南平市图书馆

一
  朱子曾讨论“人心”与“道心”的差别，并涉及了“人心”如何能实现“道心”这一命题。通过围绕这一重要问题展开论述，可以凸显朱子心性之学的特点与得失。首先有必要回溯朱子对“心”的认识以展开讨论。朱子对“心”的认识，有其包含性与深刻性。他既整合了两宋理学家对“心”的认识，又重新系统而深刻地探讨了中国思想史上所涉及的“心”之概念的含义。
  1971年，笔者曾撰文论述中国古典儒学中“心”的概念，指出：《中庸》着重探讨了“性”的问题，多次举“性”字发论，辨析“性”的功用，但罕有对“心”的说明，至少没有明显地论述“心”；《大学》探讨了“心”，但对“性”的论述则较少。在《孟子》处，既谈了“心”，也谈了“性”，且此二者在孟子看来是一种统一的关系。孟子认为，人有道德感情，发而为四端，四端皆可谓之“心”，即恻隐之心、羞恶之心、辞让之心与是非之心。这里的四端之“心”，均直接指向一种“心”的活动，其又能用来说明人的“性”之为善。因此，在早期儒家学说中有这样一种古典的论述：“心”是“性”的表达。[1]
  到了宋代，胡宏对这种古典的论述有了新的表达，认为“性”是体，“心”是用。不过，朱子对此又有别样的认识。朱子的看法，既结合了张载、二程的学术传统，又体现了人的直觉经验，故而有了新的认识。他的看法至少应该被认为包含了以下两点：（一）“心”就是知觉，人所谓有“心”，也就是有知觉能力，张载和二程也均做了类似的肯定（而佛学中的“五蕴”也是在说明“心”的知觉或感觉之能力）；（二）“心”是一种主宰，它“为主而不为客者也，命物而不命于物者也”[2]，此说大抵在他近40岁时与张栻论学后才整合得出，是他处理“心统性情”之提法的重要认识前提。对于“心”作为主宰这一思想的根源，吾人可以追溯至荀子处。在《解蔽篇》中荀子明白地提到：“心者，形之君也，而神明之主也。出令而无所受令，自禁也，自使也，自夺也，自取也，自行也，自止也。”[3]这里强调了“心”自主活动的能力，即属于彰显“心”之主宰性的说法。所谓“心”能作为主宰，一方面表明其有自我控制、自我确定的能力，另一方面是指它能影响与其有关的性情，即朱子所发扬的张载的“心统性情”说。
  至此，吾人应该分析“心”与“性”的关系。首先，“性”是人之存在的基本特质与潜能。古典儒家很早就重视“性”这一概念，孔子即强调“性相近，习相远”[4]]，又说“人之生也直”，这里的“生”与“性”是相互联系的，“生”的表现就是“性”的表现。孔子以“直”训“生”，一方面能表“直接”义，也就是说，兹是一种直接而真实的表现，其并非是在曲折地表达某些不可知的东西，而是在直接地显明其特质；另一方面，“直”又可能带有道德含义，也可被训为“正直”。事实上，“直”是“德（悳）”字的一部分，本身可能就具有好、善的意思。在这个意义上，孔子说“人之生也直”，实际上是肯定了人本是趋向于善的，并以趋向于善为善。从宇宙论的角度看，人之生命的出现，更可以被视为是“善”的意义之所在。也就是说，“生”就是“善”的，生生不已的发挥、发展也是“善”的，“善”亦自与“生”相关联。因此，《易传》乃称“继之者善也，成之者性也”[5]]。能继承生命的本源，并将其发挥下来，持续地发展其内在的能力、表达其内具的德性，这就是“性”，而从其根源上讲，这又是“善”。这就是古典儒家从孔子到《易传》对“性”所具有的深刻体验。
  而“性”也可以被表达出来。当其未发之时，还处在一种内在的状态。“性”的内在性和它的外在性（表达性），存在着一种从未发到已发的对立。以《中庸》言之，若其已发，则即发为“喜怒哀乐”。“喜怒哀乐”犹然是和自然“性”相关的，那么，自然“性”如何与道德“性”建立关联、形成转化，就尚需要深刻的分析与探讨了。对此，朱熹将“性”的表现称之为“情”，同时，在注解《孟子》时，他又将“恻隐之心”的“心”训为“情”。他说：“恻隐、羞恶、辞让、是非，情也。仁、义、礼、智，性也。心，统性情者也。”[6]广义的“心”应该包括知觉力与主宰性，但对于《中庸》所说的“未发”而言，这种“未发”究竟是“性”之未发还是“心”之未发，仍是值得讨论的。当然，必须承认的是，即便在讨论这样的问题时，“心”与“性”之间仍有着密切的关系，难以割裂。以我观之，“心”是“性”的一种流露，而这种流露又以“情”的方式得以外在表现。“喜怒哀乐”既然能“发”，当然是“情”；至于“恻隐”“羞恶”“辞让”“是非”之心，朱子认为也是“情”。这种“情”，是道德之“性”的基础，故于“性”则为仁义礼智。作为“情”的四端之心，表达的是一种“性”的真实不虚，是一种道德、价值与伦理。而这种“仁义礼智”的道德伦理必须被实现出来，且必须随时能被实现出来。当然，具体如何才能把“性”之本然具有的内在之德，实现为表达此道德之“性”的“情”，其中的理路在朱子与其他古代儒者那里，其实是有扦格与跳跃的。
  除了“情”之外，其实我们还应该考虑“意”这一范畴。之所以要在“情”外更讲“意”，是因为存在一类意向性的问题。“情”如果不能展现为“意”，就不能成为行为的基础。因此，“情”尚不是最向外的一环，其更为外发则应归为“意”。所谓“意”，是道德行为的直接导向与动力。
  那么，在将“意”也考虑在内后，“心”究竟是什么呢？朱子在注“四书”时，实际上已经对“心统性情”这一说法有了深刻的了解。这和他的“中和新说”有密切关系。他扭转了一个重要的关节点。在传统中可以说，“性”是从“心”里开展出“情”，继而可再说从“情”里开展出“意”。朱子则以“心统性情”的方式调和了几个范畴间的关系。“心”除了有知觉力与主宰性外，还有一种理性判断的能力，这种能力是与单纯的知觉力相区别的。“心统性情”这一命题，在彰显“心”的理性认知、价值判断方面，尚有未尽，但在高扬“心”的统帅能力处，则非常透彻，足以体现朱子对“心”有着认识深刻的一面。不过，这样也改变了某种对“心”“性”之间内在结构的认识。
  依照古典儒学的观点，“性”后有“心”，没有此“性”就没有此“心”，比如，“恻隐”之心等四端，均是基于“性”而能发的。在这个意义上，“性”才是本，而“心”是可被摄入“性”之中并逐渐自然觉醒开发出来的。这确是人的特点。很多动物并不可谓有“心”的概念，它们只有本能，只有动物性，而决不可谓有“心”。究其原因，在于动物虽有知觉，但无主宰。它们都可以被条件化，故不能说有主宰。对于外部的世界，它们更不可能有一种理性的认识，只是基于本能而为满足欲望做出觅食等事罢了。因此，也不可说动物有一种“理”的自觉，仅是处在“气”的运行之中而已，这也是判定其不可言“心”的理由之一。所以，“心”似乎确应作为“性”的一个重要部分而存在。
  朱子的观点则与此不同。通过整合先秦儒者与二程的观点，他实际上有着如下这样的理路。“心”在从“性”中发展出来后，自觉为“心”，本是“性”的一部分，比如《性自命出》里就提到了人虽有性但心无定志的问题，孔子也说“从心所欲”，在这个意义上，心是有其来去无定之自由活动性的。“从心所欲”之所以能“不逾矩”，是因为其“性”在匡正着“心”，于此，“性”规定了“心”的活动范围，在“心”与“性”直接，“性”仍是主动的。在这里，透过一定的自觉修持，“性”具有一种潜力，可以约束随时发生的欲望；而这种欲望实则是一种以“心”为主体的欲望。这种欲望可以是身体的欲望，但其毕竟又透过“心”的方式得到自觉的表达。换言之，一旦有了自觉的意识，就有了“心”的存在。这就使“心”作为主体而存在，将“性”的主体性转化成了“心”的主宰性。
  作为一个主体，“心”固然是源于“性”的，但若以我所常用的“本体”概念观之，则能清楚地厘清两者的关系。“性”是一个“体”，可谓之性体。此性体是一个整体的存在，内里涵有一些表达与行为的活动能力。而这种能力有一定的方式、方向，具备目的性。具有这样内涵的“性”，引起了一种自觉，即成为“心”，产生了一种“心”的主体性。所谓“心”的自觉，即是“心”能自己了解其自身，觉知其之所以存在为其自身，形成了自己的“体”。
  “性”之本即是“理”，这个“理”，是天地之理。不过，“性”也是通过气质的存在来得以实现的，需要气质作为其载体。所以，宋明理学宇宙论的基础，即在于对“理”与“气”间关系的认识。这种认识既是对外在之宇宙世界的观察，也建筑在人之存在的内在观察上。从外在观察即宇宙观察的角度看，人之为人，能看到天地之变化，能看到天地运行的规则，即《易传》所提到的观天察地之事。《易》认为人能在观察中掌握宇宙变化之道，乃据此提出了“一阴一阳之谓道”[7]，在此基础上建立了易学哲学。因此，人的存在既有“气”的成分，也有“理”的成分。当二程说“性即理”的时候，就是指“性”具有内在的合理性，有着内在的价值。“性”同样也兼具“气”的成分与“理”的成分。就宇宙本体论而言，朱子也探讨了“性”与“理”的关系。朱子将两者间的关系视为一种二元的关系，认为两者间是相互作用的。不过，从《朱子语类》第1卷中的表述看，他又认为“理”究竟是最终的存在。这与之前他理气相须的说法间即尚有需要调和之处。
  既然朱子认为太极在其作为终极存在的意义上就是“理”，那么，“理”作为一个可等同于太极、涉及存在之本的范畴，就必然及于“气”。在这个意义上，创化之“理”又是“道”。这样一来，朱子认为太极只是“理”，便终究有自相矛盾之处，因其必然也是“气”。理气于此是合一的。只不过“理”“气”可分而被视为形式与质料、动力与目标罢了，但其终究是相互依存、不能分开的，终究是一个不分的“本体”。其“本”在一个创化的过程中，乃能形成天地之“体”。天地之“体”加以阴阳变化，则形成了万物之“体”，也就形成了人。人的存在也自就有“本体”，皆备于人“性”之中。而“性”又能自觉为“心”，“心”的活动便既是“理”的活动，也是“气”的活动。结合以上对宇宙创化论层面的讨论可知，“心”不但有知觉、有理性思虑能力、有主宰性，还有创化性。“心”的“本体”有其灵动性。对此，朱子认为“心”是“虚灵明觉”的。它没有滞碍，既能照明事物、反映事物的真实性，又能显示自身的活动方向与追求目标。
  总而言之，朱子对“心”的讨论尚未得到细化，但他已非常全面地掌握了“心”各个方面的特质，而又尤其重视“心”的主宰性。因此，他才能继承先儒而提出“心统性情”。基于他的论述，我们意识到，并不一定要以“性”来包含“心”、演化成“心”，反过来，“心”在活动之后，能发展成为“心”之体，那么，其就能以“性”为体、以“情”为用，形成了“心”“性”“情”三分的学说。这个三分之说，亦是他整合胡宏、张栻等人学说的成果。当然，胡宏、张栻依然遵循《孟子》《中庸》的传统，以“性”为“心”之所系，故“心”也只是“性”的一种表达，并不能独立地成为“体”，更不能反过来主宰“性”，而“性”本身即有主宰能力；只不过，“气质之性”更多体现为受动性，而“天命之性”更多体现为主动性。朱子固然也有“天命之性”与“气质之性”的说法，这是他对二程的继承。在这个将“性”分为“天命”“气质”的层面上，“心”仍是“性”的一部分，尚不能掌握“心”的主宰活动能力。因此，“心统性情”应被视为朱子后期较为成熟的观点。不过，即便是在“心统性情”的语境下，也不能认为“性”全然为“心”所主宰、统帅，“性”当然亦有其主动的一面。这也是胡宏、张栻之说的意义所在。朱子一度同意张栻的观点，但最终觉得其有所不妥，于是能发展出“中和新说”，强调“心”的虚灵明觉和主宰统摄之能力。
  “心”既能认识外在世界，又能掌握自身的“性”“情”，这正合于孟子所说“万物皆备于我”[8]]之义。当然，孟子并未说“万物皆备于我心”，比至陆象山，才有“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”[9]的表述，其乃成为宋明理学的一个重要命题。当然，对万物与我心的思考，也类似于对“理一分殊”的思考。二程说的“性即理”，此“理”是一个广泛的、整体的“理”，而广泛整体的“理”，自然也存在一个如何呈现为具体个别事物的问题。按照朱子的理路，因为“心”中有“理”，所以人能借由“心”的知觉能力而认识个别事物。此即他在注解《大学》时所提到的“一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无明矣”。[10]不过，按他的意思，“心”要想如此有所掌握和认知，还是离不开格物致知的工夫，足见朱子并没有放弃其经验哲学式的思考要点。故我们决不能因朱子对“心”的重视而将他看成一个先天认知论者、一个内在先验知识论者。
  二
  在以上关于“心”之论述的基础上，我们探讨朱子的“道心”“人心”之论。“心”虚灵明觉，能认知外在世界。而“心”如何能认知善恶，又是一个重大的问题。这里必须要提到《古文尚书·大禹谟》中的一段话：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。”[11]虽然这段话出于《古文尚书》，但不减其深刻，影响也很大，深层次进入了思想史，吾人不能不面对其哲学含义。围绕这句话，朱子谈到了人心如何有善恶的这一问题。
  人心之善，自然可以归于“道心”；人心若恶，不能行善，那么也就是文中所说的“人心”。这里说的“人心”，经验地看，即是人的自觉或不自觉之欲望。因为“心”具有主宰性、意向性、创化性和知觉性，所以，可以认为，“心”与外界交互影响，又会在其活动中受身体欲望或情绪影响而偏离其本身的纯净、虚灵的状态，而倒向对外在事物的追求处。朱子也承认，“人心”是受人之欲念影响的一种自然之心，必然呈现如此特质。不过，“人心”也不只有负面的意思，只是其尚未能自觉地追求善、自觉地追求代表善之行为的“道”。而人本身又完全能够合乎善，能具有善的目标、善的活动，这就被归为“道心”。所谓的“善”是什么呢？善就是人们所共同自觉肯定的道德行为规范。它是有利于人的存在与发展的，是有利于群体社会之繁荣充实的，是一种有利于公的目标，而不是为了一己之私利不惜妨碍他人的那种目标。在这个意义上，所谓“道心”，就是能够实现善的意向和意识；“人心”则不涉及对善的实现，其兼而包含对于不太涉及善恶的一般生活欲念之追求，以及对损人利己或损人不利己之恶的追求。朱子对于“人心”所理应蕴含的这两方面之区别，尚未分疏得十分清楚。当然，他也提到了“口之于味”“未是不好，只是危”[12]，但这种提法仍有问题。因为，在我们正常生活里的一般欲念，也无所谓“危”。相较之下，更应当这样说：“人心”具有受制于自私欲念的可能性或倾向，这种可能性或倾向才是其“危”之所在。当然，在实际生活中，人又能够依据一定的道德规范来规避这个“危”的问题。而且，《大禹谟》此处主要是在辨析“人心”与“道心”的区别，所称的“人心”侧重于“人心”之可能违反“道心”的角度，所以乃作此语，实是在强调人不能把人的自然之心转化成道德之心时所引致的问题。
  总而言之，一般说“人心”成为恶，违反“道心”，实际有三个不同的层面。其一，人们对自己的行为往往行而未知，并不知道其行为会如何造成实际伤害；其二，人也可能不自觉地展开私欲而忘记他人；其三，人亦可能计划性地肆意伤害他人。在这个基础上，何为“道心”也就更清楚了。“道心”就是高度自觉的自我规范，要有一种“克己复礼”的状态，要能有一种不自私的特质，避免从自我欲念出发而不考虑他人，要有“己所不欲勿施于人”的精神。当然，和上面两句古典儒家的表述相比，不同于古典儒家之重视“礼”，宋明理学家更注重“理”，其实质是认为：只要合乎“理”，就不会有因私而伤害他人的举动。这就能成就“道心”。
  “人心”与“道心”的差别，与人的“性”之善恶这一命题也有关联。如上文所述，朱子曾谈到“心”之本源的问题。“心”发自于“性”，而既然“性”本就是善的、是理、是太极，那么“心”之本源就是合乎“道”的，或者说，“人心”的本源就是“道心”，其自以“道”为主；只是在成为已发之“人心”时，其就有了偏离公心、受欲念蒙蔽的可能。因此，“道心”就是“人心”的本然。如果人在活动中带有本体之“善”，那么在正常的日常活动中，“人心”就是“道心”。因此，在《朱子语类》第七十八卷里，朱子强调了“道心”对“人心”的重要作用。对于“道心”当下的位置，朱子没有给出明确的论断。但是，《大禹谟》里的“道心惟微”，实则已回答了这个问题：“道心”究竟还是一直存在的，不止是在人明觉了道德规范后才有“道心”。这就又回到了朱子对“心”之主宰性的重视之处。毕竟，“惟精惟一”，即对于“心”的问题要掌握其原始点与整体性，本就合于朱子对“心统性情”的认识。可见，在某种意义上，心具有“主宰性”这一命题，本就是在承认人之具备“道心”的前提下所能提出的。
  人只有一个“心”，可以成为“人心”，也可以成为“道心”。故而，一定要强调从未发到已发中的审查，才能达致“道心”的实践。“人心”成为“道心”，是一种道德教化、道德转化的问题。同时，只有“允执厥中”，高度自觉，才能将行善之本加以充实，开发为用，实践为行。朱子的相关论述，可被归纳为两个方向，即“涵养须用敬，进学则在致知”[13。“致知”一方面在于了解外在的事物，另一方面也在于启发内心的价值反思；“用敬”则在于保持原始状态，不至于失去内在的平衡与统合能力，这样才能在面对各种情况时做出相应的判断。只有在两者的内外合一之中心才能诚、正，进而合于“道”。这个诚、正之心，就是“道心”。
  参考文献：
  [1]CHUNG-YING CHENG，“Some Aspects of the Confucian Notion of Mind”。《台湾大学文史哲学报》，1971年第20期。
  [2]朱熹，《朱子文集》，《景印文渊阁四库全书》，第1145册，台北：台湾商务印书馆，1986年，第322页。
  [3]王先谦，《荀子集解》，北京：中华书局，1988年，第398页。
  [4]阮元校刻，《论语注疏》，《十三经注疏》，北京：中华书局，1980年，第2524页。
  [5]孔颖达，《周易正义》，李学勤，《十三经注疏》，北京：北京大学出版社，1999年，第78页。
  [6]朱熹，《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第239页。
  [7]孔颖达，《周易正义》，李学勤，《十三经注疏》，北京：北京大学出版社，1999年，第268页。
  [8]焦循，《孟子正义》（下），北京：中华书局，2015年，第949页。
  [9]陆九渊，《陆九渊集》，北京：中华书局，1980年，第273页。
  [10]孔颖达，《周易正义》，李学勤，《十三经注疏》，北京：北京大学出版社，1999年，第7页。
  [11]同上。
  [12]黎靖德编，《朱子语类》，第5册，北京：中华书局，1986年，第2013页。
  [13]程颐、程颢，《二程集》，北京：中华书局，1981年，第988页。
  （原载《陕西师范大学学报》（哲学社会科学版）2017年第6期，作者单位：美国夏威夷大学哲学系）