足以训仁，唯有“心之德”才符合仁的基本属性。
  第二，“心之德”不仅指向人——即不仅具有伦理学的意义，更是指向整个宇宙，从而具有宇宙论的意义，而且具有“总摄贯通、无所不备”的特征，以此名“仁”，就使朱子仁论具有伦理学和宇宙论的双重意义，此“心”既是人之心，又是天地之心。若从根源上说，人之心“得夫天地之心以为心者也”，故作为“心之德”的“仁”必然是总摄贯通、普遍超越的。
  第三，仁还具有本体论的意义。从体用论的角度看，仁自有体有用，故说“圣贤言仁，有专指体而言者，有包体用而言者”。[105]就体而言，仁之体具有“无所不统”“无所不包”“无所不通”之特征；就用而言，仁之用则展现为义、礼、智等德行乃至众善百行，直至无穷。重要的是，“仁之为道”既是普遍超越的，同时又是“即物而在”的，即便情感尚未发动，此仁之体“已具”。这表明仁之体用相即不离，故朱子仁论是一种“体用不二”论的形态。
  第四，不论就人心之仁还是就天心之仁来看，或表现为“坱然生物之心”，或表现为“温然爱人利物之心”，“块然”“温然”便是仁的本质属性，所以说慈爱是仁的“本相”，“仁是爱底道理”，仁“毕竟本是个温和之物”。[106]因此从“仁”的角度看世界，世界不会是冷酷无情、充满争斗的，而是宇宙大和谐的显现。但是严格意义上说，爱不等同于仁，而应这样说，仁者必爱人，爱人未必是仁。所以说“仁自是爱之体”。[107]
  第五，所谓仁是爱之体，这正说明情感的发动表现为爱，是不能无缘无故、毫无来由的。用必须是体之发用，而仁体既然是“本有之理”“浑然天理”，故仁体之发所表现的爱，也就必然是“爱之理”。所谓“爱之理”，是欲表明仁爱精神如同天下公理一般，因而具有普遍性、共通性。后人以为朱子以理释仁，减杀了仁的伦理情感的意义，这是一种误解。依朱子，慈爱既是仁的本相，也是仁体之大用，若无仁体则无大用。在这个意义上，所以说仁是爱之体。对于“爱之理”，也唯有从这个角度来理解才是善解。所以说“仁者，人之所以为人之理也”[108]，这也是朱子为何强调“爱之理”的根本缘由。
  综上所述，可以看出朱子仁学在继承孔孟原典儒家的仁学思想的基础上，在义理上有了更为全面深入的推演和发展，从这个意义上可以说是一种“新仁学”。其所谓“新”，主要体现为方法之新，即从方法论讲，朱子仁学显然体现出宇宙论、本体论、心性论的思维向度；从理论结构看，朱子仁学在概念名义上，对于仁与人、仁与心、仁与公、仁与爱、仁与德、仁与天等问题做了一番正本清源的思想工作。由于这项工作必须在原典解读、概念梳理及义理诠释等多方面同时下手，从而使其所建构的仁学言说系统略显繁复，然而其宗旨则是明确的。我们可以用朱子的四句话来概括其“新仁学”的思想特质：
  “仁者天地生物之心也。”
  “仁者人之所以为人之理也。”
  “仁者心之德爱之理。”
  “仁者人之所以尽性至命之枢要也。”
  （社会科学版）2017年第1期，作者单位：复旦大学哲学学院）
  从经史异趣到同体异用
  ——宋明理学对经史关系的探讨及其启示
  丁为祥
  一、问题的提出
  在朱子一生的学术交往中，吕祖谦可以说是其最为亲密的一位学术友人，因为他们不仅有合编《近思录》的经历，而且因为吕祖谦后来曾出任陆象山的科举考官，因而又是朱陆鹅湖之会的牵线人。最重要的一点在于，吕祖谦同时还是朱子为其长子朱塾所选定的老师，由此也可以看出其对吕祖谦学术的看重。因而从一定意义上说，在朱子一生的学术交往中，其关系可能没有超过吕祖谦的；而其相互的书札往来，也是朱子一生中最多的一部书札。正因为这一原因，因而一般说来，其相互间自然应当有着更多的理解，但就在朱子《答吕伯恭》系列的最后一通书札中，朱子却对这位学术友人大加指责，几乎到了“最后通牒”的地步。那么，究竟是什么原因促使朱子不得不对吕祖谦痛加指陈呢？应当说，这就主要在于其相互不同的学术进路上。
  朱子的最后一通《答吕伯恭》全文如下：
  熹昨见奇卿，敬扣之以比日讲授次第，闻只令诸生读《左氏》及诸贤奏疏，至于诸经《论》《孟》，则恐学者徒务空言而不以告也。不知是否？若果如此，则恐未安。盖为学之序，为己而后可以及人，达理然后可以制事。故程夫子教人先读《论》《孟》，次及诸经，然后看史，其序不可乱也。若恐其徒务空言，但当就《论》《孟》经书中教以躬行之意，庶不相远。（其为空言，亦益甚矣。）至于《左氏》奏疏之言，则皆时事利害，而非学者切身之急务也。[其为空言，亦益甚矣。][1]而欲使之从事其间而得躬行之实，不亦背驰之甚乎？愚见如此，不敢不献所疑，惟高明裁之。[2]
  由于此书是朱子《答吕伯恭》系列中的最后一通书札，因而仅凭此信还不足以理解二人的分歧之所在。但在作为朱子晚年讲学实录的《朱子语类》中，却留存有朱子对吕祖谦更多的批评，也能够较为详细地看到二人之间的具体分歧。当然，这种分歧仍然是通过朱子对吕祖谦学术进路之更为系统的批评表现出来的：
  吕伯恭爱叫人看《左传》，某谓不如教人看《论》《孟》。伯恭云，恐人去外面走。某谓，看《论》《孟》未走得三步，看《左传》亦走十百步了！人若读得《左传》熟，直是会趋利避害。然世间利害，如何被人趋避了！君子只看道理合如何，可则行，不可则止，祸福自有天命。[3]
  某向尝见吕伯恭爱与学者说《左传》，某尝戒之曰：“《语》《孟》《六经》许多道理不说，恰限说这个。纵那上有些零碎道理，济得甚事？”伯恭不信，后来又说到《汉书》。若使其在，不知今又说到甚处，想益卑矣，固宜为陆子静所笑也。[41
  伯恭子约宗太史公之学，以为非汉儒所及，某尝痛与之辨。[5]
  伯恭少时被人说他不晓事，故其论事多指出人之情伪，云“我亦知得此。”有此意思不好。[6]
  仅从朱子这些批评性的议论来看，也就可以看出他们二人的分歧，主要在于经史之不同进路之间。由此也可以理解朱子最后“不敢不献所疑，惟高明裁之”之颇为绝情的“通牒”。但是，难道仅仅因为在为学进路上的经史之别就会导致两位世交老友的学术决裂吗？此则可能还有更深的关怀在。
  在《语类》中，朱子不仅激烈地批评吕祖谦兄弟，而且也连带着对永康的陈亮一并进行批评，并且还上勾下连，一直指向东汉的古文经学。这样一来，其相互间的分歧也就不止于为学进路问题，而是由不同为学进路所表现之不同的经典抉择与价值观的问题了。请看朱子对浙东学派如下讨伐性的批评：
  木之又问：“《左氏传》合如何看？”曰：“且看他记载事迹处。至如说道理，全不似《公》《谷》……大率《左传》只道得祸福利害地说话，于义理上全然理会不得。”[7]
  陈同甫纵横之才，伯恭不直治之，多为讽说，反被他玩。[8]
  吕伯恭乌得无罪，恁得横论，却不与他剖说打教破，却和他都自被包裹在里。今来伯恭门人却亦有为同父之说者，二家打成一片，可怪。[9]
  人言何休为公羊忠臣，某尝戏伯恭为毛郑之佞臣。[10]
  到了这一地步，我们大体上也就可以弄清朱子为何会以如此严厉的态度批评吕祖谦了。这主要是因为，从现实的层面看，吕祖谦完全辨不清经史不同进路之间的根本性分歧，因而也就带起了陈亮的“义利双行，王霸并用之说”[11]，而吕祖谦自己则“反被他玩”；至于所谓“伯恭门人却亦有为同父之说者”，则正是“二家打成一片”的表现。如果从历史的角度看，则吕祖谦的这种史学进路，说到底又不过是“毛郑之佞臣”而已——连古文经学之基本精神也丢掉了。这样一来，朱子与吕祖谦在为学进路上的分歧，实际上也就成为两汉今古文经学不同为学进路之分歧的继续和宋代表现了。
  二、从经史异趣到同体异用
  正因为朱子对浙东学派的批评存在着两汉今古文经学之不同为学进路的分歧，因而自其提举浙东而又与陈亮结识后，也就在与陈亮交往的同时展开了宋代理学中一场经与史之不同为学进路的大论战。关于这场争论，尽管朱子曾将陈亮的观点概括为“义利双行，王霸并用”的功利主义，但就实质而言，其相互的分歧则主要集中在如何以及究竟以何种立场来研究历史、解读历史文献之间；至于朱子对吕祖谦的批评，实际上就已经明确地表现出他在解读儒家历史文献之典型的今文经学立场了。
  关于朱子与陈亮的争论，由于笔者既有专文也有专书进行过较为详细的讨论[12]，因而这里将不再展开，而仅就其分歧的焦点略加介绍。请看二人的主要分歧：
  尝谓“天理”“人欲”二字，不必求之于古今王霸之迹，但反之于吾心义利邪正之间，察之愈密则其见之愈明，持之愈严则其发之愈勇……老兄视汉高帝唐太宗之所为而察其心，果出于义耶，出于利耶？出于邪耶，正耶？若高帝，则私意分数犹未甚炽，然已不可谓之无。太宗之心则吾恐其无一念之不出于人欲也。直以其能假仁借义以行其私，而当时与之争者才能智术既出其下，又无有仁义之可借，是以彼善于此而得以成其志耳。若以其能建立国家、传之久远，便谓其得天理之正，此正是以成败论是非，但取其获擒之多而不羞其诡遇之不出于正也。千五百年之间，正坐如此，所以只是架漏牵补，过了时日。其间虽或不无小康，而尧、舜、三王、周公、孔子所传之道，未尝一日得行于天地之间也。[13]
  若谓道之存亡非人所能与，则舍人可以为道，而释氏之言不误矣……道非赖人以存，则释氏所谓千劫万劫者是真有之矣。[14]
  就根本分歧而言，朱子与陈亮的分歧主要集中在对三代与汉唐的不同评价上，朱子高调表彰三代，视之为绝对完美的德治理想，因而认为汉唐时代则是“尧、舜、三王、周公、孔子所传之道，未尝一日得行于天地之间也”；而陈亮的基本立场则是为汉唐辩解，因而认为其与三代的差别说到底不过是“做得尽者”与“做不到尽者”[15]之所谓“量”上的差别。但是，由于朱子上述对于汉唐的明确断言，所以反而又遭到了陈亮“道非赖人以存，则释氏所谓千劫万劫者是真有之矣”的反诘。很明显，这实际上就是一场关于经史关系之不同进路的论战。这也说明，由今文经学所表现出来的价值诠释进路与古文经学所表现之历史分析进路已经进入理学内部了。
  但朱子与陈亮的这一分歧以及其往复的辩难同时又说明，即使作为两宋理学集大成的朱子也并没有很好地解决这一问题。所以，牟宗三曾对他们二人的分歧评论说：“朱夫子只有道德判断，没有历史判断，所以他不能讲历史。陈同甫呢？他似是只有历史判断，没有道德判断。所以两个人起冲突。”[16]但是，由于这一问题已经以如此尖锐的方式进入到理学内部了，因而也就必然会得到后世理学家的继续探讨，直到得出足以代表理学共识的结论。
  也许是心学之主体性转向的缘故，因而这一曾经促使朱子与陈亮反复辩难的问题反而被王阳明以极为轻松的方式解决了，并且也得出了足以代表理学共识的看法。就是说，即使是朱子复起，也无以易其言。关于经史不同进路的关系，王阳明明确指出：
  以事言谓之史，以道言谓之经，事即道，道即事。《春秋》亦经，五经亦史。《易》是包羲氏之史，《书》是尧舜以下史，《礼》《乐》是三代史；其事同，其道同，安有所谓异？[17]
  王阳明的这一看法，曾被人们概括为“六经皆史”。但阳明这里的“五经亦史”仅仅是指“《易》是包羲氏之史，《书》是尧舜以下史，《礼》《乐》是三代史”而言的，意即所有这些经典都曾经是“史”，也都必然要以“史”作为其独特的存在方式。虽然如此，但如果仅仅是单纯的“史”，却并不足以否定其作为“经”之超越性含义的存在，所以也就有了“以事言谓之史，以道言谓之经”的分别说。也就是说，如果以具体之“事”而言，则所有的经典都曾经是“史”；但如果以其中所蕴含之超越性指向的“道”而言，这就有了所谓“经”一说。所以，所谓经史之别实际上也主要在于其不同的精神指向上，是即所谓“以事言谓之史，以道言谓之经”。这样看来，所谓“其事同，其道同”其实也就主要是指两种不同的统一方式或研究进路，但却已经明显地进入到理学内部之“事”与“道”之间了。
  但正是这种“事即道，道即事”式的双向统一，却极有可能会以因人而异的方式表现出某种一偏性的走向。比如作为泰州后学的李贽，就曾通过“经史一物”的方式，将“经”（道）的超越性完全落实于历史之中，从而也就走向历史中的“白话”或以“白话”为主要表现的历史了。李贽说：
  经史一物也，史而不经，则为秽史矣，何以垂戒鉴乎？经而不史，则为说白话矣，何以彰事实乎？故《春秋》一经，春秋一时之史也。《诗经》《书经》，二帝三王以来之史也。而《易经》则又示人以经之所自出，史所
  以来，为道屡迁，变易匪常，不可以一定执也。故谓六经皆史可也。[18]
  很明显，虽然李贽也仍然坚持着阳明的“经史一物”说，但由于他认为“史而不经，则为秽史矣”，同时又认为“经之所自出，史所以来”是因为“为道屡迁，变易匪常，不可以一定执也”，因而其所谓的“六经皆史”说实际上也就主要是立足于“为道屡迁，变易匪常”的角度来看待儒家“经典”的，这也就等于是一种“消经归史”说。
  但李贽“消经归史”的这一下滑又为形成于乾嘉时代之章学诚史学以高扬“经”之“疏通知远”的功能所纠偏。按理说，乾嘉时代的汉学已经不属于宋明理学的范围；而章学诚的史学也不属于传统的经学。但由于章学诚忠诚于史学进路的基本精神，因而他又从“六经皆史”之“古人未尝离事而言理”的角度总结出经学之必须具有的“疏通知远，足以垂教”的功能，这也就等于是从“史”的角度倒逼出了经典之超越性指向的含义。而在《文史通义》中，章学诚明确指出：
  六经皆史也。古人不著书，古人未尝离事而言理，六经皆先王之政典也。[19]
  古人事见于言，言以为事，未尝分事言为二物也。[20]
  以三王之誓、诰、贡、范诸篇，推测三皇诸帝义例，则上古简质，结绳未远，文字肇兴，书取足以达隐微通形名而已矣。因事命篇，本无成法，不得如后史之方圆求备，拘于一定之名义者也。夫子叙而述之，取其疏通知远，足以垂教矣。[21]
  从这些论述来看，章学诚无疑是一种史学立场，而其所谓的“六经皆史”“六经皆先王之政典”的说法起码也为“六经”之成立提供了具体形成上的说明，至于所谓“古人未尝离事而言理”的观点也在支持着这一说法。但作为史学，既然“古人未尝离事而言理”，那么在古人对“事”的具体叙述中也就必然包含着“理”与“道”的关怀、在“先王之政典”中也就必然包含着超越于一时一地之“政”的含义，这就使得关于历史事实的叙述必然包含着超越于历史事实的内涵。所以，对于“三皇诸帝义例”，“夫子叙而述之，取其疏通知远，足以垂教矣”。很明显，这里所谓“疏通知远，足以垂教”的功能实际上就只能指“经”而言，也只有“经”才能承当起这一功能。
  这样一来，由朱子与陈亮关于“道德判断”与“历史判断”之不同关怀指向所导致的争论不仅进入到理学内部，而且还通过“以事言谓之史，以道言谓之经”式的分别说与“事即道，道即事”式的统一说取得了其存在方式上的一致性。而李贽的“经史一物”说与章学诚的“六经皆史”说也为二者的统一提供了一个坚实的基础。就是说，无论是李贽语境中的“经”与“史”还是章学诚语境中的“言”与“事”，实际上也都是以后者作为其基本的存在方式或存在基础的。至于李贽的“消经归史”与章学诚的即“史”以扬“经”，也就可以说是“经”与“史”之双向统一的具体表现了。所以，如果说朱子与陈亮关于“经”与“史”之不同进路的争论只是一种“经史异趣”，那么李贽与章学诚之不同侧重的探讨则明确地走向一种“经”与“史”的“同体异用”了。
  三、宇宙论与本体论
  理学关于“经”“史”关系的探讨不仅具有“经学”与“史学”之不同研究进路方面的意义，同时还具有超越于“经学”与“史学”之不同研究进路方面的意义。比如说，人们为什么会形成“经学”与“史学”之不同研究进路呢？而“经学”与“史学”之不同研究进路又是如何形成的、其所以成立的依据究竟何在？当我们对“经学”与“史学”进行这样的追问，马上就会进入到一个更为广阔的领域，这就可以说是作为理学研究之基本立场与主要方法的本体论与宇宙论领域了。
  之所以说本体论与宇宙论就代表着宋明理学研究的基本立场与主要方法，主要是因为所谓“经学”与“史学”之不同研究进路本身就源于本体论与宇宙论，是对本体论与宇宙论视角在思想史研究中的一种直接运用；另一方面，也只有从本体论与宇宙论的角度，才能合理地说明“经学”与“史学”之不同研究进路的形成。这样看来，要弄清理学中“经学”与“史学”之不同研究进路的形成，也就必须先从本体论与宇宙论之形成说起。
  什么叫本体论、什么叫宇宙论？当人们面对我们生存其中的这个世界时，我们所能看到的所有现象也就与我们一起共同构成了我们的生存世界。但人之所以为人毕竟并不仅是消极地适应这个世界，而是首先要认知这个世界。当人对我们置身其中的这个生存世界进行认知时，所谓本体论与宇宙论也就作为一种心理背景与观察视角同时生成了，从而又反过来以心理背景与观察视角的方式强化着我们对这个世界的认知。因此也可以说，我们的认知过程本身就蕴含着本体论与宇宙论的不同视角。
  那么，本体论与宇宙论又是如何规定我们对生存世界的认知呢？让我们先从这个世界的形成说起。《易》为六经之首，在《易传》中，孔子就生动地描述了作为中华民族人文始祖的伏羲氏所面对的世界：
  古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。（《周易·系辞下》）
  如果我们觉得这一世界过于“古老”，那么请再看王阳明笔下的世界：
  盖天地万物与人原是一体，其发窍之最精处，是人心一点灵明。风、雨、露、雷、日、月、星、辰、禽、兽、草、木、山、川、土、石，与人原是一体。故五谷禽兽之类，皆可以养人；药石之类，皆可以疗疾……[22]
  天没有我的灵明，谁去仰他高？地没有我的灵明，谁去俯他深？鬼神没有我的灵明，谁去辨他吉凶灾祥？天地鬼神万物离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了。我的灵明离却天地鬼神万物，亦没有我的灵明……今看死的人，他的这些精灵游散了，他的天地万物尚在何处？[23]
  无论是孔子对伏羲氏世界的描述还是王阳明对其“天地万物与人原是一体”世界的分析和说明，实际上都是对人之生存世界的一种表达。但这个世界既是个体主体的世界，同时也是一个个体与群体共生的世界。当我们对这个世界进行认知，则所谓本体论与宇宙论的不同立场与不同视角也就蕴含其中了。
  比如，春秋时代是一个礼崩乐坏的乱世，而孔子一生的主要担当也就在于克己复礼，所以他才有对颜回“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉”（《论语·颜渊》）的叮咛提撕。但当时的社会为什么会形成这种礼崩乐坏的格局呢？孔子则是这样认识的：
  礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？（《论语·阳货》）
  人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？（《论语·八佾》）
  显然，孔子首先是透过“玉帛”与“钟鼓”这些形式以探究礼乐的本质究竟是什么？至于其对“人而不仁”之“如礼何”“如乐何”的反问，也是从礼乐之所以为礼乐以及其所以能够得到贯彻之主体心理根源的角度提出的。很明显，这就是说，只有“仁”才能使“礼乐”得到无条件的贯彻和落实，也只有内在之“仁”，才能保证“礼乐”更接近于礼乐的本质，因而，这种专门探究其所以如此之根源的进路就蕴含着一种本体论的视角。
  如果说孔子的这一本体论视角并不明显，也不典型，那么让我们再将其与同时代的老子稍做比较，看看老子是如何认知这个世界的：
  天下万物生于有，有生于无。（《道德经》）
  天下有始，以为天下母。既得其母，以知其子；既知其子，复守其母，没身不殆。（《道德经》）
  老子这里的“有”显然是指作为万物之存在现状的共同性——“有”出现的，而且万物存在的具体相状也都首先是“有”的产物与表现；而从“物”之具体存在相状到这种较为抽象的“有”也显然是从时空的维度进行抽象的（尽管其具有一定的共时性，但却必然具有逻辑上的先后意味）。所以，当其坚持“有生于无”时，虽然这个“无”比“有”更为根本也更具有始源性，却无疑是从现实存在出发，并沿着时空的维度，通过反向溯源的方式向着最原始的时空进行追溯实现的。而这种沿着时空维度所展开并且也必须借助时空之演变方式来实现的追溯就是一种典型的宇宙论视角，所以，老子所谓的母子关系以及“既知其子，复守其母”的主张本身就是一种典型的宇宙论视角。如果将老子这种借助时空形式实现的反向溯源方法与孔子“人而不仁，如礼何”“如乐何”之反问加以比较，立即就可以看出后者虽然也存在于时空世界，但却具有不受时空限制的特征。而这种不受时空限制的追问，就是一种本体论的视角。
  正因为老子对世界的认知是一种宇宙论视角，因而其“有生于无”之反向溯源的认知方式也就遭到了庄子“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有无也者，有未始有无也者……”（《庄子·齐物论》）之无穷尽的反思性追溯，当庄子发现这种追溯的最后不过是一种了无生机的恶无限性之后，他也就只能落脚于彻底扬弃时间之无限性延伸的空间原点——“太虚”上了。所以，庄子明确指出：“无问问之，是问穷也；无应应之，是无内也。以无内待问穷，若是者，外不观乎宇宙，内不知乎大初，是以不过乎昆仑，不游乎太虚。”（《庄子·知北游》）这里的“大初”，即时间原点，亦即后来汉儒所谓的“太初”；而太虚则是所谓空间原点，表明庄子在通过无穷追溯之后，只能以抽象的时空原点的方式对老子“有生于无”之反向溯源的认知方式进行了一个“打包性”处理。这正可以说是老子宇宙论之时空维度或时空模式的一个反证。
  不过，虽然孔子在仁礼关系上坚持一种本体论视角，但这只是其对礼崩乐坏现象之所以发生之主体心理根源的一种形上追溯而已，实际上，对于天地万物，孔子也同样是通过“天地之大德曰生”的方式展开的，所以也就有了“《易》有太极，是生两仪。两仪生四象。四象生八卦。八卦定吉凶，吉凶生大业”（《周易·系辞上》）之类的说法；而这种生生不息的现象，由于同样是通过时空演变来实现的，因而也就同样是一种宇宙论。所不同的是，道家是以反向溯源的方式以指向时空之原点，这也就是其所谓的守母以存子的智慧；而儒家则是通过“生生”的方式以从当下的现实指向未来，所以认为易的根本精神就是生生，于是，这就有了“生生之谓易”一说。但其同样是沿着时空的维度以展开其生生关怀的，所以《周易》就认为：“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错。”（《周易·序卦》）这里所谓的“有”与“然后有”以及从“有”到“然后有”，也同样是借助时空形式来实现的。这说明，儒道两家都有其宇宙论，不过道家的宇宙论是指向始源之无的，并通过始源之无以说明当下的现实；而儒家的宇宙论则是通过“赞天地之化育”的方式以指向“与天地参”（《礼记·中庸》）的。
  正因为儒道两家既存在着本体论与宇宙论之别，而其在宇宙论上又存在着过去与未来的不同指向，因而到了荀子，也就形成了如下一种认识：
  水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义。人有气有生有知亦且有义，故最为天下贵也。（《荀子·王制》）荀子的这一生化次序显然是一种宇宙论进路。如果我们沿着从“气”到“水火”，又从“水火”到“草木”“禽兽”以至于“人”的演化进程，那么其次序之在前者无疑是在后者所以生成的基础，但是有前者却未必就能够有后者，不过是后者所以生成的一种前提性条件而已。反之，如果我们从后者出发，那么任何前者也都必然包含在后者的涵括之列，也可以说是前者所以生成、所以被理解的一种实现性条件。不仅如此，也只有后者才能为前者提供一种必要的形上本体层面的支撑。如果我们将这一关系对应于孔子的仁礼关系，那么“礼”显然属于前者或在前者，而“仁”则无疑属于后者。从前者出发，只能以“礼”提供“仁”所以形成的前提性基础，但却并不能保证“仁”的必然形成；但如果从“仁”出发，则“仁”本身不仅包含着“礼”，而且也必然会包含着对“礼”的践行本身。所以说，孔子“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”式的反问，本身就是对“礼”进行了一种超越的本体论式的叩问与敲打。
  但让人不无遗憾的是，孔子对于“礼”的这种超越的本体论式的叩问与敲打并没有得到汉儒的继承，其真正继承的反而是荀子在融合儒道基础上的宇宙生化论进路，所以汉唐儒学总体上也就表现为一种宇宙生化论。比如其对“天地未分之前”的分析：
  天地未分之前有太易，有太初，有太素，有太极，是为五运。形象未分，谓之太易；元气始萌，谓之太初；气形之端，谓之太始；形变有质，谓之太素；质形已具，谓之太极。五气渐变，谓之五运。（《孝经纬·钩命诀》）
  这里的“五运”，自然代表着天地所以生成的五个环节，或者说正是通过这五个环节的演变才有了我们今天所面对的天地。显然，这无疑是一种典型的宇宙论进路。
  由于本体论与宇宙论本质上就源于人对世界之两种不同的认知视角，因而本体论的认知方式可以说是一种绝对的无条件性认知，所谓的实现条件也就指此而言；而宇宙论则是一种通过时空模式所展开并随着时空条件之变化而变化的认知。由于这种认知方式必然要借助时空形式来展开，并随着时空的变化而变化，因而也就只能是一种暂时的相对性的认识。当人们以这两种不同的认知方式进入思想史研究时，自然就会形成“经学”与“史学”之不同的研究进路。
  四、从经史同体看本体论、宇宙论的统一
  让我们再回到宋明理学中的经史关系，并从其对经史关系的探讨中来分析作为体现其基本立场与主要方法的本体论与宇宙论及其关系。如上所言，宋明理学关于经史关系的探讨最后是以经史之双向统一作为归结的，一如阳明所谓的“以事言谓之史，以道言谓之经”一样，因而，所谓本体论与宇宙论的统一也同样具有这一特点。
  不过，正像经史关系本身就源于人对思想史之两种不同的解读一样，本体论与宇宙论也首先是人对其生存世界两种不同观照角度或解读视角的产物。在这一意义上，就像对思想史之经史解读必然要统一于其不同的解读视角一样，本体论与宇宙论之不同视角也必然要统一于其入手角度，统一于其人生价值观，因为只有从一定的价值观出发，才会形成本体论与宇宙论之不同的观照角度与解读视角。从这个角度看，对生存世界的观照角度与解读视角实际上也就成为其主体价值观的具体表现了。比如，当老子提出“天下万物生于有，有生于无”的时候，他不仅已经有了一种从“无”到“有”的基本思路，而且其无论是从“有”到“无”之始源性追溯还是从“无”到“有”的生成性演化，也都必然是借助时空形式并且也是在时空世界中实现的。这样一来，“无”与“有”的存在状态也就必然要以时空形式作为其基本的存在载体；而这种追溯或演化，也必然要通过时空形式并借助时空条件来实现。从这个角度看，其无论是从“有”到“无”还是从“无”到“有”，也必然是一种凭借时空形式加以显现的前提性条件。相反，无论孔子对礼乐的“玉帛云呼哉”“钟鼓云呼哉”之类的叩问还是对“人而不仁”之“如礼何”“如乐何”式的敲打，不仅触及到了礼乐之为礼乐的本质性问题，而且也涉及“人而不仁”对于礼乐是否得到贯彻之根本性的决定作用。所以说，价值观不仅决定着人对世界的观照角度，而且也决定着其对世界的解读视角。老子之所以表现为宇宙论的解读视角，主要是由于其“退隐”的人生价值观与对象性的关注视角决定的；而孔子之所以能够对礼乐提出所谓“玉帛云呼哉”“钟鼓云呼哉”之类的叩问，以及“人而不仁，如礼何”“如乐何”式的敲打，又主要是由其对人生世界之主体性的担当精神决定的。这样看来，所谓本体论与宇宙论的不同视角同时也就成为其人生价值观的直接表现了。
  但是，为什么又说理学中的经史关系不过是其本体论与宇宙论之不同视角的直接运用呢？这是因为，当我们沿着本体论与宇宙论的不同视角进入思想史时，立即就会形成经学与史学不同的关注重心：如果以主体性的精神并从当下实践的角度进入思想史，就必然会看到其主体精神根本性的决定作用；但如果沿着时空的维度以探寻其所以如此之原因的角度进入思想史，则这种“原因”也就只能随着时空的演变而得以展开，这就只能成为一种暂时的相对性的条件了。所以，汉代经学尤其是古文经学最后之所以以历史为归，也与作为其理论基础的宇宙生化论存在着必然的关联。而在宇宙生化论的基础上，古文经学也根本不可能得出超越时空的结论来。那么，经史之学之双向统一有无其本体论与宇宙论方面的根源呢？就是说，既然经学与史学本身就是本体论与宇宙论之思想史运用的表现，那么本体论与宇宙论的关系能否也像经学与史学一样实现其双向的统一呢？这当然是完全可以成立的；而其成立的表现，也就成为所谓本体宇宙论与宇宙本体论。
  所谓宇宙本体论，就是沿着宇宙论的角度以探索决定宇宙之所以成为宇宙的始源性本体，《周易》所谓的“《易》有太极，是生两仪”就是一种宇宙论的表现，而老子的“天下万物生于有，有生于无”也同样是一种宇宙论的表现。由于这种宇宙本体论是以宇宙论的进路与规模展开的，而其所探讨的也是使宇宙成为宇宙之始源性的本体，因而它往往要超越于科学实证或经验实证的范围，比如老子所谓的“有生于无”以及其关于宇宙形成演化之“有物混成，先天地生”（《道德经》）之类的猜想，包括所谓“惚兮恍兮，其中有象。恍兮惚兮，其中有物”（《道德经》）等，不仅超出了经验实证的范围，而且也具有一定的非科学实证性的玄想色彩，所以前人就曾将这种宇宙本体论称之为“宇宙论的玄想”[24]。到了汉代，则专门解经的纬书——其关于“天地未分之前有太易，有太初，有太素，有太极”之所谓“五运”的说法自然也属于玄想的范围。至于董仲舒，虽然其当时“为群儒宗”，但其关于天人关系的“人之为人本于天，天亦人之曾祖父也。此人之所以上类天也。人之形体，化天数而成；人之血气，化天志而仁；人之德性，化天理而义；人之好恶，化天之暖清；人之喜怒，化天之寒暑；人之受命，化天之四时”（《春秋繁露校释·为人者天》）之类的说法，也无不属于联想与玄想的范围。至于其人之所以笃信天人合一，则无疑又包含着一定的人生信仰的成分。在这种条件下，不要说以宇宙本体论来论证其所谓天人合一的信仰，就是其宇宙本体论自身能否成立、能否得到经验知识的证实也还是一个很大的问题。
  那么所谓本体宇宙论又如何呢？所谓本体宇宙论则主要是指在本体论视角的观照与统摄下所形成的宇宙论而言的，而所谓本体论同时又必然内在于其宇宙论之中。这种本体宇宙论应当以朱子之理气关系为典型代表，包括阳明所谓“天地鬼神万物离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了”以及其“天地万物与人原是一体，其发窍之最精处，是人心一点灵明”诸说。仅就朱子的理气关系来看，这就成为一种既超越而又内在的关系了：
  天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也。气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必禀此理然后有性，必禀此气然后有形。其性其形虽不外乎一身，然其道器之间，分际甚明，不可乱也。[25]
  所谓理与气，此决是二物。但在物上看，则二物浑沦，不可分开各在一处，然不害二物之各为一物也。若在理上看，则虽未有物，而已有物之理，然亦但有其理而已，未尝实有是物也。大凡看此等处，须认得分明，又兼始终，方是不错。[26]
  从朱子这两段论述来看，所谓“理也者，形而上之道也，生物之本也。气也者，形而下之器也，生物之具也”，显然是一种以理为本的本体宇宙论；至于其所谓的“在理上看”与“在物上看”，又显然是本体论与宇宙论之不同视角的表现。所以，说朱子哲学是一种本体宇宙论也是比较符合其以天理为本体的哲学性质的。至于人们长期以来所习惯的以天理作为宇宙本体的说法以及由此所形成的宇宙本体论，其实主要是指天理作为宇宙本体之基本内涵及其扩充而言的，但却并不是从外延的角度以指谓天理是从宇宙论进路所形成的本体。
  这样看来，从汉唐时代的宇宙本体论（假定其人生信仰也含有一定的宇宙之始源性本体的因素）到宋明理学的本体宇宙论，不仅表现了中华民族对于经史关系以及经学与史学关系认识的深入，而且也从根本上翻转了本体论与宇宙论的关系——既使本体论内在于宇宙论之中，同时也真正凸显了本体之超越而又内在的本质。
  （原载《广西大学学报》（哲学社会科学版）2017年第1期，作者单位：陕西师范大学政治经济学院）
  朱子文化的基本精神
  朱人求
  朱子文化，顾名思义，就是以朱子学为核心的前近代中国文化，即宋末以来至元明清以朱子学为核心的近800年中国文化，它是这一时期中华民族的思维方式、生活方式和价值系统的集中体现。众所周知，中国哲学发展到宋明理学，开创了一个别开生面、意义非凡的精神世界。朱子总结了以往的思想，尤其是宋代理学思想，建立了庞大的理学体系，成为宋代理学之大成者，以其真知灼见和“致广大，尽精微”“综罗百代”的恢宏格局而名彰后世。钱穆指出，“在中国历史上，前古有孔子，近古有朱子，此两人皆在中国学术思想史和中国文化史上，发出莫大声光，留下莫大影响。瞻观全史，恐无第三人可与伦比。”[2]朱子的思想不仅统治了南宋以后元明清近800年的中国，而且影响到整个东亚世界，并演化为东亚世界的官方哲学和最高意识形态，成为近800年来中国社会统治秩序的精神支柱，形成了世界性的朱子文化品牌。在某种意义上，朱子学说奠定了近800年来中国人的生活方式、思维方式和治国理政的模式。近800年来，朱子学就是儒学的代名词，就是中国文化的代名词，陆王心学只不过是朱子学的反动，乾嘉学派则是朱子学的否定之否定，三者恰好构成一个正—反—合的逻辑发展历程。近现代是朱子文化的衰落时期，伴随着中国的崛起和中华文化的伟大复兴的机缘，当代朱子文化面临着新的发展机遇。
  朱子学是朱子文化的精神内核。朱子学，顾名思义，就是指朱子的学说，这是狭义的朱子学概念。在更为广泛的意义上，它指朱子及其后学的学说。[3]在时间的向度上，朱子学与东亚在历史、现在与未来的关系密切。朱子学是东亚文化所依凭的重要精神资源，在东亚的历史上曾经一度成为中、日、韩最高统治的意识形态；在现代生活中，朱子学也是东亚世界仍然保持鲜活的文化模式；在未来时空中，朱子学也是能够在东亚地区乃至全球带来广泛认同的普适价值。在空间向度上，朱子学至今仍深深地扎根于八闽大地、国内大部分地区、港澳台、东亚、东南亚和世界各地华人的生活方式之中。全球的中华儿女，从修身齐家到建功立业，或隐或显，无不受着朱子学的支配和影响，并因为朱子文化的黏连而亲如一家。朱子学俨然已成为海峡两岸文化交流的重要桥梁，全球华人情感沟通的重要纽带。
  已故的文化大师克里弗德·格尔兹曾经讲过，我们要研究那种具有全球意义的地方性知识，而朱子学正是这种具有“全球意义的地方性知识”[4]。朱子学有三个层次，就好像一个同心圆展开的过程。第一个层次，是中国文化圈里面的朱子学，在这个层次里，目前海峡两岸学术界有着非常丰富的研究成果。第二个层次，是东亚文明圈中的朱子学。第三个层次，就是全球化的朱子学。我们认为，朱子文化也有三个层次：第一个层次，是中国文化圈里面的朱子文化；第二个层次，是东亚文明圈中的朱子文化；第三个层次，就是全球性的朱子文化。[5]朱子文化是中华优秀传统文化的重要组成部分，是东亚文化共同体的文化源泉，是世界文化的宝贵的精神财富。那么，什么是朱子文化的基本精神呢？朱子文化对现代社会和现代生活有什么意义？今天我们如何传承和发展朱子文化精神呢？换言之，全球化需要什么样的朱子文化？朱子文化的精神怎样参与人类精神的建构？
  我们认为，朱子文化的基本精神就是全体大用的精神。[6]什么是精神？精神一般与物质或肉体相对应，表示存在于个别事物根底的普遍性，也用来表示对基本事物的思考模式。朱子文化的精神，指朱子的学问、思想的本质、终极的意义。日本楠本正继博士认为，朱子“在动态事象的内部深处思考其静态要素，此乃宋代文化之精神，进一步而言，此点亦触及到汉民族的根本性格。”[7]“全体大用”思想是朱子学的基本精神，朱子的政治实践、社仓建设、书院教化、家礼的推广与普及都是其“全体大用”思想的具体落实。所谓“全体”就是心中包含所有的道理，所谓“大用”就是人心自然能应接万事万物。在朱子文化中，全体大用就是明明德，就是见“道”之后的彻悟，就是仁的精神及其在宇宙间的发用。全体大用在元代上升为朱子学的精神，在明代演化为儒学的基本精神。明代以来，许多思想家用《大学》框架来诠释“全体大用”，全体就是格物、致知、诚意、正心、修身，就是儒家的内圣之道；大用就是齐家治国平天下，就是外王之道。至此，全体大用已经成为中华文化精神的旗帜与象征。
  具体而言，朱子文化的精神又包括理一分殊的精神，主敬穷理的精神，正心诚意的精神，文化承传的精神，以家为本的精神，关爱民生的精神，教化天下的精神等，它们都是朱子“全体大用”思想的具体展开。
  “理一分殊”是朱子学建构的基本方法，朱子把它形象化地喻为“月印万川”。“理一分殊”是宋明理学家广泛论及的哲学话语，朱子把它发展到了一个崭新的高度。朱子认为，天底下终极的理只有一个，但它派生了万事万物，每一个事物中又蕴含了这个终极的理，就好像天上只有一个月亮，但所有的江海湖泊中都有一轮明月，水中的每一轮明月都分有了天上那一轮明月。“理一分殊”论证了宇宙本体与万物之性的同一性，论证了本原和派生的关系，论证了普遍规律与具体规律的关系，一理摄万理，万理归一理。“理一分殊”适用非常广泛，可以对应一与多的关系，普遍性与多样性的关系，如全球一体化与民族文化的多元化，一国两制都可以用理一分殊来诠释。朱子为回应佛学的挑战，重点强调的是分殊，他提出要在“理一分殊”规约的指引下，重建道德伦理，这个方向，就是“存异求同”。在全球化的今天我们还可以将它倒过来使用，既强调全球一体化的“理一”，也要保持各民族各种文化的自身特点，“求同存异”，和而不同。
  主敬穷理是朱子学的工夫法门。朱子的学问宗旨，常常被概括为“主敬穷理”，所谓“主敬以立其本，穷理以进其知”。什么是主敬？朱子把“敬”上升到“圣门第一义”“圣门之纲领”的高度，认为敬是“教人随事专一谨畏，不放逸耳”。主敬其实就是一种内心的状态，也是一种行为的状态，内心要专注于一处，不要走作，时时刻刻都要保持敬畏。不做事时的主敬体现的是一种精神态度，即内心总是处于一种警觉、警省、敬畏的状态；做事时的主敬则表现了一种做事的态度和伦理，一种专一、敬业的态度。陈来先生指出，从做事的角度来说，朱子学的现代意义之一，是可以为东亚社会提供一种“工作伦理”，朱子学的主敬精神为传统到现代的工作伦理提供了一种现成的资源、现成的伦理概念。[8]“穷理”即格物穷理，就是接触事物来穷尽事物中所蕴含的天理，这是朱子学的“入德之门”。格物穷理的方法是多种的，朱子特别突出的是读书讲学，其中特别突出学习的精神，通过读书来明理。现代社会越来越是一个“学习型社会”，提倡终身学习，朱子的主敬穷理思想为我们提供了最好的指导。
  正心诚意是朱子学说的行动纲领。朱子毕生以正心诚意为宗旨，于诚意用力最勤。诚意就是时时刻刻保持内心的真诚，不自欺欺人。朱子反复强调诚意是转关处，诚意是人鬼关，能做到诚意便是人，做不到的便是鬼；诚意又是善恶关，能做到诚意便是善，做不到的便是恶。诚意是除去内心许多私意，正心是在接触的时候除去外面许多私意。正心是存养的工夫。所谓正心，并不是将此心去正那心，自然而然，保持内心的纯净与真诚，摒弃外界干扰和不良情绪的影响，使内心始终保持一种中正平和不偏不倚的状态。在朱子的语境中，诚意是明明德的工夫，是内心的觉醒，是行动的开始，是改变自身的开始，是改变世界的开始。经由诚意，我们可以正心、修身、齐家，而后可以治国平天下。朱子以正心诚意来“格君心之非”从而达到“平天下”的政治哲学，是基于他对天下大势的一种理性思考，一种对历史必然之则的把握，既体现了中国古代知识分子政治上的品质，也是古代知识分子共同努力的政治方向。值得肯定的是，作为儒家核心价值观念之一的诚意正心，经过朱子的创造性阐释，有助于消解现代化过程中人们工于心计、虚浮欺诈、贪污腐化、世风淡薄的弊病，强化诚意正心，对于社会主义道德建设和市场经济的健康发展具有十分重要的意义。
  文化传承与创新的精神最能体现朱子的文化自觉与文化担当。中国文化的承传谱系即道统，朱子自觉担当起自尧舜禹文武周公孔孟一脉相承的道统，修德讲学，教化百姓，弘扬斯学，第一次揭示出道统的十六字心传“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”，这是朱子不可磨灭的伟大贡献。朱子是南宋书院教育运动的中坚与旗帜，终其一生，他以极大的热情投入到书院建设之中。在南宋新建的167所书院中，与朱子有关的书院就有67所，占40％以上，其对于南宋书院运动的贡献，由此可见一斑。有趣的是，朱子的《白鹿洞书院揭示》不仅成为前近代中国书院共遵之学规，也是东亚书院共同信奉的学规，至今仍影响深远。通过书院运动，朱子思想也一步步深入人心，渐渐落实为近800年来中国人共同的生活方式。朱子的文化实践可归结为一句话，就是文化传承与创新。朱子自觉承传了中国文化的道统，积极进行书院文化实践，对古代文化做了全面的整理，对“四书”的集结与诠释尤花费了毕生精力，是继孔子以来文化继往开来、传承创新的典范。当代中华文化的伟大复兴必须建立在中华传统文化的基础之上，如何推陈出新，如何为往圣继绝学，如何对传统文化进行批判地继承和创造性转换，朱子的文化传承与创新实践给了我们有益的启迪。
  以家为本的精神是朱子外王思想的根基和出发点。家是中华传统文化的根基，齐家是链接修身和治国平天下的桥梁与纽带。朱子以家为本的理念集中体现了儒家文化的基本精神。朱子将原属上层社会的儒家礼仪世俗化和平民化，推广至民间，编成《朱子家礼》，成为后世最简明的通礼、冠礼、婚礼、葬礼、祭礼实用手册，规定了日常生活的方方面面。《朱子家礼》在元代颁布为国礼，从此朱子学真正应用于庶民，落实到民间，并且深入到社会的最基本细胞——家庭，落实为一种普遍的生活方式。《朱子家礼》一书，成为对宋元以降的中国及其东亚社会的基本礼仪规范，对东亚世界产生了深远的影响。朱子还继承了传统的齐家思想，撰写《朱子家训》，提出“居家四本”——“循理保家之本、和顺齐家之本、读书起家之本、勤俭治家之本”，建构了一个系统而缜密的家哲学思想体系。“天理”构成朱子家哲学的本体论，读书穷理、居敬涵养、克己复礼、勤俭治家则是家哲学的力行实践，家国一体、万物一体、宇宙一家是家哲学的最高境界。随着科技进步、社会转型、现代化进程的加快，家庭生育功能退化、赡养功能弱化、教育功能分化，传统家庭的许多功能已经外化为社会的职能。在“家”的概念变得越来越模糊的同时，不可避免地出现了一系列矛盾和问题——空巢老人、家庭暴力、离婚率高、青少年犯罪等。在这个物质日益丰富而精神相对贫乏的时代，人们开始渴望家庭的温暖和心灵的慰藉，呼唤一种新型家庭观念来保证现代家庭生活的温馨、和谐、健康和有序，找不到答案的现代人又把目光投到传统的家文化思想上。与此关联的是，以家族为核心的民间文化的勃兴壮大，家谱文化、祠堂文化、宗亲论坛等日益兴盛，方式也多种多样，这些文化实践活动起到了捍卫传统价值，复兴传统文化的作用，它也有力地证明了朱子家文化的现代价值及其茂盛而顽强的生命力。
  社仓制度的社会关怀最能体现朱子关爱民生，尤其是关爱弱势群体的精神。社仓制度，系南宋朱子首创的一种民间储粮和社会救济制度。孝宗乾道四年（1168），朱子仿效“成周之制”建立五夫社仓。建立社仓的意义是“益广朝廷发政施仁之意，以养成闾里睦姻任恤之风”。可见，朱子设立社仓制度的根本目的仍然是要实现儒家政治思想中的仁政。朱子的社仓除了救荒之外，也有保护贫民尤其是“深山长谷，力穑远输之民”的意义。淳熙八年（1181），朱子将《社仓事目》上奏，“颁其法于四方”，予以推广。宋孝宗接受了朱子的建议，颁布《社仓法》。在官府的推动下，朱子的社仓制度成为一个民间自我管理的社会救济制度。社仓制度既是朱子恤民思想的具体体现，也是朱子民本思想在实践中的一座丰碑，它也充分体现了朱子全体大用、视民如子、天下一家的淑世情怀。当今世界，如何弘扬朱子的关爱民生的精神，关系弱势群体的精神仍然是一个重大的时代课题。
  化民成俗，教化天下，这是朱子最强烈的现实关切，也是朱子文化的现实归宿。楠本正继指出：“全体大用思想乃源于所谓：虽然存在于相对的时空中，同时却也要求绝对，并不断试图在人世中，实践此种绝对的人类精神之必然要求，此思想的意义全然在此。”[9]朱子一生中，多次上奏，倡议天下大计，为我们留下封事7篇，奏札、奏状142篇，这些上书无不传递着一个信息，劝勉皇上实践儒家内圣外王的理想。朱子认为，君主之心是国家兴衰的关键。君主唯有克去心中的私欲，才能保存天理的公正无私，才能开创太平盛世。朱子针对当时国家的时弊向孝宗进言，指出当时国家的急务是“辅翼太子、选任大臣、振举纲维、变化风俗、爱养民力、修明军政”这六项大事。只有正己，才能正家人、正朝廷、正百官、正天下，实现三代之治。对于普通民众，朱子强调经由《大学》之教，让每个人通过格致诚正而修齐治平，不仅要成就自我，完成内在道德的提升，而且要实现“修己安人”“化民成俗”的政治理想。《大学》教育的结果，“其学焉者，无不有以知其性分之所固有，职分之所当为，而各俛焉以尽其力。”经过《大学》的学习，每个人都能够充分理解自己所固有的性分，自己所当尽之职分，各自在自己的职分上尽职尽责、尽力尽心。每个人都在其社会职位上尽心尽力，国家自然就可得化民成俗之效。化民成俗，教化天下，不仅是君王的职责，也是每个人应有的社会关怀和责任担当，平治天下是每个人的生命格局和终极关怀。正是通过身心—家—国—天下的一体建构，朱子学的精神关切也从自我扩充到家族、国家和整个世界。
  朱子四书的理学建构
  蔡家和
  
  一、前言
  程朱学自宋代兴起后，时至今日，可谓一直处于显学的地位，如蔡振丰教授认为：“他（朱子）可谓孔子、孟子以来，中国最具影响力的思想家。”[1]陈荣捷教授亦言：“但朱子所予新儒学之新特质与新面貌，此无可否定。其支配于中国、韩国以及日本思想者，达数百年之久。”[2]在宋学的影响下，学人无论接受与否，都要通过朱子学，纵如清代汉学家反对朱子，而其自身体系却也常因朱子而起。然而，在当代朱子学风潮中，对于朱子四书学的研究似未相对地比例性增加，如陈逢源教授：“朱学既盛，诚乃欣喜之事，然而回归于四书学，关注却明显不足。”[3]本文即是对朱子之四书学而予以一番探讨。
  时人多有朱子不同于孔孟原意之论，然朱子学创造性诠释的体系，自又另成一宗[4]，且蔚为大观，影响深远，所谓“此亦一述朱，彼亦一述朱”。[5]在中国学术思想的历史长流中，由宋明迄于有清一代，包括宋明理学，或是清代的汉学、实学、朴学、考据学的兴起，可说都与朱子学有关。如清代乾嘉学派的巨子戴震，在其所著《孟子字义疏证》[6]一书，便以批评朱子为首的宋学为主轴[7]；在方法论上，则是采取字义之考据，追溯先秦时代的用语方式，如以“理”字为例，在先秦时可能只是意指“肌理”“文理”“条理”，而无“超越之天理”之意涵。戴震借此做正本还源的工作，批评朱子学思之不当。
  其实早在戴震之前，便已有透过字义疏证来诠释文本的做法，如朱子的晚年弟子陈淳等人[8]即有“字义”类型之著作。从朱子发展到戴震，其间所出现的字义疏证著作甚多，而宋学的字义与汉学亦不同，如以宗朱的陈淳与反朱的戴震二本字义相较，两者实有天壤之别，如以“命”字为例，戴震《中庸补注》注“天命之谓性”时，视“命”字为“命限、命定”，而朱子与陈淳则视为“命令”。此间之差距，应系源于朱学的创构体系做法，朱学的用心并非在复还先秦原意，如牟宗三先生即谓朱子是别子为宗。而此朱学之开创性建构在中国思想之长河中竟也成一大家，且历久不衰，此中必有值得深入探讨、研究之处。
  二、朱子与“四书”
  （一）流衍与驳议
  朱子作为一位大思想家，学问体系建构庞大，在当时虽未立即成为官学，然因着与政治势力的渐次结合，后来成为科举制度的必读之书[9]，影响层面既深且广。黄俊杰教授甚至认为朱子学可以作为东亚儒学的公分母[10]]，点出了朱子学之研究盛况[11]。例如，韩国朝鲜朝五百多年大致即以朱子学为正宗，而中国明代官员奉旨编纂朱子及后学之言，集结而为《四书大全》《性理大全》等丛书，凡此皆是程朱学的流衍。
  然而反对理学者亦时有勃兴。[12]如韩国的丁茶山、郑霞谷以气学、心学的姿态出现，日本的古学派如伊藤仁斋、荻生徂徕等人意图回到宋学以前的诠释[13]，认为程朱的诠释不合古义。[14]而在中国，朱子学虽因科举政策而定于一尊，却也受到诸如王阳明，以及刘蕺山、黄宗羲师徒等的反省思潮，黄宗羲所编《宋元学案》《明儒学案》，即是要与程朱学一争道统[15]；又如王船山《读四书大全说》与《四书笺解》、颜李学派如毛奇龄，以及戴震、阮元等的驳议。而在南宋与朱子同时期的湖湘学派、象山、陈同甫、叶水心等也都曾提出质疑。[16]
  （二）理气论的兴发
  朱子学之体系建构，其显著的特征与手法便是将二程的理学置于“四书”之中。朱子以二程为宗[17]，融会二程思想而为理学之建构，此理学体系可从朱子而上溯于道南派[18]，再追溯二程的老师周子（虽周子不一定有理学思想）。除因周子是二程的老师，也因朱子注《太极图说》[19]《通书》而引起后人注意，视朱子之闽学系是接宗于濂、洛、关学20]。
  而程朱学，特别是朱子学，其体系的重点即在于理气论。朱子早年曾依于三先生（刘屏山、刘草堂、胡籍溪）[21]，到李侗，再往复问学于张栻，由此上溯胡宏之学（当时以张栻得胡宏之真传），遂有“中和旧说”之悟，朱子的《知言疑义》所呈现的，大致是依自己的“新说”而反对受有胡宏影响的“旧说”。“新说”有《知言疑义》八端，驳斥“旧说”之“性为未发，心为已发”“不谈情”，以致“气象迫狭”而缺乏渐教涵养。此可谓朱子性理学的大致底定。
  朱子的体系系从二程而来，同时也吸纳了其他学派而为集大成，如有受佛老刺激，并以先秦儒典为立论依据，而上接北宋五子等。在此先以朱子所设计的“道统观”为例。[22]“道统”之说，韩愈时已有倡议，《论》《孟》稍有提及，伪《尚书》亦有“十六字真传”[]，而这些见解并未满足朱子心目中的道统观。
  《论》《孟》中类似道统说法并不多，如孟子：“五百年必有王者兴。”又于《人之所以异章》言：“舜明于庶物”，次章言：“禹恶旨酒而好善言。汤执中，立贤无方。文王视民如伤，望道而未之见。武王不泄迩，不忘远。周公思兼三王，以施四事。”再次章言：“王者之迹熄而诗亡，诗亡然后春秋作。”又次章言：“予未得为孔子之徒也，予私淑诸人也。”[24孟子《离娄下》连续四篇之言，概从舜讲到禹、汤、文王、武王、周公、孔子，而至孟子则自愿承于孔子。[25]此颇似道统之说。
  《论语》中也有类似讲法，《论语·尧曰篇》言：
  尧曰：“咨！尔舜！天之历数在尔躬。允执其中。四海困穷，天禄永终。”舜亦以命禹。曰：“予小子履[26]，敢用玄牡，敢昭告于皇皇后帝：有罪不敢赦。帝臣不蔽，简在帝心。朕躬有罪，无以万方；万方有罪，罪在朕躬。”周有大赉，善人是富。[27]
  从尧传舜，到禹，再到商汤（履是商汤之名），又到周，似有道统的传续意味。
  至于朱子所建立之道统，如《中庸章句序》中人心、道心的“十六字真传”，是从尧传舜，到禹[28]，而朱子又依此建立道统观，谓是文武周公之后，接着为孔子、颜、曾、子思、孟子，而下接二程。
  朱子这种道统的建立，日本人伊藤仁斋即反对，言道：
  若夫后儒所谓道统传云者，本佛氏所传宗派图[29]而所造皆私道者，而非天地公共之道，故道统图者，君子所不取焉。[30]
  又言：
  《古文尚书·大禹谟》，亦载此言，加以“人心道心”“危微精一”等语，然见此篇唯曰：“舜亦以命禹”，则尧之命舜，舜之命禹，皆止此二十二字，而无“危微精一”等语，可知矣，宋明诸儒亦或疑《大禹谟》之非真古文，以为汉儒伪作，大抵依效诸经《论》《孟》中语并窃其字句而缘饰之。而荀子亦引“人心之危，道心之微”二句称“道经曰”，不称《虞书》，则知此语本非尧舜授受之语明矣。[31]
  伊藤认为，尧传舜者云云原只有论语所言的二十二字，论语所同于朱子所言者也只有“允执厥中”四字[32]，然到了朱子的中庸章句序，于舜命禹者，何以成了十六字？这些扩充是从何而来？伊藤仁斋认为“危微精一”等语，应该是荀子录自《道经》，非是出自《尚书》的《虞书》；更何况《尚书·大禹谟》被视为古文尚书，是伪书。33伊藤以为，朱子对道统的建立系是杂糅了一些经书、《论》《孟》《荀子》《尚书》等所成，这样的做法非常类似佛教的宗派图，如标榜教外别传的禅学的流衍，非是儒家自身真有一套道统观。
  回到朱子。朱子对“四书”的编写便是以四子书目之，此四位贤圣也就传续着儒家道统[34]，而四子之相传正是儒家道统的延续。孔门弟子因此大都为朱子所贬低，唯独曾、颜受到推崇；其中，曾子既是道统之传[35]，其为《大学》《传十章》的作者[36]。再者，“四书”一旦通贯，则天道、人道通合为一：《中庸》的天道能与《论》《孟》的人道通合，若尽心知性即能知天！则“性即理”之体系眼目亦同时托出（性是人道，理是天道），因为天命（理）下贯得为人性。[37]
  “性即理”之说系由伊川而来，而性与天理的关系则是因着《中庸》“天命之谓性”之解说而成立：若在天，为理、太极，一旦落在人，则为人性、物性，因此，性为理而不为气，视性为气者系告子等流之失。可见朱子的理气论杂有北宋五子的学说，如伊川的“理一分殊”、张子的“心统性情”，以及德性之知、见闻之知等；朱子又把邵子的“图书之说”置入《易本义》之中，把《易经》的形上解为理，形下解为气，对于周子的《太极图说》等也都以理气论一一贯通。[38]朱子对“四书”的诠释大多采道南派的见解，对汉儒注疏的采用相对较少；朱子视汉儒与佛学都不是中道，一为俗学，一为虚无寂灭之学而离人事。[39]
  透过上文的分析，可知朱子体系的建构系来自多方面的灵感，大致包括以下重要背景及线索：（1）北宋五子思想的撷取。而五子之首的周敦颐著有《太极图说》，此亦可能受有丹道影响。（2）批注《周易参同契》的灵感而有所参酌。（3）筹谋一套儒家道统，通贯天道与人道。（4）佛老之学的刺激。（5）先秦典籍思维范式的返本与简择。借此，朱子酝酿并设计出理气论之规模，以其宗主二程，这套体系亦被称为程朱理学。而朱子又是如何将这一套义理建构，通贯于“四书”的诠释之中，这便是本书析论的重点。
  （三）对“四书”的设计
  “四书”若无程朱学的发扬[40]，四本书是结合不起来的[41]。宋代之前本尊《五经》，而“四书”中的《大学》《中庸》在当时已开始受到重视，如张载听从范仲淹建议而读《中庸》，如梁武帝亦注《中庸》[42]，在韩愈之时也已提到《大学》一书，此二书本来只是《礼记》的一章。又“四书”之间也不一定彼此一致而得互训，例如船山认为《礼记》的《乐记》是荀子一派儒者所传[43]，《礼记》学派视“乐”为“义外”，此系不解音乐之固有[44]。出于《礼记》的《中庸》《大学》，是否也可能出于同一手笔[45]，造成《大学》[46亦是荀子一系后学所传？[47]此不无可能。[48]则“四书”的结合一气并非天造地设，而是经过精心的设计，是朱子依着程子所指示的方向，为“四书”训解使成一套完整之体系。
  朱子是如何把理气论置入“四书”之中？本来《大学》作为一个学问的架构、作为一个进学的阶级次序而被设计，依于朱子，8岁入小学，15岁入大学，《大学》八条目首列格物穷理，故工夫的次序为：涵养、致知、力行。[49然如伊藤仁斋便反对《大学》的为学次序，视《大学》为伪书，认为《论语》之中就有为学次第，何须要以朱子所认定的《大学》为首而《论》《孟》为次的次第？伊藤便以“知、仁、勇”作为为学次第而否定朱子。[50]朱子设定以《大学》为首，《论》《孟》次之，而《中庸》殿后的为学次第，的确值得怀疑！[51]
  朱子体系建构的症结，便在于此一为学次第的设定。依于上文，《大学》《中庸》自是《礼记》篇章，何以能作为《论语》的骨架？且《大学》中为何必将“格物”训为“穷理”？[52]纵使如朱子所言，应当加入《格致补传》，则《格致补传》为何能够用以训解《论语》？——以上三个问题的提出，即“四书”次序以大学为首、“格物”训为“穷理”、加入《格致补传》，其实也正看出朱子对“四书”所做设计，用以进行理气论体系之建构。
  一旦以《大学》训解《论语》，《论语》便成《大学》化，且是朱子式的《大学》化；《大学》八条目又以“格物”为首，更明确地说，《论语》便成穷理化、理学化！然而，细究《论语》，当中并无一“理”字，而朱子却以常“理”字来填充《论语》；如漆雕开言：“吾斯之未能信。”其中的“斯”字乃是仕官之道，而朱子却进一步地阐释为“理”。[53]何晏于《论语集解》引孔安国之说：“仕进之道未能信者，未能究习也。”又引郑玄之言：“喜（善）其志道深也。”[54]皇侃疏云：“言己学业未熟，未能究习，则不为民信，未堪仕也。”[55]邢昺的疏：“吾于斯仕进之道未能信。”[56]此同于孔安国。以上所引，大都视“斯”为仕官之道，而朱子却解释为“理”，可见其诠释之特殊。
  （四）朱子诠释特征
  近代以来，朱学受到不少批评与反省，最常见的说法，便是朱学与先秦典籍原意的差距。然这里要强调的是，在学问与思想的涵泳中，回到原意与创新解释两种做法皆应被保留一定的地位，而朱子所做的便是后者。[57]朱子将理学置入“四书”，标举朱子化的“四书”，用心不在说明古籍原意，而是依于当时思想氛围以及个人的学术嗅觉、研究心得，重新为古籍范训注入不同以往的新生命，呼应时代而呈现给世人一份崭新的思维气象。他的做法，历史证明，也的确受到了肯定与推崇。[58]
  在现代解说“四书”的文本中，经常是以朱子本为依据[59]，这说明了朱子学的深远影响力，致使后人一谈到“四书”，便很难避开朱子此一治学权威。这样一位时代思想巨擘所走出的创造性理路，的确很能吸引研究者的目光！本文之写作便是聚焦于此，基于多年的研究心得，试图探讨朱子在诠释儒家义理上的特出之处？他是如何以古籍为本，又能自成体系、天衣无缝地创建一家之言？其理学体系全貌为何？在中国思想长河中，他的释说有何折冲与翻转？
  本文一探究竟的方法，并不仅止于《四书章句集注》的研究，而是透过与明清汉学、实学等批注本的比较诠释工作，这是站在巨人肩膀上所得成果，包括刘蕺山与黄宗羲的“四书”诠释[60]、伊藤仁斋《论语古义》《语孟字义》、王夫之《读四书大全说》《四书笺解》、毛奇龄《四书改错》、颜元《四存编》、戴震《孟子字义疏证》《中庸补注》，以及程树德编《论语集释》等著作，此外，汉人的诠释、何晏本、邢昺疏、皇侃疏，与明、清学者、日本古学派的“四书”注本，以及近人二手书等，都在本书的研究范围，借由多方比较各大家之言，期能窥见朱子“四书”的诠释特色。
  三、结语与反思
  吾人归纳朱子诠释“四书”的特色，有如下几点，必有其不尽之处，但一些重要概念大致能提到：例如，第一，学以复其初。《学而篇》第一篇，则谈学以复初，有些学者（如船山、戴震）视为本来面目之说，“复其初”与“扩充”二概念似有冲突，其实在程子本人，亦不太谈“复其初”的意思；[61]大学的明明德处，朱子亦是以学以复其初，注释之；朱子注孟子的浩然之气时，亦言，气本自浩然，失养故馁，这也是要人复其原初之浩然之气。第二，“性即理”之说。如有子“其为人也孝弟章”中的“为仁”只能释为“行仁”，因为仁是本、是体，不能在仁之上还有一个体，故孝悌只是“行仁之本”，不是“仁之本”；朱子注孟子生之谓性章时认为，告子不知性之为理而以气者当之，这也是理气论，也是性即理之说，即孟子对性的了解是正解，因为视性为理。第三，先知后行。依《大学》架构，先格致，后诚正，朱子视为“先知后行”，然《论语》认为“行有余力则以学文”，是“先行后知”，故朱子在诠释时强调知的重要性，认为只行而不知亦有其弊，然孔子却无这看法；于注孟子的知言养气时，视知言为知，养气为行，故必先知言后养气，先知后行；然孟子并无这种主张。第四，体用论。朱子于《论语》谈体用论处甚多，如有子的“其为人也孝弟”章，如“夫子之道忠恕而已”章，朱子以忠为体，恕为用；如“礼之用”章，朱子以体用释之，然是否为本意，尚值得讨论。于中庸处，也是以道之体，道之用，诠释大本与达道，以未发为体，已发为用；于孟子的注释中，视性发为情，性是体，情是用，而心统性情。第五，存天理去人欲之说。在“克己复礼”章，朱子视“己”为“己私”，然孔子认为“为仁由己”，则由己私可以成仁乎？此颜元指出，故此章的诠释有着汉宋不同的诠释方式，也看出朱子的诠释之特殊，然朱子不是第一位如此言之[62]，这与他的理学建构是有关的。于《中庸章句·序》里，朱子视人心为心之虚灵依于形气之私而成，故要存天理之公，以去其形气之私。第六，理字的填充。《论语》无理字，朱子释之字，斯字，天字，都常以理字填充之，看出他的理学建构。在孟子处，孟子言理亦少，如始条理、终条理，理义之悦我心，这些论理之处，亦不见得可诠释为朱子所言的阴阳之内、之外的理。第七，攻乎异端。朱子与程子释异端为杨墨或是佛老，然孔子时代，面对的对手不是这些派系。看出朱子的诠释有其时代上的需要。第八，药病说（船山用语）、贬抑圣门（陈逢源、毛奇龄、程树德用语），即朱子于《论语》中，对于弟子，大部分是贬抑了，颜、曾除外。此乃为了他的道统之建构。第九，仁字的诠释。朱子释为心之德，爱之理。然依伊藤仁斋的讲法，仁即非心[63亦非理。仁只是道，修己爱人之道。如朱子认为仁是“心之全德”，陈大齐亦有这意思，牟宗三先生有时亦言仁是“全德”。[64然牟先生大部分视仁是“健”与“觉”。唐君毅先生认为仁是一种“感通”。以上则是吾人研究朱子《四书章句集注》中的义理及其特色。
  本文的特色与新意如下，吾人认为近来研究朱子四书学较为完备者有台湾学者陈逢源、杨儒宾、高荻华等人，然吾人的研究相较于他们，还有不同之处。首先，他们对朱子学的历史考据甚详，义理亦有之，但大致是理学且大方向的谈，如道南派、湖湘学派、朱子《仁说》、朱子“中和新、旧说”。而吾人的见解是从《大学》以至于《论》《孟》《中庸》，特别是朱子注处，发现其特色与义理，当然这要甚多版本的比较，如王船山、毛奇龄等人，如何晏本，如戴震、伊藤仁斋、颜元的诠释，如程树德，如刘宝楠的《论语正义》，又如赵岐、焦循等人的孟子诠释，一一比较之，这些都要花费时间以整理之。看待他们如何反省朱子，伊藤仁斋等江户时期日本学者如何反省朱子，反理学思潮如何看待朱子学，之后才得出的结论。即是说，朱子如何把理气论用在“四书”诠释上。如朱子的本心义，在“宰予三年之丧章”，也是以本心义言宰予“失其本心”，于“里仁为美章”，以孟子的是非之心释“焉得智”？这亦是把论孟互释，如同朱子以四书互释的方法学。但“四书”却不一定能互释。纵能互释，也不是以朱子修订后的新本以释其他三书，朱子的四书研究之方法学是值得反省的，不是放诸四海皆准的。
  又有一些谈朱子的四书学的文章，有些谈不出特色，有些依着近人前贤的见解而行，这些书虽不可废，但还可以有发展。故吾人认为，处理朱子的学说、义理的人多，研究朱子的四书学相对于研究朱子的其他学问而言却不多。这些都是吾人可以发挥，而学术界尚待去发掘之处。而且吾人参考了一些韩国学者与日本学者，对于朱子学的评价更有一些新的眼界。未来对于朱子的宗教学，如有兴趣，亦可开发，开发其理神论、鬼神观，及受佛教道教影响之处。这也是朱子学问的特殊处，而以当代观之，朱子学虽旧，其命惟新。朱子学与当代中西方的学问、东亚的学问，都有其可接轨处。这也是朱子学的博大精深，既能致广大，又能尽精微，而极高明道中庸。
  朱子学的“四书”诠释之关切点，即在于理学的置入，而以理气论与四书的结合，此四书的影响力，后来已超越了五经。本来东汉经学的发展，对于论孟礼记等书，亦多有批注。然在朱子而言，认为这是经学，是俗儒的训诂之学，不是生命的学问，不是性命天道之学，于是转汉学的气论诠释，而转向为程朱的理学、朱子的四书学之兴起，引领了风骚亦八九百年，其发展还在持续中。
  而于文末，笔者想要回答一个问题，此问题亦困扰了笔者甚久，即朱子的四书之建构，笔者判其为创造性的诠释，但在朱子本人而言，会如此承认吗？这问题，如同问，朱子对于四书的建构，是明知而故意，还是在不知情的情况下做成的呢？若为明知故意，则为高竿，即知其自己学问体系与先秦不同，而有心创造一新体系。若非明知故意，似乎并无此高竿了；因为是在错认的情况下所做成的，而为一种美丽的错误。笔者认为古人的用心，对于经典的诠释，是认为其诠释是正解而出发，故朱子是在一种以程子为正解，而真能继承孔孟的性命之学下所做的诠释。若如此，则朱子不是一种明知而故意的诠释了，而是在一种不知情的情况下，以程子之说为正的方向以诠释，但程子之说的方向，其实若依笔者文章所述，相比于四书原意，是有距离的。
  （原载《集美大学学报》（哲社版）2017年第1期，作者单位：台湾东海大学哲学系）

注释： [1]柳永善，《墓碣铭》，《艮斋先生全集·附录》下册，首尔：保景文化社，1984年，第768页。 [2]黎靖德编，《朱子语类》卷一，北京：中华书局，1986年，第3页。 [3]同上注，第4页。 [4]同上注，第3页。 [5]朱熹，《答郑子上》，《晦庵先生朱文公文集》卷五六，涵芬楼四部丛刊本。 [6]黎靖德编，《朱子语类》卷九四，北京：中华书局，1986年，第2375页。 [7]同上注，第2369页。 [8]同上注，第2369页。 [9]朱熹，《答扬子直》，《晦庵先生朱文公文集》卷四五，涵芬楼四部丛刊本。 [10]黎靖德编，《朱子语类》卷九四，北京：中华书局，1986年，第2376页。 [11]曹端，《太极图说辨戾文》，《明儒学案》卷四四，上海：商务印书馆，1933年。 [12]张立文，《李退溪思想世界》，北京：人民出版社，2013年，第6～9页。 [13]李滉，《答李公浩·问目》，《陶山全书》三，首尔：韩国精神文化研究院，1980年，第185页。 [14]李滉，《静斋记》，《陶山全书》三，首尔：韩国精神文化研究院，1980年，第268页。 [15]郑之云，《天命新图》，《增补退溪全书》二，首尔：成均馆大学校大东文化研究院，1985年，第326页。 [16]奇大升，《高峰上退溪四端七情说》，《高峰集》，韩国东洋哲学会影印，1997年，第102页。 [17]李滉，《答奇明彦》，《增补退溪全书》一，首尔：成均馆大学校大东文化研究院，1985年，第402页。 [18]张立文，《李退溪思想世界》，北京：人民出版社，2013年，第81～84页。 [19]退溪对理的规定，参见张立文主编，《退溪书节要》前言，北京：中国人民大学出版社，1989年，第39～41页。 [20]李珥，《答成浩原》第九书，《栗谷全书》卷十，首尔：成均馆大学校大东文化研究院，1986年，第197页。 [21]田愚，《艮斋私稿》卷三三《杂著》，《艮斋先生全集》上，首尔：保景文化社，1984年，第757页。 [22]田愚，《艮斋私稿》卷三四《杂著》，《艮斋先生全集》上，首尔：保景文化社，1984年，第772页。 [23]田愚，《艮斋私稿》卷三七《杂著》，《艮斋先生全集》上，首尔：保景文化社，1984年，第854页。 [24]田愚，《艮斋私稿》卷三五《杂著》，《艮斋先生全集》上，首尔：保景文化社，1984年，第811页。 [25]田愚，《艮斋私稿》卷三一《杂著》，《艮斋先生全集》上，首尔：保景文化社，1984年，第717页。 [26]田愚，《艮斋私稿》卷三六《杂著》，《艮斋先生全集》上，首尔：保景文化社，1984年，第814页。 [27]张立文，《朱熹思想研究》，北京：中国社会科学出版社，1981年。 [28]田愚，《艮斋私稿》卷三七《杂著》，《艮斋先生全集》上，首尔：保景文化社，1984年，第843页。 [29]田愚，《艮斋私稿》卷三三《杂著》，《艮斋先生全集》上，首尔：保景文化社，1984年，第740页。 [30]田愚，《艮斋私稿》卷三一《杂著》，《艮斋先生全集》上，首尔：保景文化社，1984年，第718页。 [31]田愚，《艮斋私稿续编》卷一一《杂著》，《艮斋先生全集》下，首尔：保景文化社，1984年，第224页。 [32]田愚，《艮斋私稿》卷三六《杂著》，《艮斋先生全集》上，首尔：保景文化社，1984年，第814页。 [33]田愚，《艮斋私稿》卷三二《杂著》，《艮斋先生全集》上，首尔：保景文化社，1984年，第723页。 [34]田愚，《艮斋私稿》卷三三《杂著》，《艮斋先生全集》上，首尔：保景文化社，1984年，第752页。 [35]同上。 [36]田愚，《艮斋私稿》卷三七《杂著》，《艮斋先生全集》上，首尔：保景文化社，1984年，第844～845页。 [37]田愚，《艮斋私稿》卷三三《杂著》，《艮斋先生全集》上，首尔：保景文化社，1984年，第740页。 [38]同上注，第802页。 [39]艮斋说：“浩气至刚，本体也”，《艮斋私稿续编》卷一二《送安晦植序》，《艮斋先生全集》下，首尔：保景文化社，1984年，第233页。 [40]田愚，《艮斋私稿续编》卷十《杂著》，《艮斋先生全集》下，首尔：保景文化社，1984年，第203页。 [41]黎靖德编，《朱子语类》卷五，北京：中华书局，1986年，第97页。 [42]黎靖德编，《朱子语类》卷七八，北京：中华书局，1986年，第2017页。 [43]同上注，第2013页。 [44]黎靖德编，《朱子语类》卷七八，北京：中华书局，1986年，第2017页。 [45]同上注，第2018页。 [46]同上注，第2010页。 [47]同上注，第2009页。 [48]黎靖德编，《朱子语类》卷五，北京：中华书局，1986年，第87页。 [49]同上注，第88页。 [50]同上注，第89页。 [51]李滉，《天命图说后叙》，《增补退溪全书》二，首尔：成均馆大学校大东文化研究院，1985年，第322页。 [52]同上注，第324页。 [53]李滉，《答金而精别纸》，《增补退溪全书》二，首尔：成均馆大学校大东文化研究院，1985年，第89页。 [54]李滉，《答申启叔别纸》，《陶山全书》三，首尔：韩国精神文化研究院，1980年，第164页。 [55]李滉，《答李叔献》，《陶山全书》一，首尔：韩国精神文化研究院，1980年，第404页。 [56]李滉，《答郑子中别纸》，《陶山全书》二，首尔：韩国精神文化研究院，1980年，第339页。 [57]李滉，《答奇明彦别纸》，《陶山全书》四，首尔：韩国精神文化研究院，1980年，第69页。 [58]李滉，《答金悙叙》，《陶山全书》二，首尔：韩国精神文化研究院，1980年，第433页。 [59]李滉，《答奇明彦论改心统性情图》，《陶山全书》二，首尔：韩国精神文化研究院，1980年，第113页。 [60]李滉，《答李平叙》，《增补退溪全书》二，首尔：成均馆大学校大东文化研究院，1985年，第259页。 [61]李珥，《答安应休》，《栗谷全书》卷一二，首尔：成均馆大学校大东文化研究院，1986年，第250页。 [62]李珥，《人心道心图说》，《栗谷全书》卷一四，首尔：成均馆大学校大东文化研究院，1986年，第283页。 [63]李珥，《杂著·杂记》，《栗谷全书》卷一四，首尔：成均馆大学校大东文化研究院，1986年，第297页。 [64]李珥，《答成浩原》第十二书，《栗谷全书》卷十，首尔：成均馆大学校大东文化研究院，1986年，第210～211页。 [65]田愚，《艮斋私稿》卷三六《杂著》，《艮斋先生全集》上，首尔：保景文化社，1984年，第814页。 [66]田愚，《艮斋私稿》卷三七《华岛漫录》，《艮斋先生全集》上，首尔：保景文化社，1984年，第854页。 [67]田愚，《艮斋私稿》卷三五《杂著》，《艮斋先生全集》上，首尔：保景文化社，1984年，第789页。 [68]同上注，第812页。 [69]田愚，《艮斋私稿》卷三六《杂著》，《艮斋先生全集》上，首尔：保景文化社，1984年，第832页。 [70]田愚，《艮斋私稿》卷三五《杂著》，《艮斋先生全集》上，首尔：保景文化社，1984年，第801页。 [71]田愚，《艮斋私稿》卷三二《杂著》，《艮斋先生全集》上，首尔：保景文化社，1984年，第720页。 [72]同上注，第720页。 [73]田愚，《艮斋私稿》卷三六《杂著》，《艮斋先生全集》上，首尔：保景文化社，1984年，第835页。 [74]田愚，《艮斋私稿》卷三十《杂著》，《艮斋先生全集》上，首尔：保景文化社，1984年，第689页。 [75]田愚，《艮斋私稿》卷三四《杂著》，《艮斋先生全集》上，首尔：保景文化社，1984年，第779页。 [76]同上注，第776页。 [77]田愚，《艮斋私稿》卷三二《杂著》，《艮斋先生全集》上，首尔：保景文化社，1984年，第723页。 [78]田愚，《艮斋私稿》卷三三《杂著》，《艮斋先生全集》上，首尔：保景文化社，1984年，第745页。 [79]同上注，第747页。 [80]同上注，第742页。 [81]田愚，《艮斋私稿》卷三五《杂著》，《艮斋先生全集》上，首尔：保景文化社，1984年，第801页。 [82]同上注，第801页。 [83]田愚，《艮斋私稿》卷三一《杂著》，《艮斋先生全集》上，首尔：保景文化社，1984年，第857页。 [84]田愚，《艮斋私稿》卷三五《杂著》，《艮斋先生全集》上，首尔：保景文化社，1984年，第813页。 [85]田愚，《艮斋私稿》卷三一《杂著》，《艮斋先生全集》上，首尔：保景文化社，1984年，第719页。 [86]田愚，《艮斋私稿》卷三三《杂著》，《艮斋先生全集》上，首尔：保景文化社，1984年，第740页。 [87]田愚，《艮斋私稿》卷三四《杂著》，《艮斋先生全集》上，首尔：保景文化社，1984年，第774页。 [88]田愚，《艮斋私稿》卷三五《杂著》，《艮斋先生全集》上，首尔：保景文化社，1984年，第791页。 [89]田愚，《艮斋私稿续编》卷十《杂著》，《艮斋先生全集》下，首尔：保景文化社，1984年，第210页。 [90]田愚，《艮斋私稿》卷三四《杂著》，《艮斋先生全集》上，首尔：保景文化社，1984年，第771页。 [91]黎靖德编，《朱子语类》卷九，北京：中华书局，1986年，第150页。 [92]同上注，第215页。 [93]同上注，第210页。 [94]同上。 [95]同上。 [96]同上注，第211页。 [97]同上注，第214页。 [98]同上注，第211页。 [99]同上注，第212页。 [100]张立文主编，《退溪书节要》，北京：中国人民大学出版社，1989年，第551页。 [101]李滉，《重答黄仲举》，《增补退溪全书》一，首尔：成均馆大学校大东文化研究院，1985年，第481页。 [102]李滉，《李子粹语》，《增补退溪全书》五，首尔：成均馆大学校大东文化研究院，1985年，第284页。 [103]张立文主编，《退溪书节要》，北京：中国人民大学出版社，1986年，第486页。 [104]同上注，第465页。 [105]同上注，第433页。 [106]同上注，第450～451页。 [107]李滉，《天命图说》，《增补退溪全书》三，首尔：成均馆大学校大东文化研究院，1985年，第144页。 [108]李珥，《圣学辑要》，《栗谷全书》卷一九，首尔：成均馆大学校大东文化研究院，1986年，第418页。 [109]李珥，《圣学辑要》，《栗谷全书》卷二七，首尔：成均馆大学校大东文化研究院，1986年，第426页。 [110]李珥，《圣学辑要》，《栗谷全书》卷二七，首尔：成均馆大学校大东文化研究院，1986年，第84页。 [111]李珥，《圣学辑要》，《栗谷全书》卷二一，首尔：成均馆大学校大东文化研究院，1986年，第472页。 [112]李珥，《上退溪李先生别纸》，《栗谷全书》卷九，首尔：成均馆大学校大东文化研究院，1986年，第176页。 [113]李珥，《语录上》，《栗谷全书》卷三一，首尔：成均馆大学校大东文化研究院，1986年，第248页。 [114]李珥，《圣学辑要》，《栗谷全书》卷二十，首尔：成均馆大学校大东文化研究院，1986年，第431页。 [115]李珥，《圣学辑要》，《栗谷全书》卷二一，首尔：成均馆大学校大东文化研究院，1986年，第478页。 [116]同上注，第480页。 [117]李珥，《圣学辑要》，《栗谷全书》卷二十，首尔：成均馆大学校大东文化研究院，1986年，第434页。 [118]同上注，第435页。 [119]李珥，《圣学辑要》，《栗谷全书》卷二一，首尔：成均馆大学校大东文化研究院，1986年，第472页。 [120]李珥，《语录上》，《栗谷全书》卷三一，首尔：成均馆大学校大东文化研究院，1986年，第247页。 [121]李珥，《圣学辑要》，《栗谷全书》卷二二，首尔：成均馆大学校大东文化研究院，1986年，第495页。 [122]田愚，《艮斋私稿》卷三六《杂著》，《艮斋先生全集》上，首尔：保景文化社，1984年，第839页。 [123]田愚，《艮斋私稿》卷二十《答庐宪九庐义圭金源学》，《艮斋先生全集》上，首尔：保景文化社，1984年，第470页。 [124]田愚，《艮斋私稿》卷三五《杂著》，《艮斋先生全集》上，首尔：保景文化社，1984年，第800页。 [125]田愚，《艮斋私稿》卷三三《杂著》，《艮斋先生全集》上，首尔：保景文化社，1984年，第744页。 [126]同上注，第744页。 [127]同上注，第744页。 [128]田愚，《艮斋私稿》卷三五《杂著》，《艮斋先生全集》上，首尔：保景文化社，1984年，第793页。 [129]田愚，《艮斋私稿》卷三五《杂著》，《艮斋先生全集》上，首尔：保景文化社，1984年，第793页。 [130]田愚，《艮斋私稿》卷三六《杂著》，《艮斋先生全集》上，首尔：保景文化社，1984年，第806页。 [131]同上注，第818页。 [132]同上注，第800页。 [133]同上注，第744页。 [134]田愚，《艮斋私稿续编》卷一二《题朱子论性理语后示郑宪泰》，《艮斋先生全集》下，首尔：保景文化社，1984年，第245页。 [135]田愚，《私潭别集》卷二《与金骏荣（丙午）》，《艮斋先生全集》下，首尔：保景文化社，1984年，第362页。 [136]《年谱》之《庚戌先生七十岁·八月（壬申）丁丑始闻报》，《艮斋先生全集》下，首尔：保景文化社，1984年，第723页。 [137]毕沅编，《续资治通鉴》卷一五五《宋纪》，北京：中华书局，1964年，第4176页。 [138]李滉，《答郑子中别纸》，《增补退溪全书》二，首尔：成均馆大学校大东文化研究院，1985年，第18页。 [139]张立文主编，《退溪书节要》，北京：中国人民大学出版社，1989年，第4页。 [140]李珥，《圣学辑要序》，《栗谷全书》卷一九，首尔：成均馆大学校大东文化研究院，1986年，第421页。 [141]田愚，《艮斋私稿续编》卷十《杂著》，《艮斋先生全集》下，首尔：保景文化社，1984年，第199页。 [142]张立文主编，《退溪书节要》，北京：中国人民大学出版社，1989年，第482页。 [143]李珥，《圣学辑要》，《栗谷全书》卷一九，首尔：成均馆大学校大东文化研究院，1986年，第423页。 [144]田愚，《艮斋私稿续编》卷一一《杂著》，《艮斋先生全集》下，首尔：保景文化社，1984年，第223页。 [145]同上注，第224页。（原载《社会科学战线》2017年第6期，作者单位：中国人民大学哲学院） 注释： [1]陈寅恪，《赠蒋秉南序》，《寒柳堂集》，北京：生活·读书·新知三联书店，2001年，第182页。 [2]陈寅恪，《邓广铭宋史职官志考证序》，《金明馆丛稿二编》，北京：生活·读书·新知三联书店，2001年，第277页。 [3]蒙培元，《理学的演变》，北京：方志出版社，2007年，第1页。 [4]陈邦瞻，《宋史纪事本末》卷七，北京：中华书局，1977年，第37页。 [5]杨亿，《西昆酬唱集序》，《西昆酬唱集集注》，北京：中华书局，1980年，第1页。 [6]欧阳修，《诗话》，《欧阳修全集》，北京：中国书店，1986年，第1036页。 [7]刘克庄，《后村诗话》，南京：江苏古籍出版社，1998年，第8369页。 [8]永瑢等，《四库全书总目》，《武夷新集》（提要），北京：中华书局，1965年，第1307页。 [9]石介，《徂徕石先生全集》，《怪说中》，北京：中华书局，2014年，第62页。 [10]柳开，《上王学士第三书》，《河东柳仲涂先生文集》，北京：线装书局，2004年，第463页。 [11]柳开，《应责》，《河东柳仲涂先生文集》，北京：线装书局，2004年，第445页。 [12]王安石，《王文公文集》，上海：上海人民出版社，1974年，第426页。 [13]同上注，第427页。 [14]钱穆，《朱子学提纲》，《朱子新学案》，《钱宾四先生全集》，台北：台湾联经出版事业公司，1998年，第1～2页。 [15]同上注，第118页。 [16]朱熹，《晦庵先生朱文公文集》卷七六，《朱子全书》，上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2010年，第3673页。 [17]黄榦，《勉斋朝奉大夫文华阁待制赠宝谟阁直学士通议大夫谥文朱先生行状》，《朱子全书附录》，《朱子全书》，上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2010年，第534页。 [18]〔德〕苏费翔，《宋人道统论——以朱熹为中心》，《厦门大学学报》（哲学社会科学版），2015年第1期。 [19]朱熹，《晦庵先生朱文公文集》卷七五，《朱子全书》，上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2010年，第3640页。 [20]朱熹，《晦庵先生朱文公文集》卷八六，《朱子全书》，上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2010年，第4050页。另外关于朱子与道统的详细论述，请参见拙文《二程与朱子的道统说》。 [21]脱脱，《宋史》列传卷一八八，北京：中华书局，1977年，第12767页。 [22]朱熹，《晦庵先生朱文公文集》卷八一，《朱子全书》，上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2010年，第3826页。 [23]朱熹，《晦庵先生朱文公文集》卷一○五，《朱子全书》，上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2010年，第3450页。 [24]康熙，《圣祖仁皇帝御制文集·御纂朱子全书序》，《搞藻堂四库全书荟要》第349册，台北：世界书局，1990年，第547页。 [25]全祖望，《晦翁学案序录》，《宋元学案》卷四八，北京：中华书局，1986年，第1495页。 [26]陈逢源，《朱熹与四书章句集注》，台北：里仁书局，2006年，第281页。 [27]参拙文，《经学与中国的学术思维》，《文汇报》，2005年11月27日。 注释： [1]王守仁，《王阳明全集》卷七《朱子晚年定论序》，上海：上海古籍出版社，1992年，第240～241页。 [2]如陈建说：“王阳明《定论》……皆是矫假推援，阴谋取胜，皆是借朱子之言，以形朱子平日之非，以著象山之是，以显后学之当从。阳虽取朱子之言，而实则主象山之说也。阳若取朱子，而实抑朱子也。其意盖以朱子初年不悟，而疑象山，晚年乃悔而从象山，则朱子不如象山明也，则后学不可不早从象山明也。此其为谋甚工，为说甚巧，一则即朱子以攻朱子，一则借朱子以誉象山，一则挟朱子以令后学也。”陈建，《学蔀通辨》卷一《前编上》，上海：商务印书馆，1936年，第6页。 [3]李纪祥，《理学世界中的“历史”与“存在”——“朱子晚年”与＜朱子晚年定论＞》，《宋明理学与东亚儒学》，桂林：广西师范大学出版社，2010年，第193页。 [4]王守仁，《王阳明全集》卷三三《年谱一》，上海：上海古籍出版社，1992年，第1228页。 [5]同上注，第1229页。 [6]湛若水，《阳明先生墓志铭》，王守仁，《王阳明全集》卷三八，上海：上海古籍出版社，1992年，第1401页。 [7]钱德洪，《刻文录叙说》，王守仁，《王阳明全集》卷四一，上海：上海古籍出版社，1992年，第1574页。 [8]黄宗羲，《明儒学案》卷十《姚江学案·文成王阳明先生守仁》，北京：中华书局，2008年，第180页。 [9]王守仁，《王阳明全集》卷五《与席元山》，上海：上海古籍出版社，1992年，第180页。 [10]王守仁，《王阳明全集》卷七《象山文集序》，上海：上海古籍出版社，1992年，第245页。 [11]王守仁，《王阳明全集》卷二一《答徐成之二》，上海：上海古籍出版社，1992年，第809页。 [12]王守仁，《王阳明全集》卷五《与席元山》，上海：上海古籍出版社，1992年，第180页。 [13]王守仁，《王阳明全集》卷六《答友人问》，上海：上海古籍出版社，1992年，第210页。 [14]王守仁，《王阳明全集》卷三《传习录下》，上海：上海古籍出版社，1992年，第92页。 [15]王守仁，《王阳明全集》卷六《答友人问》，上海：上海古籍出版社，1992年，第209页。 [16]王守仁，《王阳明全集》卷二一《答徐成之二》，上海：上海古籍出版社，1992年，第809页。 [17]据陈来先生考证，“亭前格竹”之事当在弘治二年（1489），即王阳明18岁之前，而非学者一般所认为的弘治五年（1492）。详见陈来，《有无之境——王阳明哲学的精神》，北京：北京大学出版社，2013年，第312～313页。 [18]王守仁，《王阳明全集》卷三三《年谱一》，上海：上海古籍出版社，1992年，第1224页。 [19]同上。 [20]王守仁，《王阳明全集》卷二《传习录中·答罗整庵少宰书》，上海：上海古籍出版社，1992年，第78页。 [21]王守仁，《王阳明全集》卷二一《答徐成之二》，上海：上海古籍出版社，1992年，第809页。 [22]王守仁，《王阳明全集》卷二一《答徐成之二》，上海：上海古籍出版社，1992年，第808页。 [23]王守仁，《王阳明全集》卷一《传习录上》，上海：上海古籍出版社，1992年，第27页。 [24]王守仁，《王阳明全集》卷二《传习录中·答罗整庵少宰书》，上海：上海古籍出版社，1992年，第77页。 [25]王守仁，《王阳明全集》卷七《朱子晚年定论序》，上海：上海古籍出版社，1992年，第240～241页。 [26]王守仁，《王阳明全集》卷四《与安之》，上海：上海古籍出版社，1992年，第173页。 [27]有关“乡愿意思”，可参见王守仁，《王阳明全集》卷三五《年谱三》，上海：上海古籍出版社，1992年，第1287页。 [28]王守仁，《王阳明全集》卷三四《年谱二》，上海：上海古籍出版社，1992年，第1278～1279页。 [29]王守仁，《王阳明全集》卷八《书魏师孟卷》，上海：上海古籍出版社，1992年，第280页。 [30]唯《答顾东桥书》中有“合心与理为一，则凡区区前之所云，与朱子晚年之论，皆可以不言而喻矣”之语，仍以“心即理”为朱子晚年定论，是一例外。 [31]王守仁，《王阳明全集》卷二《传习录中·启问道通书》，上海：上海古籍出版社，1992年，第60页。 [32]钱德洪，《续刻传习录序》，王守仁，《王阳明全集》卷四一，上海：上海古籍出版社，1992年，第1584页。 [33]对此，唐君毅亦云：“阳明之格物致良知之论，则由朱子之格物致知之论发展出，初与象山之格物致知之论无甚关系。此外阳明之论心之体与用、未发与已发、天理与人欲、存养与省察、戒慎恐惧等内心修养工夫问题；皆是承朱子之说而出。此与象山之罕言体用，不喜天理人欲之分，亦不多论已发、未发、存养、省察等工夫问题，而只重先‘明道’、‘明理’、‘先立乎其大者’，亦不同其论。”唐君毅，《阳明学与朱子学》，《唐君毅全集》卷一八《哲学论集》，台北：台湾学生书局，1990年，第509页。 [34]参见陈荣捷，《朱子新探索》，上海：华东师范大学出版社，2007年，第404～406页。陈荣捷还指出，刘宗周曾摘录阳明书札、杂著与《传习录》集为《阳明传信录》三卷，每条加以按语，其中对于朱、王思想印合处颇多发明，言之最切。 [35]钱德洪，《刻文录叙说》，王守仁，《王阳明全集》卷四一，上海：上海古籍出版社，1992年，第1574、1575页。 [36]刘述先，《朱子哲学思想的发展与完成》，台北：台湾学生书局，1984年，第593页。 [37]刘增光，《宋明理学的“信得及”观念申论——从王阳明＜朱子晚年定论＞说起》，《上饶师范学院学报》，2016年第2期。 [38]刘述先，《朱子哲学思想的发展与完成》，台北：台湾学生书局，1984年，第595页。 [39]王守仁，《王阳明全集》卷七《朱子晚年定论序》，上海：上海古籍出版社，1992年，第241页。 [40]虞集，《道园学古录》卷四四《故翰林学士资善大夫知制诰同修国史临川先生吴公行状》，上海：商务印书馆，1937年，第744页。 [41]吴澄，《吴文正集》卷二七《送陈洪范序》，《景印文渊阁四库全书》第1197册，台北：台湾商务印书馆，1983年。 [42]同上。 [43]吴澄，《吴文正集》卷四十《尊德性道问学斋记》，《景印文渊阁四库全书》第1197册。 [44]虞集，《道园学古录》卷四四《故翰林学士资善大夫知制诰同修国史临川先生吴公行状》，上海：商务印书馆，1937年，第747页。 [45]吴澄，《吴文正集》卷四十《尊德性道问学斋记》，《景印文渊阁四库全书》第1197册。 [46]吴澄，《吴文正集》卷三《答田副使第三书》，《景印文渊阁四库全书》第1197册。 [47]虞集，《道园学古录》卷三四《送李伯宗序》，上海：商务印书馆，1937年，第580页。 [48]虞集，《道园学古录》卷四十《跋朱先生答陆先生书》，上海：商务印书馆，1937年，第686页。 [49]同上。 [50]黄宗羲、全祖望，《宋元学案》卷九四《师山学案》，北京：中华书局，1986年，第3125页。 [51]郑玉，《师山遗文》卷三《与汪真卿书》，《景印文渊阁四库全书》第1217册，台北：台湾商务印书馆，1983年。 [52]同上。 [53]程敏政，《道一编》卷六《贞白郑氏表融堂钱先生墓略》，《续修四库全书》第936册，上海：上海古籍出版社，1995年。 [54]郑玉，《师山集》卷三《送葛子熙之武昌学录序》，《景印文渊阁四库全书》第1217册，台北：台湾商务印书馆，1983年。 [55]郑玉，《师山遗文》卷三《与汪真卿书》，《景印文渊阁四库全书》第1217册，台北：台湾商务印书馆，1983年。 [56]程敏政，《道一编》卷六《贞白郑氏表融堂钱先生墓略》，《续修四库全书》第936册，上海：上海古籍出版社，1995年。 [57]赵汸，《东山存稿》卷二《对问江右六君子策》，《景印文渊阁四库全书》第1221册，台北：台湾商务印书馆，1983年。 [58]同上。 [59]同上。 [60]同上。 [61]陆九渊，《陆九渊集》卷三四《语录上》，北京：中华书局，1980年，第400页。 [62]程敏政，《篁墩文集》卷二八《道一编序》，《景印文渊阁四库全书》第1252册，台北：台湾商务印书馆，1983年。 [63]陈建，《学蔀通辨·提纲》，上海：商务印书馆，1936年，第1页。 [64]如陈建谓：“篁墩高才博学，名重一时，后学无不宗信也。于是，修《徽州志》者，称篁墩文学，而以能考合朱陆为称首矣。按闽台者，称《道一编》有功于朱陆，为之翻刻以广传矣。近年各省试录，每有策问朱陆者，皆全据《道一编》以答矣。近日缙绅有著《学则》，著《讲学录》，序《中庸管窥》，无非尊陆同朱，群然一辞矣。至席元山之《鸣冤录》，王阳明之《定论》，则效尤附和，又其甚者矣。古云，‘难将一人手，掩得天下目’，今篁墩分明以一人手而掩天下之目矣。”陈建，《学蔀通辨》卷三《前编下》，第25页。 [65]王守仁，《王阳明全集》卷四《与安之》，上海：上海古籍出版社，1992年，第173页。 [66]王守仁，《王阳明全集》卷七《朱子晚年定论序》，上海：上海古籍出版社，1992年，第240页。 [67]王守仁，《王阳明全集》卷三《附录·朱子晚年定论》，上海：上海古籍出版社，1992年，第141页。 注释： ＊基金项目：国家社科基金重点项目：“四书学与中国思想传统的重建和整合研究”（15AZD032）。 [1]《论语·宪问》。 [2]《论语·八佾》。 [3]《论语·季氏》。 [4]《孟子·尽心上》。 [5]《中庸》第一章。 [6]《中庸》第二十章。 [7]《中庸》第二十二章。 [8]董仲舒，《春秋繁露·必仁且智第三十》。曾振宇、傅永聚注，《春秋繁露新注》，北京：商务印书馆，2010年，第184页。 [9]同上注，第183～184页。 [10]董仲舒，《春秋繁露·王道通三第四十四》。曾振宇、傅永聚注，《春秋繁露新注》，北京：商务印书馆，2010年，第235页。 [11]周敦颐，《周敦颐集》，北京：中华书局，2009年，第3～5页。 [12]张载，《正蒙·乾称篇》，《张载集》，北京：中华书局，1978年，第62页。 [13]程颐、程颢，《遗书》卷一一，《二程集》上，北京：中华书局，2004年，第132页。 [14]程颐、程颢，《遗书》卷二上，《二程集》上，北京：中华书局，2004年，第15页。 [15]同上注，第16～17页。 [16]程颐、程颢，《遗书》卷二上，《二程集》上，北京：中华书局，2004年，第15页。 [17]程颐、程颢，《外书》卷三，《二程集》上，北京：中华书局，2004年，第366页。 [18]程颐、程颢，《遗书》卷一一，《二程集》上，北京：中华书局，2004年，第120页。 [19]程颐、程颢，《遗书》卷三，《二程集》上，北京：中华书局，2004年，第59页。 [20]陈来，《早期道学话语的形成和演变》，合肥：安徽教育出版社，2007年，第187页。 [21]程颐、程颢，《遗书》卷三，《二程集》上，北京：中华书局，2004年，第63页。 [22]程颐，《周易程氏传》卷四，《艮》，《二程集》下，北京：中华书局，2004年，第968页。 [23]程颐、程颢，《遗书》卷五，《二程集》上，北京：中华书局，2004年，第77页。 [24]《上蔡语录》卷一。 [25]同上。 [26]《朱子语类》卷二十，《朱子全书》第14册，上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2002年，第707页。 [27]《朱子语类》卷三三，《朱子全书》第15册，上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2002年，第852页。 [28]同上注，第1198页。 [29]《龟山集》卷一七，《寄翁好德》。 [30]《仁说》，《朱文公文集》卷六七，《朱子全书》第23册，上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2002年，第3279～3280页。 [31]同上注，第3279页。 [32]同上注，第3279～3280页。 [33]《朱子语类》卷一七，《朱子全书》第14册，上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2002年，第585页。 [34]《仁说》，《朱文公文集》卷六七，《朱子全书》第23册，上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2002年，第3280页。 [35]同上。 [36]同上注，第3281页。 [37]《颜渊第十二》，《论语集注》卷六，《朱子全书》第6册，第155页。 [38]陈来，《早期道学话语的形成和演变》，合肥：安徽教育出版社，2007年，第218页。 [39]《学而第一》，《论语集注》卷一，《朱子全书》第6册，第68页。 注释： [1]详读此文，觉得此处“其为空言，亦益甚矣”八个字似乎应当紧接于“但当就《论》《孟》经书中教以躬行之意，庶不相远”之后，所以笔者这里特以圆括号表示猜测性的移植。因为所谓“其为空言，亦益甚矣”正是针对吕祖谦以为先读《论》《孟》必然会导致“徒务空言”之结果的辩说。至于其后面的“而欲使之从事其间而得躬行之实，不亦背驰之甚乎？”则显然是紧接“至于《左氏》奏疏之言，则皆时事利害，而非学者切身之急务”而言的。因为这都属于同一方向的用意，所以笔者又以方括号表示其可以上移，即这里可以删去，这就是从总体上突出《论》《孟》，以批评吕伯恭之突出《左氏》的做法。估计可能属于传抄错行所致，特此标出，以供识者再辨。 [2]朱熹，《答吕伯恭》一〇三，《朱熹集》卷三五，成都：四川教育出版社，1996年，第1535页。 [3]黎靖德编，《朱子语类》卷八三，北京：中华书局，1986年，第2150页。 [4]黎靖德编，《朱子语类》卷一二一，北京：中华书局，1986年，第2938页。 [5]同上注，第2951页。 [6]同上注，第2953页。 [7]同上注，第2952页。 [8]黎靖德编，《朱子语类》卷一二三，北京：中华书局，1986年，第2965页。 [9]同上。 [10]黎靖德编，《朱子语类》卷一二二，北京：中华书局，1986年，第2950页。 [11]这是朱子对陈亮思想特征的概括，参见朱子，《答陈同甫》四，《朱熹集》第3册，成都：四川教育出版社，1996年，第1590页。 [12]关于朱子与陈亮的争论，请参阅拙作，《道德与自然之间——朱子与陈亮的争论及其分歧的再反思》，《哲学分析》，2013年第3期；另请参阅拙著，《学术性格与思想谱系——朱子的哲学视野及其历史影响的发生学考察》中的《王霸义利之辨——朱子与陈亮》一节，北京：人民出版社，2012年，第242～267页。 [13]朱熹，《答陈同甫》六，《朱熹集》卷三六，成都：四川教育出版社，1996年，第1591～1593页。 [14]陈亮，《又乙巳春书之一》，《陈亮集》卷二八，北京：中华书局，1987年，第345～346页。 [15]陈亮总结自己的观点说：“其大概以为三代做得尽者也，汉唐做不到尽者也。”（《又乙巳春书之二》，《陈亮集》卷二八，北京：中华书局，1987年，第348页） [16]牟宗三，《中国哲学十九讲》，《牟宗三先生全集》第29卷，台北：联经出版公司，2003年，第14页。 [17]王守仁，《语录》上，《王阳明全集》，上海：上海古籍出版社，1992年，第10页。 [18]李贽，《经史相表里》，《焚书·续焚书》，北京：中华书局，1975年，第214页。 [19]章学诚，《易教》上，叶瑛校注，《文史通义校注》，北京：中华书局，1985年，第1页。 [20]章学诚，《书教》上，叶瑛校注，《文史通义校注》，北方：中华书局，1985年，第31页。 [21]同上注，第30页。 [22]王守仁，《语录》三，《王阳明全集》，杭州：浙江古籍出版社，1992年，第107页。 [23]同上注，第124页。 [24]刘述先，《朱子哲学思想的发展与完成》，台北：台湾学生书局，1995年，第273页。 [25]朱熹，《答黄道夫》，《朱熹集》卷五八，成都：四川教育出版社，1996年，第2947页。 [26]朱熹，《答刘叔文》，《朱熹集》卷四六，成都：四川教育出版社，1996年，第2243页。 注释： ＊基金项目：国家社科重大招标项目“东亚朱子学的承传与创新研究”（13&ZD062）; 注释： [1]蔡振丰，《朝鲜儒者丁若镛的四书学：以东亚为视野的讨论》，台北：台大出版中心，2010年，第41页。 [2]﹝美﹞陈荣捷，《朱学论集》，台北：台湾学生书局，1982年，第2页。 [3]陈逢源，《融铸与进程——朱熹＜四书章句集注＞之历史思维》，台北：政大出版中心，2013年，第12页。 [4]宋儒理学为儒、释、道混合之一种哲学，本可成一家言，但必以为直接孔孟心传道统，则余未敢信。见程树德，《论语集释·凡例》第1册，北京：中华书局，1990年，第7页。 [5]“而明月之珠，尚沈于大泽，既不能当身理会，求其着落，又不能屏去传注，独取遗经。精思其故，成说在前，此亦一述朱，彼亦一述朱，宜其学者之愈多而愈晦也。”见黄宗羲著，沈善洪主编，吴光执行主编，《黄宗羲全集》第1册，杭州：浙江古籍出版社，2005年，第48页。 [6]伊藤仁斋亦有《语孟字义》的字义体裁作品，不同于陈淳的《北溪字义》。前者为古学，后者为理学。 [7]戴震亦反对阳明学，但以批评朱子学为主。 [8]朱子门人后学从不同的角度，采用不同的体裁对其四书做了多样阐释，发端于程端蒙，大成于陈淳，变异于真德秀的字义体。见许家星，《理学范畴诠释之演变：以字义体中心》，《第二届海峡两岸朱熹陈淳学术研讨会论文汇编》，2014年10月，第133～134页。如程若庸、陈普、朱公迁等人都有类于字义的书。 [9]朱子学如何成为科举必读之书而与政治结合，其中原委，可参见陈逢源，《朱熹与四书章句集注·序论》，台北：里仁书局，2006年，第1～2页。如刘?奏请朱子《集注》为国学，元仁宗颁《集注》为科举定本；清圣祖命李光地修朱子全书。 [10]参见黄俊杰编，《东亚儒学者的四书诠释》，台北：台大出版中心，2005年，第294页。又可参见藤井伦明，《朱子思想结构探索——以理为考察中心》，台北：台大出版中心，2011年，第221页。 [11]如今台湾学术界所兴起的一股东亚儒学的研究思想，如林月惠教授在她的书里，以异曲同调，形容朱子学与朝鲜朝的儒学。参见林月惠，《异曲同调——朱子学与朝鲜性理学》，台北：台大出版中心，2010年，第1～330页。又可参见蔡振丰的作品，其以丁若镛的四书学为主，其言：“然而，随着环境的变迁以及朱子学在东亚世界的僵化，批判朱子学的声音也日趋壮大。批判的声浪除了阳明学之外，也有以王者礼乐刑政为儒学中心的学派，如中国的叶适、顾炎武、颜元、李塨，日本古学派的伊藤仁斋、荻生徂徕，以及朝鲜学者丁若镛等。”蔡振丰，《朝鲜儒者丁若镛的四书学：以东亚为视野的讨论》，台北：台大出版中心，2010年，第41页。杨儒宾，《异议的意义》，台北：台大出版中心，2012年，第40页。藤井伦明，《朱熹思想结构探索——以理为考察中心》，台北：台大出版中心，2011年。这些作品有一个共同的特色，蔡教授谈的是朝鲜反理学，林教授谈的是朝鲜拥理学，而杨教授谈的是东亚各地的反理学。而藤井教授谈的是朱子学。都共同围绕朱子学为议题以讨论之，可见朱子学的影响力与重要性。 [12]然而若论东亚世界中对朱熹四书学有较激烈的反应，则当在17世纪至19世纪之间。就中国而言，这正是清代考据学或朴学的时代。见蔡振丰，《朝鲜儒者丁若镛的四书学：以东亚为视野的讨论》，台北：台大出版中心，2010年，第20页。船山属17世纪。 [13]其次为伊藤仁斋（1627～1705）。他开始是服膺宋学；后以宋儒体用理气之说，皆系佛、老之绪余，又以《大学》非圣人之遗著，遂走入古学一派。他主张以爱他底实践，为修养的纲领；由日用寻常之努力，以扩充人人四端，使道容易与庶民接近。见徐复观编，《日本德川时代之儒学与明治维新》，黎汉基、李明辉编，《徐复观杂文补编》第1册，台北：“中央研究院”中国文哲研究所，2001年，第84页。 [14]伊藤认为，《大学》不可用来解《论语》，仁不是心、不是理，而是道，为爱人之道，乃修己安人、安百姓之道。 [15]“乃黄梨洲等编《宋元学案·濂溪学案》，对于朱子之注解绝不录及，只以刘蕺山之解说为领导，兼及其他，抹过朱子，以争学统，俨若朱子所说全非，蕺山梨洲等所说全是，此亦未见其可也。”见牟宗三，《心体与性体》第1册，台北：正中书局，1996年，第389～390页。此可看出黄宗羲编，《宋元学案》，即是以蕺山为核心，用与朱子争道统。然而不只《濂溪学案》如此，几乎《宋元学案》全书如此。也看出蕺山、黄宗羲一派不喜朱子的理义，有心改正之。 [16]丁为祥认为朱子的论敌为四者，分别是张栻、陆象山、吕祖谦、陈亮。可参见丁为祥，《学术性格与思想谱系——朱子的哲学视野及其历史影响的发生学考察》，北京：人民出版社，2012年，第158～281页。依着牟宗三的分法，朱子敌论至少有三：“胡氏、象山兄弟、叶水心。”可参见牟宗三言：“其灵于胡氏子弟者，于象山则不灵矣。此种言语固是君子长者相劝勉之意，非是口舌相讥辩之事……，朱子之境界实不能高于象山也。”牟宗三，《心体与性体》第3册，台北：正中书局，1990年，第312页。 [17]牟宗三认为朱子宗伊川，而陈逢源认为朱子其实宗伊川、也宗明道。陈教授言：“朱熹寻求二程与圣人旨趣，从穷究于字句间，进而兼取并用，最后融铸一体，乃是朱熹得见明道与伊川义理的承传与互补作用。”陈逢源，《融铸与进程——朱熹＜四书章句集注＞之历史思维》，台北：政大出版中心，2013年，第177页。 [18]朱子早年学于三先生，而有昭昭灵灵的禅味，之后见李延平，告之三百八十六爻都要穷究，朱子觉得有麻烦之嫌；之后中和旧说，性体心用，可有顿教之味道；最后中和新说，以渐修为宗。 [19]朱子把《太极图说》，依着版本与诠释的选取，把周子的义理，转而以朱子的理气论诠释，以完成他的理学体系。 [20]“说者谓孟子殁千五百年而周子出，河南两程子为得其传。虽然，大醇而小疵终不及于三代，岂世运之递降乎？吴草庐曰：‘尧舜而上，道之元也，尧舜而下其亨也，洙泗鲁邹其利也，濂洛关闽其贞也。’余以为不然。尧舜其元也，汤其亨也，文王其利也，孔孟其贞也。若以后贤论之，周程其元也，朱陆其亨也，姚江其利也，蕺山其贞也，孰为贞下之元乎？”沈善洪主编，吴光执行主编，《黄宗羲全集》（一），杭州：浙江古籍出版社，2005年，第166页。若依于吴草庐，则朱子为儒学之殿军。 [21]牟宗三，《牟宗三全集》第7册，台北：联经出版社，2003年，第4页。 [22]依陈逢源考证，于《全宋文》中有很多关于“道统”的字眼，并非仅朱子言及，不过朱子理学派系的道统有其精心的安排，见于《四书·序》。见陈逢源，《融铸与进程——朱熹＜四书章句集注＞之历史思维》，台北：政大出版中心，2013年，第66页。 [23]“夫尧、舜、禹，天下之大圣也。以天下相传，天下之大事也。……若成汤、文、武之为君，皋陶、伊、傅、周、召之为臣，既皆以此而接夫道统之传，若吾夫子，则虽不得其位，而所以继往圣、开来学，其功反有贤于尧舜者。然当是时，见而知之者，惟颜氏、曾氏之传得其宗。及曾氏之再传，而复得夫子之孙子思。”至于韩愈的道统观，如言：“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死不得其传焉。”分别见朱熹，《四书章句集注》，台北：鹅湖出版社，1984年，第14～15、198页。道统本只是政治的相传，到了朱子却成为心性的相传，《论语》本只有“允执此中”四个字，此指尧传舜，到了舜传禹则成了十六字，伊藤仁斋认为这是从荀子所言的《道经》抄来。 [24]此“人”字，朱子释为“子思之徒也。”又以上四则《孟子》原文与朱子的诠释，见朱熹，《四书章句集注》，台北：鹅湖出版社，1984年，第294～295页。又朱子于《孟子序说》中引《史记》之言：“受业子思之门人。”朱注：“子思，孔子之孙，名急。索隐云：‘王劭以人为衍字。’而赵氏注及孔丛子等书亦皆云：‘孟子亲受业于子思。’未知是否？”见朱熹，《四书章句集注》，台北：鹅湖出版社，1984年，第197页。可见朱子要把道统讲为：由孔子传曾子，曾子传子思，子思传孟子。这刚好是朱子对《四书》的安排。 [25]参见《孟子·知言养气章》。 [26]“履”是商汤之名，故可见孔子此章，从尧一直谈到汤，再到周。见朱熹，《四书章句集注》，台北：鹅湖出版社，1984年，第193页。 [27]《论语·尧曰》。 [28]“而道统之传有自来矣。其见于经，则‘允执厥中’者，尧之所以授舜也；‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中’者，舜之所以授禹也。”朱熹，《四书章句集注》，台北：鹅湖出版社，1984年，第14页。 [29]《六祖坛经·行由品》：“五祖堂前，有步廊三间，拟请供奉卢珍，画楞伽经变相，及五祖血脉图，流传供养。”参见惠能，《六祖坛经笺匡》，台中：财团法人中台山佛教基金会，2000年。此血脉图即宗派流传图。 [30]伊藤仁斋，《论语古义》，东京：合资会社六盟馆，1909年，第383页。 [31]同上注，第386～387页。 [32]《论语·尧曰篇》亦只有“允执其中”四字。 [33]阎若璩首先认为《古文尚书》为伪。 [34]其实朱子的四书编写，就是以四子的相继而作为道统，如孔子之道由曾子继之，曾子授子思，而孟子又是子思之徒的私淑。朱子于《孟子序说》言孟子：“受业子思之门人。”又曰：“子思，孔子之孙，名急。索隐云：‘王劭以人为衍字。’而赵氏注及孔丛子等书亦皆云：‘孟子亲受业于子思。’未知是否？”朱熹，《四书章句集注》，台北：鹅湖出版社，1984年，第197页。朱子的意思是，这当中有两种说法，一说视孟子是子思门人，另一说视孟子是子思之徒的门人。 [35]例如朱子注《孟子·浩然章》处，孟子谈到子夏与曾子的不同，而朱子注为“子夏笃信圣人，曾子反求诸己”，朱子此注一方面是受到孟子原文影响，因为曾子守；另一方面，也是依着朱子自己道统观的设计，视曾子为传道者，不可被贬低。在《论语》的孔子门徒中，除了颜回与曾子之外，其他如子夏等皆被贬低。这可能是因为朱子有因病施药的理论，视孔子与弟子的对谈就犹如医、病之间的咨询，弟子有病而被贬低；又可能因为子夏所传的为“文学”一项，在朱子眼中若无心性道统之传承即无用处，因为文不能载道，如《大学章句序》：“俗儒记诵词章之习，其功倍于小学而无用。”此见出朱子批评子夏与汉儒。 [36]日本人太田锦城认为，《大学》的作者是子思，而不是朱子认定的曾子。其实依于古文《大学》，并无所谓的《经一章》《传十章》，这是朱子新本《大学》的修改；而《大学》出于《礼记》，《礼记》一书可全视为经，或全视为传，亦无所谓的经中有传、传中有经。 [37]“于是在此岸中各种不合理的事实之存在，不能不使主持赏罚的天命，逐渐失坠了它的权威性。……一演变为运命之命……另一演变，则把人格神的目的性，消解而为宇宙运行道德法则；这是出于少数知识分子对道德的要求与反省，并诱导出后来的人性论。”见徐复观，《中国古代人文精神之成长》，收黎汉基、李明辉编，《徐复观杂文补编》第1册，台北：“中央研究院”中国文哲研究所，2001年，第146页。 [38]“盖太极者，本然之妙也；动静者，所乘之机也。太极，形而上之道也；阴阳，形而下之器也。”参见周敦颐，《周敦颐集》，北京：中华书局，1990年，第3页。 [39]“自是以来，俗儒记诵词章之习，其功倍于小学而无用；异端虚无寂灭之教，其高过于大学而无实。”朱熹，《四书章句集注》，台北：鹅湖出版社，1984年，第2页。 [40]卫浞生于朱子之后，南宋人，编撰《中庸集说》，共享了六十九家《中庸》解，可知于程朱之后，《四书》的《中庸》也逐渐受到重视。参见卫湜撰，杨少涵校理，《集说名氏》，《中庸集说》，桂林：漓江出版社，2011年，第2～3页。 [41]例如，唐君毅先生判《中庸》是在《孟子》之后，而程朱却视为《孟子》之前，这是当代学者不同于前辈之处。“则《中庸》之成书，亦宜在孔孟之后。”唐君毅，《中国哲学原论·原性篇》，台北：学生书局，1994年，第59页。程朱则判为在孟子之前。 [42]秦汉时已有人著《中庸说》两篇；六朝时，戴颙、梁武帝等人皆曾注解《中庸》，可惜这些注释都已散佚。见杨儒宾，《从五经到新五经》，台北：台大出版中心，2013年，第196页。 [43]“乃此篇之说，传说驳杂，其论性情文质之际，多淫于荀卿氏之说而背于圣人之旨，读者不察，用以语性道之趣，则适以长疵而趋妄。”见王夫之，《船山全书》第4册，长沙：岳麓书社，1996年，第888页。礼记中的一些话语很多都来自荀学。如“一唱三叹”，如“三年之丧二十五个月”。如“七情”，与荀子论喜怒哀惧爱恶欲相似。 [44]船山视“乐”为本有，乃是以孟子的仁义礼智乐之固有而言。 [45]如《大学》的“明德”，牟宗三解为：光明的德性，非如朱子的诠释。《大学》的“明德”反而该以《中庸》末章“予怀明德，不大声以色”来诠释较适当。 [46]朱子不依郑玄的《大学》之说，郑氏视为“太学”，即是官学，而朱子认为“大学”与“小学”相对。若考证当时的学校之设立，“天子命之教然后为学。小学在公宫南之左，大学在郊。天子曰辟雍，诸侯曰泮宫。”《礼记·王制》。这里有小学、大学之分，然是天子所命而后为学，与朱子认定的庶人子弟皆入小学，并不相同。又《礼记·曲礼上》：“人生十年曰幼，学。”与朱子的八岁、十五岁的讲法亦不同。船山注言：“八岁入小学，十五岁入大学，在十年之先后也。”王夫之，《船山全书》第4册，长沙：岳麓书社，1996年，第20页。未知何者为是？ [47]詹海云，《陈干初大学辨研究》，台北：明文书局，1986年，第97～156页。詹海云认为，陈确论证《大学》非秦以前著作，且不符合孔孟宗旨。又如伊藤仁斋反对《大学》“正心”说法，认为此中有心不在焉的听而不闻，岂不是说孔子的三月不知肉味，系为心不正？则《论语》与《大学》有矛盾，伊藤视《大学》为伪。 [48]如伊藤仁斋质疑《大学》非孔氏之书，言：“《集注》讥子游之不知有小学之叙，然游、夏同学于孔门，子夏独知有小学之叙，而子游不知之乎！观子夏曰‘君子之道焉可诬也’，盖子游疑其有所隐而讥之也。”见伊藤仁斋，《论语古义》，东京：合资会社六盟馆，1909年，第377页。 [49]“涵养、致知、力行三者，便是以涵养做头，致知次之，力行次之。不涵养则无主宰。如做事须用人，才放下或困睡，这事便无人做主，都由别人，不由自家。既涵养，又须致知，既致知，又须力行。若致知而不力行，与不知同。亦须一时并了，非谓今日涵养，明日致知，后日力行也。”见黎靖德编，王星贤点校，《朱子语类》第115卷第7册，台北：文津出版社，1986年，第2777页。 [50]《中庸》曰智仁勇三者，天下之达德也，可见外此更无可成德达材者也，故圣人举此三者而使学者由此而行之，盖本于知，全于仁，决于勇，固为学之次第，成德之全体，始终本末尽矣，先儒专以大学篇，为古人为学之次第，而论孟次之者，误矣。见伊藤仁斋，《论语古义》，东京：合资会社六盟馆，1909年，第190页。其以知为本，仁为全，行动以勇决，而为成德之始终，因此不接受朱子《四书》之序。 [51]《大学》先格物后诚意，朱子视为先知后行，而《论语》言行有余力则以学文，则是先行后知。两者不类。 [52]司马光视“格物”为扞格外物，郑玄视为“来物”，阳明解为面对物以正吾人之心，王艮的淮南格物，蕺山宗之，乃是格本末先后的物，身为本，天下为末。故朱子之说非是唯一之解。 [53]“漆雕开生二千年前，焉知所谓理学哉？是厚诬古人也。”见程树德撰，程俊英、蒋见元点校，《论语集释》第1册，北京：中华书局，1990年，第299页。此乃批评朱子对漆雕开所言“吾斯之未能信”之“斯”字释为“理”。又朱子批注《论语》，于“斯”字、“天”字、“之”字，都常以“理”字填充，如“知及之，仁不能守之；虽得之，必失之”一处，朱子注曰：“知足以知此理，而私欲间之，则无以有之于身矣。”朱熹，《四书章句集注》，台北：鹅湖出版社，1984年，第167页。对朱子的做法，程树德评曰：“研究《论语》之法，汉儒与宋儒不同。汉儒所重者，名物之训诂，文字之异同；宋儒则否，一以大义微言为主。惜程朱一派好排斥异己，且专宣传孔氏所不言之理学，故所得殊希。陆王派虽无此病，然援儒入墨，其末流入于狂禅，亦非正轨。”程树德撰，程俊英、蒋见元点校，《论语集释·凡例》第1册，北京：中华书局，1990年，第5～6页。 [54]何晏注，皇侃疏，《论语集解义疏》，台北：台湾商务印书馆，1966年，第55页。 [55]同上。 [56]阮元校勘，《十三经注疏》第8册，台北：艺文印书馆，1997年，第42页。 [57]例如，“行有余力则以学文”一句，朱子增字解释而谈不学文的缺失，这在原意是读不出的。 [58]自何晏《集解》行，而郑、王各注皆废。自朱子《集注》行，而《集解》及邢、皇二疏又废。朱子至今又八百余年……兹篇窃本孔氏述而不作之旨，将宋以后诸家之说分类采辑，以为研究斯书之助，定名曰《论语集释》。见程树德编，《论语集释·凡例》第1册，第1页。又如陈荣捷视朱子为集大成者，成果有三：一是汇整北宋以来诸儒的学术成果。《四书章句集注》征引所及，以今所能检校的范围，宋人著作多达六十余种，范围超乎伊洛一系；二是道统观念的完成。《中庸章句序》：“盖自上古圣神继天立极，而道统之传有自来矣”，圣圣相传；三是《四书》的成立。见陈荣捷，《朱子集新儒学之大成》，《朱学论集》，台北：台湾学生书局，1982年，第2～23页。 [59]目前坊间的《四书》诠释之书，如三民出版社的《新译四书读本》，其诠释主要参见：“注释以十三经注疏本和朱熹集注为主。”谢冰莹等人，《新译四书读本·新序》，台北：三民出版社，1988年，第3页。“论语向来以朱熹的集注最精粹，现在仍以注为本。”朱熹注，蒋伯潜广解，《论语提要》，《语译广解四书读本·论语》，台北：启明书局，1959年，第2页。 [60]“先师子刘子，于《大学》有统义，于《中庸》有慎独义，于《论语》有学案，皆其微言所寄。独《孟子》无成书。羲读刘子遗书，潜心有年，才识先师宗旨所在，窃取其意，因成《孟子师说》一卷，以补所未备。”见沈善洪主编，吴光执行主编，《黄宗羲全集》（一），杭州：浙江古籍出版社，2005年，第48页。 [61]“七篇之内，横说竖说，其言若异，而无一非仁义之旨，而其所谓存养扩充，居仁由义之说，皆以教而言，故孟子专言道，而教在其中也。”见伊藤仁斋，《论语古义·总论》，东京：合资会社六盟馆，1909年，第11页。此是依藤抄程子之言，然今不见于程子之书。 [62]刘炫云：“克训胜也，己谓身也。身有嗜欲，当以礼义齐之。嗜欲与礼义战，使礼义胜其嗜欲，身得归复于礼，如是乃为仁也。复，反也。言情为嗜欲所逼，已离礼，而更归复之。”今刊定云：“克训胜也，己谓身也，谓能胜去嗜欲，反复于礼也。”参见《论语·颜渊》，第12卷，第106页。依据邢昺，此为刘炫的注解。参见阮元校勘，《论语注疏》，《十三经注疏》第12卷第8册，台北：艺文印书馆，1997年，第106页。 [63]“以心谈仁”是孟子，不是《论语》，《论语》谈心只五处，与仁不相关。又若仁是心，则管仲心不正，不可为仁，但孔子评曰如其仁。方颖娴认为仁在孔子之前有人际关系的善尽之说。伊藤仁斋认为，有子言：“本立道生，孝弟也者其为仁之本”，本是孝弟，道生，指仁道依此而生，此仁为道，是修己爱人之道。此可参考杨儒宾：“那么，从戴震的情理说、阮元的相偶说、焦循的交感说，再往东延伸到朝鲜丁若镛的相偶论、江户日本伊藤仁斋的人伦仁义说，都可以明确看出他们思想主要是对朱子的反动而来，上述这些论点可视为‘相偶说’的各种化身。”杨儒宾，《异议的意义》，台北：台大出版中心，2012年，第59页。 [64]笔者认为后人之所以视仁为全德，乃是一方面仁是德性之一固然无误，然何以是“全”德呢？笔者认为受了朱子的影响，一方面朱子视仁为心之德；另一方面朱子以仁可以包四端，而此四端道义全具于性理之中，而为吾心所具。故后人有全德之说以释仁。 参考文献： ＊本文为国家社科基金重点项目（13AZD024）的成果之一。 [1]参见陈来，《论宋代道学话语的形成和转变》，刘东主编，《中国学术》，2001年第4辑；后收入氏著，《中国近世思想史研究》，北京：商务印书馆，2003年。陈来指出：“在哲学史的意义上说，《仁说》并不是朱子最重要的著作”，比不上《太极西铭解义》《四书章句集注》《已发未发说》等“来得重要”（参见氏著，《中国近世思想史研究》，北京：商务印书馆，2003年，第77～78页）。这一看法在其“立意以仁本体回应李泽厚的情本体”而撰述的造论之作《仁学本体论》（北京：生活·读书·新知三联书店，2014年）发表之后，似已得到修正。 [2]《河南程氏遗书》卷二上，程颢、程颐著，王孝鱼点校，《二程集》，北京：中华书局，1981年，第15页；《遗书》卷三，《二程集》，第63页。 [3]李侗，《延平答问》壬午六月十一日书，朱熹撰，朱杰人、严佐之、刘永翔主编，《朱子全书》第13册，上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2002年，第331～332页。 [4]“嗟乎！仁虽难言，然圣人教人求仁，具有本末。譬如饮食乃能知味，故先其难而后其获，所为为仁，而难莫难于克己也。”（《南轩文集》卷一四《洙泗言仁序》，《张栻集》，长沙：岳麓书社，2010年，第616页） [5]黎靖德编，《朱子语类》卷五九，北京：中华书局，1986年，第1405～1406页。按，朱子记李侗《壬午六月十一日书》：“孟子曰：‘仁，人心也。’心体通有无、贯幽明，无不包括，与人指示于发用处求之也。”（《延平答问》，见《朱子全书》第13册，第331页）此即说孟子“仁，人心也”是“指示”语而不是用“人心”来定义“仁”。 [6]黎靖德编，《朱子语类》卷六一，北京：中华书局，1986年，第1459页。 [7]黎靖德编，《朱子语类》卷二十，北京：中华书局，1986年，第464页。 [8]黎靖德编，《朱子语类》卷五九，北京：中华书局，1986年，第1046页。 [9]牟宗三也强调：“孔子说仁大抵皆指点语也。”因此“仁是要超越字义训诂之方式来了悟。”（参见氏著，《心体与性体》中册，上海：上海古籍出版社，1999年，第181页）这个说法几乎已成学界常识。另参杨儒宾，《理学的仁说——一种新生命哲学的诞生》，《台湾东亚文明研究学刊》，第6卷第1期，2009年6月。 [10]《朱文公晦庵先生文集》卷三一《答张敬夫》第6书，《朱子全书》第21册，第1334页。 [11]“由汉以来，以爱言仁之弊，正为不察性、情之辨，而遂以情为性尔。”（《朱文公晦庵先生文集》卷三二《答张敬夫·又论仁说》第13书，《朱子全书》第21册，第1412页） [12]《朱文公晦庵先生文集》卷三二《答张敬夫·又论仁说》第13书，《朱子全书》第21册，第1411页。 [13]《河南程氏遗书》卷一八，程颢、程颐著，王孝鱼点校，《二程集》，北京：中华书局，1981年，第182～184页。 [14]关于汉儒仁说的主流观点在于以爱释仁，例如董仲舒甚至以“博爱”说仁。参见陈来，《汉代儒学对“仁“的理解及其贡献》，《船山学刊》，2014年第3期。 [15]《河南程氏遗书》卷二二上，程颢、程颐著，王孝鱼点校，《二程集》，北京：中华书局，1981年，第283页；《程氏粹言·论道篇》，《二程集》，第1173页。 [16]不过程颐并没有直接提出“仁即理”，及至弟子谢良佐才明确指出：“仁者天之理，非杜撰也。”（朱杰人、严佐之、刘永翔主编，《朱子全书外编》第3册《上蔡语录》卷上，上海：华东师范大学出版社，2010年，第3页）这个说法显然是对程颐“仁者，天下之正理”的推论。另外，谢良佐根据程颐“仁性爱情”说，竭力反对以爱说仁（同上注，第6页），又根据程颢“麻木为不仁”的观点，力主“有知觉，识痛痒，便唤作仁”（同上注，第10页）的知觉说。这个以觉训仁的观点，一时成为程门后学的主流解释，一直影响到湖湘学派。 [17]《延平答问》“壬午六月十一日书”，《朱子全书》第13册，第332页。 [18]《延平答问》“辛巳二月二十四日书”，《朱子全书》第13册，第328页。 [19]如：“仁字极难讲说，只看天理统体便是。”（《延平答问》“壬午六月十一日书”，《朱子全书》第13册，第331页） [20]“学者识得仁体，实有诸己，只要义理栽培。”（《河南程氏遗书》卷二上，程颢、程颐著，王孝鱼点校，《二程集》，北京：中华书局，1981年，第15页） [21]《河南程氏遗书》卷二上，程颢、程颐著，王孝鱼点校，《二程集》，北京：中华书局，1981年，第14～15页。 [22]如：“仁义礼智信五者，性也。仁者全体，四者四支。”（《河南程氏遗书》卷二上，程颢、程颐著，王孝鱼点校，《二程集》，北京：中华书局，1981年，第14页） [23]《程氏外书》卷三，程颢、程颐著，王孝鱼点校，《二程集》，北京：中华书局，1981年，第366页。 [24]《河南程氏遗书》卷二上，程颢、程颐著，王孝鱼点校，《二程集》，北京：中华书局，1981年，第15页。 [25]“医书言手足痿痹为不仁，此言最善名状。仁者，以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至？若不有诸己，自不与己相干，如手足不仁，气已不贯，皆不属己。故博施济众，乃圣之功用。仁至难言，故止曰‘己欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方也已。’欲令如是观仁，可以得仁之体。”（《河南程氏遗书》卷二上，程颢、程颐著，王孝鱼点校，《二程集》，北京：中华书局，1981年，第15页） [26]《河南程氏遗书》卷一一，程颢、程颐著，王孝鱼点校，《二程集》，北京：中华书局，1981年，第120页。 [27]程颢有“万物之生意最可观”之说，程颐则指出：“心生道也，有是心，斯具是形以生。恻隐之心，人之生道也。虽桀、跖不能无是以生。”（《河南程氏遗书》卷二一下，程颢、程颐著，王孝鱼点校，《二程集》，北京：中华书局，1981年，第274页）又说：“道则自然生万物……道则自然生生不息。”（《河南程氏遗书》卷一五，程颢、程颐著，王孝鱼点校，《二程集》，北京：中华书局，1981年，第149页）可见，对二程而言，“生”的问题贯串天道、人性等论域。 [28]以下所引《仁说》，均见《朱文公晦庵先生文集》卷六七，《朱子全书》第23册，第3280～3281页，不再一一出注。 [29]语见《龟山先生语录》卷二《京师所闻（丙戌四月至六月）》，四部丛刊续编本。 [30]《论语集注·雍也》，朱熹，《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第92页。 [31]另参黎靖德编，《朱子语类》卷三三，北京：中华书局，1986年，第841页。 [32]黎靖德编，《朱子语类》卷六十，北京：中华书局，1986年，第1437页。 [33]“明道曰‘学者须先识仁。仁者浑然与物同体，义礼智信皆仁也’云云，极好，当添入《近思录》中。”（黎靖德编，《朱子语类》卷九五，北京：中华书局，1986年，第2447页） [34]如：“与天地万物为一体，是仁之后事。惟无私，然后仁；惟仁，然后与天地万物为一体。”（黎靖德编，《朱子语类》卷六，北京：中华书局，1986年，第117页） [35]以上均见黎靖德编，《朱子语类》卷三三，北京：中华书局，1986年，第852页。 [36]黎靖德编，《朱子语类》卷六，北京：中华书局，1986年，第118页。 [37]同上。 [38]参见黎靖德编，《朱子语类》卷三三，北京：中华书局，1986年，第851页。 [39]《朱文公晦庵先生文集》卷四二《答胡广仲》第5书，《朱子全书》第22册，第1903页。按，此书作于乾道八年（1172），据陈来，《朱子书信编年考证》，北京：生活·读书·新知三联书店，2007年增订本，第98页。以下朱子书信系年，均出此书，不再注明。 [40]又如朱子所批评的“禅家擎拳竖拂”，亦同此意，均为宋以后狂禅之弊，参见《朱文公晦庵先生文集》卷六二《答甘吉甫》，《朱子全书》第24册，第2991页。按，此书作于1997年。 [41]《朱文公晦庵先生文集》卷三二《答张敬夫·又论仁说》第14书，《朱子全书》第21册，第1413页。又如乾道九年（1173）在《答游诚之》第1书中，朱子也指出：“若以名义言之，则仁自是爱之体，觉自是知之用，界分脉络，自不相关。”（《朱文公晦庵先生文集》卷四五，《朱子全书》第22册，第2061页） [42]黎靖德编，《朱子语类》卷六，北京：中华书局，1986年，第118～119页。 [43]以上参见《朱文公晦庵先生文集》卷四六《答胡伯逢》第3书，《朱子全书》第22册，第2149～2150页。 [44]《朱文公晦庵先生文集》卷三二《答张钦夫·又论仁说》，《朱子全书》第21册，第1412页。 [45]黎靖德编，《朱子语类》卷一○一，北京：中华书局，1986年，第2593页。 [46]如朱子晚年针对胡宏“如齐宣王不忍觳觫之心乃良心，当存此心”以及张栻“观过知仁，当察过心则知仁”之说，指出：“二说皆好意思，然却是寻良心与过心，也不消得。只此心常明，不为物蔽，物来自见。”（黎靖德编，《朱子语类》卷一〇一，北京：中华书局，1986年，第2593页） [47]《朱文公晦庵先生文集》卷四二《答吴晦叔》第6书，《朱子全书》第22册，第1910～1911页。 [48]其实在朱子看来，“以心察心”之弊源自胡宏的“识心”说，朱子认为心的 问题不能依赖于“察识”工夫以求得解决，而须依靠即物穷理、居敬涵养这套双管齐下的工夫以祛除心中物欲之障蔽，便能实现“此心自明”的效果，他说：“如湖南五峰多说‘人要识心’，心自是个识底，却又把甚底去识此心？……故学者只要去其物欲之蔽，此心便明。”（《语类》卷二十，第477页）朱子在此虽未明言如何祛除物欲之蔽的方法，但是根据朱子的工夫理论，不难理解其所谓方法，不外乎“涵养须用敬，进学则在致知”。关于这一点，请参拙文，《格物诚意不是两事——关于朱熹工夫论思想的若干问题》，载《杭州师范大学学报》，2014年第6期，又载中国人民大学书报资料中心《中国哲学》，2015年第4期。 [49]“若曰于事物纷至之时，精察此心之所起，则是似更于应事之外别起一念，以察此心。以心察心，烦扰益甚，且又不见事物未至时用力之要，此熹所以不能亡疑也。儒者之学，大要以穷理为先。盖凡一物有一理，须先明此，然后心之所发，轻重长短，各有准则……若不于此先致其知，但见其所以为心者如此，识其所以为心者如此，泛然而无所准则，则其所存所发，亦何自而中于理乎？且如释氏擎拳竖拂、运水搬柴之说，岂不见此心？岂不识此心？”（《朱文公晦庵先生文集》卷三十《与张钦夫》第2书，《朱子全书》第21册，第1313～1314页）。按，是书作于己丑（1169）。 [50]《朱文公晦庵先生文集》卷三十《与张钦夫》第3书，《朱子全书》第21册，第1315页。按，是书作于丙戌（1666），为“中和旧说”四书中的第1书。 [51]《朱文公晦庵先生文集》卷四七《答吕子约》第10书，《朱子全书》第22册，第2183页。 [52]所以朱子会说：“心是做工夫处。”（《语类》卷五，第94页）“心字只一个字母。”（同上注，第91页）另参拙文，《“心是做工夫处”——关于朱子“心论”的几个问题》，吴震主编，《宋代新儒学的精神世界——以朱子学为中心》，上海：华东师范大学出版社，2009年，第112～138页。 [53]《朱文公晦庵先生文集》卷六七《仁说》，《朱子全书》第24册，第3279页。按，以下凡引《仁说》，见第3279～3281页，不再出注。 [54]与《仁说》第一段出现的“故语心之德，虽其总摄贯通、无所不备，然一言以蔽之，则曰仁而已矣”中的“心之德”三字合并，成为朱子《论语集注》及《孟子集注》中解释仁字的著名语句。在《论语集注》中出现一次，即《论语集注》卷一《学而第一》“仁者，爱之理，心之德”（氏著，《四书章句集注》，北京：中华书局，1986年，第48页），其余三次表述为“仁者，心之德”。在《孟子集注》中亦出现一次，即《孟子集注》卷一《梁惠王上》“仁者，心之德，爱之理”（同上注，第201页），另外“仁者，心之德”的表述也有一次，见《孟子集注》卷一一《告子上》。 [55]《朱文公晦庵先生文集》卷四六《答胡伯逢》第4书，《朱子全书》第22册，第2152页。 [56]《朱文公晦庵先生文集》卷三二《答张钦夫·论仁说》，《朱子全书》第21册，第1409～1410页。 [57]黎靖德编，《朱子语类》卷二十，北京：中华书局，1986年，第464～465页。 [58]同上注，第470页。该语又见戊申（1188）朱子《答周舜弼》第5书（《朱文公晦庵先生文集》第五十，《朱子全书》第22册，第2333页）。 [59]以上分别见黎靖德编，《朱子语类》卷二十，北京：中华书局，1986年，第462页；卷六，第116～118页。 [60]黎靖德编，《朱子语类》卷六，北京：中华书局，1986年，第118页。 [61]“爱分明是仁之迹。”（黎靖德编，《朱子语类》卷六，北京：中华书局，1986年，第118页）按，这个说法只是就严格体用之分的意义上而言的，并不意味朱子是在贬斥“爱”，仁之有爱、仁不离爱，这才是朱子的固有观点，故而又有慈爱乃是仁的“本相”（同上）说，关于这一点，详见后述。 [62]黎靖德编，《朱子语类》卷二十，北京：中华书局，1986年，第464～466页。 [63]《朱文公晦庵先生文集》卷三二《答张钦夫·又论仁说》，《朱子全书》第21册，第1411页。 [64]朱子曾透露：“某尝说‘仁主乎爱’，仁须用‘爱’字说，被诸友四面攻道不是。吕伯恭亦云‘说得来太易了’。”（《朱子语类》卷二十，北京：中华书局，1986年，第476页） [65]黎靖德编，《朱子语类》卷六八，北京：中华书局，1986年，第1691页。 [66]黎靖德编，《朱子语类》卷五三，北京：中华书局，1986年，第1298页；卷六九，第1729页。 [67]《周易程氏传》卷一，《二程集》，第697页。朱子引程颐此语，不一而足，如《朱文公晦庵先生文集》卷五八《答陈器之·问玉山讲义》，《朱子全书》第23册，第2780页。 [68]黎靖德编，《朱子语类》卷二十，北京：中华书局，1986年，第465页。 [69]同上注，第467页。 [70]同上注，第474页。 [71]《孟子集注》卷一一《告子上》，《四书章句集注》，第333页。 [72]黎靖德编，《朱子语类》卷二十，北京：中华书局，1986年，第475～476页。 [73]黎靖德编，《朱子语类》卷五九，北京：中华书局，1986年，第1406页。按，此说原是李侗之主张，壬辰朱子与何叔京书指出：“孟子之言固是浑然……然则仁字心字亦须略有分别始得。记得李先生说孟子言‘仁，人心也’，不是将心训仁字。此说最有味，试思之。”（《朱文公晦庵先生文集》卷四十《答何叔京》第30书，《朱子全书》第22册，第1841页） [74]黎靖德编，《朱子语类》卷六一，北京：中华书局，1986年，第1459页。 [75]黎靖德编，《朱子语类》卷一〇五，北京：中华书局，1986年，第2632页。按，撰于同年而略早的《克斋记》也有“盖仁也者，天地所以生物之心”（《朱文公晦庵先生文集》卷七七，《朱子全书》第24册，第3709页）的说法。不过，《克斋记》于次年（1173）又有更定，故已非旧貌。 [76]“求仁得仁”，语见《论语·述而》。关于“让国而逃，谏伐而饿”，朱子释曰：“伯夷、叔齐，孤竹君之二子。其父将死，遗命立叔齐。父卒，叔齐逊伯夷。伯夷曰：‘父命也’，遂逃去。叔齐亦不立而逃之，国人立其中子。其后武王伐纣，夷、齐扣马而谏。武王灭商，夷、齐耻食周粟，去隐于首阳山，遂饿而死……程子曰：‘伯夷、叔齐逊国而逃，谏伐而饿，终无怨悔，夫子以为贤，故知其不与辄也。’”（《论语集注·述而》，《四书章句集注》，第96～97页） [77]语见《孟子·告子上》：“生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也；死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不辟也。”朱子释曰：“而欲恶有甚于生死者，乃秉彝义理之良心，是以欲生而不为苟得，恶死而有所不避也。”（《孟子集注·告子上》，《四书章句集注》，第332页） [78]黎靖德编，《朱子语类》卷六，北京：中华书局，1986年，第110页。 [79]黎靖德编，《朱子语类》卷六九，北京：中华书局，1986年，第1729页。 [80]黎靖德编，《朱子语类》卷六一，北京：中华书局，1986年，第1460页。 [81]黎靖德编，《朱子语类》卷五三，北京：中华书局，1986年，第1298页。 [82]黎靖德编，《朱子语类》卷二七，北京：中华书局，1986年，第689页。 [83]黎靖德编，《朱子语类》卷六，北京：中华书局，1986年，第114页。 [84]黎靖德编，《朱子语类》卷四五，北京：中华书局，1986年，第1165页。 [85]王守仁撰，吴光、钱明、董平、姚延福编校，《王阳明全集》卷六《答季明德·丙戌》，上海：上海古籍出版社，1992年，第214页。 [86]如张载所云：“天无心，心都在人之心。”（《经学理窟·气质》，张载著，章锡琛点校，《张载集》，北京：中华书局，1978年，第256页） [87]《易童子问》，见《欧阳修全集》，北京：中国书店，1986年，第563页。按，张载、邵雍也有类似之说，这里仅以张载为例：“大抵言‘天地之心’者，天地之大德曰生，则以生物为本者，乃天地之心也。地雷见天地之心者，天地之心惟是生物，天地之大德曰生也。”（《横渠易说·复卦》，《张载集》，第113页）这是根据“天地之大德曰生”的观念，以“生物”来解释天地之心，应当与二程的立场是一致的。关于张载及邵雍有关“天心”问题的讨论，详参拙著《罗汝芳评传》第3章第5节“天心观”，南京：南京大学出版社，2005年；另参陈来，《仁学本体论》“天心第六”，北京：生活·读书·新知三联书店，2014年。 [88]《延平答问》辛巳二月书，《朱子全书》第13册，第328～329页。 [89]黎靖德编，《朱子语类》卷一，北京：中华书局，1986年，第4～5页。 [90]同上注，第5页。 [91]《春秋繁露》卷一一《王道通三第四十四》，《二十二子》本，上海：上海古籍出版社，1986年，第794页；《春秋繁露》卷六《俞序第十七》，《二十二子》本，第780页。 [92]陈来，《仁学本体论》，北京：生活·读书·新知三联书店，2014年，第229～230页。 [93]即《古文尚书·咸有一德》所载“克享天心，受天明命”，此“天心”之意近于《论语·尧曰》所引“汤诰”语“帝心”一词。 [94]黎靖德编，《朱子语类》卷七一，北京：中华书局，1986年，第1793页。按，朱子还称“康节此诗最好”。 [95]以上张载语分别见《经学理窟·气质》《横渠易说·系辞上》《横渠易说·系辞上》《正蒙·大心篇》《经学理窟·气质》，《张载集》，第266、189、189、24、269页。 [96]《知言·天命》，胡宏著，吴仁华点校，《胡宏集》，北京：中华书局，1987年，第4页。 [97]《与孙正孺书》《求仁说》《论语指南》，《胡宏集》，第147、196、305页。 [98]《朱文公晦庵先生文集》卷三十《答张钦夫》第10书，《朱子全书》第21册，第1327页。尽管朱子不忘批评：“但其间亦有急于晓人而剖析太过，略于下学而推说太高者，此所以或启今日之弊。”（同上）所谓“剖析太过”“推说太高”，概指胡宏的“察识”“求仁”说。 [99]《朱文公晦庵先生文集》卷三十《答张钦夫》第10书，《朱子全书》第21册，第1327页。 [100]黎靖德编，《朱子语类》卷二七，北京：中华书局，1986年，第689～690页。 [101]黎靖德编，《朱子语类》卷六，北京：中华书局，1986年，第115页。 [102]黎靖德编，《朱子语类》卷五，北京：中华书局，1986年，第85页。 [103]钱穆，《朱子新学案》上册《朱子学提纲》，成都：巴蜀书社，1986年，第41页。 [104]《近思录》虽未采录《识仁篇》“仁者浑然与物同体”一段，但已经录入与此相似的另一段话：“仁者以天地万物为一体”。 [105]黎靖德编，《朱子语类》卷六，北京：中华书局，1986年，第115页。 [106]同上注，第118、116、114页。 [107]“以名义言之，仁自是爱之体。”（黎靖德编，《朱子语类》卷六，北京：中华书局，1986年，第118页） [108]《孟子集注·尽心下》，《四书章句集注》，第367页。（原载《中山大学学报》 参考文献： [1]蔡振丰，《朝鲜儒者丁若镛的四书学：以东亚为视野的讨论》，台北：台大出版中心，2010年。 [2]﹝[美﹞陈荣捷，《朱学论集》，台北：台湾学生书局，1982年。 [3]陈逢源，《融铸与进程——朱熹＜四书章句集注＞之历史思维》，台北：政大出版中心，2013年。 [4]牟宗三，《牟宗三全集》第7册，台北：联经出版社，2003年。 [5]﹝日﹞伊藤仁斋，《论语古义》，东京：合资会社六盟馆，1909年。 [6]何晏注，皇侃疏，《论语集解义疏》，台北：台湾商务印书馆，1966年。 [7]阮元校勘，《十三经注疏》第8册，台北：艺文印书馆，1997年。