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在儒家哲学中，“人”与“仁”可互为定义，其最典型的表现，便是孟子所说的“仁也者人也”（《孟子·尽心下》）。《礼记》作“仁者人也”，与孟子一致。“仁也者人也”是古代儒学中的重要论题，也是先秦儒学对“仁”的唯一定义式的表达，从秦汉到宋明，儒家学者对之做了各种解释，在现代儒学中仍然受到重视。本文就此命题及其意义进行一些讨论，以扩大分析这一问题的哲学视野。
  关于“仁也者人也”这一命题，古代文献中出现了三次，并且在历史上有两种主要的解释，本文则突出第三种解释的可能和意义，并在比较哲学的视野中予以强调。
  一、人能亲爱施恩说
  “仁也者人也”最早见于《孟子·尽心下》，此后又两见于《礼记》。以下我们先举出这三个材料，以供读者参考。
  1．《孟子·尽心下》：
  孟子曰“仁也者，人也；合而言之，道也。”[1]《孟子》一书的注释，最早为汉代的赵岐，赵岐注对此的注释是：
  能行仁恩者，人也。人与仁合而言之，可以谓之有道也。[2]仁的本义虽然可以解释为仁恩，即对他人实行恩惠，但“能行仁恩”并不能很好地解释这里的“人也”，因为不仅能行仁恩者是人，能行其他德行者也是人。
  正如与这个命题的形式相同者：“义也者宜也，礼也者履也，智也者知也，信也者实也”[3]]，其解释方法，都是要用后面的字训解前面的字，如用“宜”训解“义”，用履训解礼，用知训解智，用实训解信。按此思路，“仁者人也”应是用人来训解仁，换言之，是强调仁与人的关联，而这在赵注中却无法体现。赵注只有在孟子原文是“仁者恩也”的条件下，他的解释才能与之相合。可见赵注的注释在说明仁和人的关联上并不能令人信服。
  2．《礼记》第31卷《中庸》20章：
  哀公问政。子曰：“文、武之政，布在方策，其人存，则其政举；其人亡，则其政息。人道敏政，地道敏树。夫政也者，蒲卢也。故为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。仁者人也，亲亲为大；义者宜也，尊贤为大。亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。在下位不获乎上，民不可得而治矣！故君子不可以不修身；思修身，不可以不事亲；思事亲，不可以不知人；思知人，不可以不知天。天下之达道五，所以行之者三。曰：君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也，五者天下之达道也。知仁勇三者，天下之达德也，所以行之者一也。或生而知之，或学而知之，或困而知之，及其知之，一也；或安而行之，或利而行之，或勉强而行之，及其成功，一也。”[4]
  对此，《礼记正义》引述了郑玄的解释及孔颖达疏的发挥：
  郑注：人也，读如相人偶之“人”。疏云：以人意相存问之言。“仁者人也，亲亲为大”者，仁谓仁爱，相亲偶也。言行仁之法，在于亲偶。欲亲偶疏人，先亲己亲，然后比亲及疏，故云“亲亲为大”。〇“义者宜也，尊贤为大”，宜，谓于事得宜，即是其义，故云“义者宜也”。若欲于事得宜，莫过尊贤，故云“尊贤为大”。[5]
  这里是用“亲偶”解释“人也”，亲偶也就是人与人相互亲爱。仁就是去亲爱你亲爱的人。这种用亲偶解释仁、人，在先秦是没有的，也是不清楚的。可见汉儒及其影响下的解释，其实都是以仁的相亲爱的意义延伸解释的。
  3．《礼记》第32卷《表记》：
  子曰：“仁有三，与仁同功而异情。与仁同功，其仁未可知也；与仁同过，然后其仁可知也。仁者安仁，知者利仁，畏罪者强仁。仁者右也，道者左也。仁者人也，道者义也。厚于仁者薄于义，亲而不尊；厚于义者薄于仁，尊而不亲。道有至，义有考。至道以王，义道以霸，考道以为无失。”
  礼记正义引郑注：人也，谓施以人恩也。疏云：“仁者人也”，言仁恩之道，以人情相爱偶也。〇“道者义也”，义，宜也。凡可履蹈而行者，必断割得宜，然后可履蹈，故云“道者义也”。
  正义：“人也，谓施以人恩也”，解经中“仁者人也”。仁，谓施以人恩，言施人以恩，正谓意相爱偶人也。云“义也，谓断以事宜也”，谓裁断其理，使合事宜，故可履蹈而行，是“道者义也”。[6]这种解释在方向上是与赵岐《孟子注》一致的，用施以人恩来解释“仁者人也”，所不同的是把仁恩与“相爱偶”结合一起，与郑玄接近。但这里对“仁者人也”的解释仍是不能令人满意的。
  无论如何，从以上已经可以看出，“仁者人也”的命题，其实并不是给“仁”下的定义，而是要强调仁与人的关联性，而如何阐明此种关联性，成为儒学史的一个课题。
  二、人之所以为人说
  宋代理学兴起，理学注重的是经典的思想诠释，与汉儒注重字义训诂不同。对“仁者人也”的义理解释先见于张载。《宋元学案》卷十八：
  学者当须立人之性。仁者人也，当辨其人之所谓人。学者，学所以为人。[7]
  这里初步提出了“仁者人也”的“人”应解释为“所以为人”，即仁是所以为人者，这种对仁与人的关联性的说明，较汉儒为合理。
  “所以为人”即是人的本质。最著名的理学大师朱熹完整提出了仁是人之所以为人说。朱子《孟子集注》尽心章：
  仁者，人之所以为人之理也。然仁，理也；人，物也。以仁之理，合于人之身而言之，乃所谓道者也。程子曰：“中庸所谓率性之谓道是也。”[8]
  或曰“外国本，‘人也’之下，有‘义也者宜也，礼也者履也，智也者知也，信也者实也’，凡二十字。”今按，如此则理极分明，然未详其是否也。[9]按照朱子的解释，“仁者人也”，其中的“仁”指人之所以为人之理，其中的“人”是指人身而言。整句是说仁作为人之理具于人之身上。其中既体现了朱子的道德意识，也体现了朱子的身体意识。
  朱子《中庸章句》：
  故为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。此承上文人道敏政而言也。为政在人，家语作“为政在于得人”，语意尤备。人，谓贤臣。身，指君身。道者，天下之达道。仁者，天地生物之心，而人得以生者，所谓元者善之长也。言人君为政在于得人，而取人之则又在修身。能修其身，则有君有臣，而政无不举矣。仁者人也，亲亲为大；义者宜也，尊贤为大；亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。杀，去声。人，指人身而言。具此生理，自然便有恻怛慈爱之意，深体味之可见。宜者，分别事理，各有所宜也。礼，则节文斯二者而已。[10]
  这里提出“仁”是天地之心，也是人得以生的生理；“人”是人身，人身是具此生理的主体。
  《朱子语类》中记载的朱子与学生有关孟子“仁也者人也章”的讨论有不少，这些语录进一步发挥了朱子《孟子集注》和《中庸章句》的思想：
  “仁者，人也。”人之所以为人者，以其有此而已。一心之间，浑然天理，动容周旋，造次颠沛，不可违也。一违，则私欲间乎其间，为不仁矣。虽曰二物，其实一理。盖仁即心也，不是心外别有仁也。[11]
  这是说“仁者人也”是讲仁是人之所以为人者，也就是说，仁是人的本质。
  “仁者，人也。合而言之，道也。”此是说此仁是人底道理，就人身上体认出来。又就人身上说，合而言之便是道也。[12]这是说仁是人之理，又在人身上体现出来，所以说“仁者人也”。人之理就是人的本质、本性。
  “仁者，人也。合而言之，道也。”只仁与人，合而言之，便是道。犹
  言“公而以人体之便是仁”也。[13总之，“仁”与“人”要互相定义，彼此不能离开，“仁”不能离开“人”去理解，“人”也不能离开“仁”去理解，必须合而言之。人是仁所依存的主体，仁是人之所以为人的本质。
  “仁者，人也”，非是以人训仁。且如君臣之义，君臣便是人，义便是
  仁；尽君臣之义即是道，所谓“合而言之”者也。[4]照朱子这个说法，“仁者人也”并不是声训之法，与“义者宜也”不同，是讲人和理义的关系，人是伦理关系的主体，理义是伦理关系的规范，仁则是理义的代表。
  “人之所以得名，以其仁也。言仁而不言人，则不见理之所寓；言人而不言仁，则人不过是一块血肉耳。必合而言之，方见得道理出来。”[15]
  问：“合而言之，道也。”曰：“只说仁不说人，则此道理安顿何处？只说人不说仁，则人者特一块血肉耳。必合将来说，乃是道也。”[16
  这两段也是说，为什么要说仁者人也，因为讲到仁而不涉及人，则作为人之理的仁就无处寄寓了。反过来也一样，如果讲人而不涉及仁，人与仁、理都无关系，这样的人没有道德本性而只是血肉而已。这是朱子发挥其“理在物中”的思想来解说《孟子》的文句。
  问：“先生谓外国本下更有云云者，何所据？”曰：“向见尤延之说，高丽本如此。”[17]这是对《孟子集注》中“外国本”的询问，朱子的友人尤延之看到的高丽本《孟子》，“仁也者人也”下还有对义、礼、智、信的训解，比较全面，可惜此本未传。
  问：“仁也者人也。”曰：“此‘仁’字不是别物，即是这人底道理。将这仁与人合，便是道。程子谓此犹‘率性之谓道’也。如中庸‘仁者人也’，是对‘义者宜也’，意又不同。‘人’字是以人身言之。‘仁’字有生意，是言人之生道也。中庸说‘仁’字又密。止言‘修身以道，修道以仁’，便说‘仁者人也’，是切己言之。孟子是统而言之。”淳。[18]
  这是说，《中庸》的“仁者人也”，人是人身，仁是生意，强调在人身上的生生之意。这显然不是训诂的解释，而是哲学的解释。
  综上来看，朱子的解释是，“仁者人也”首先是说“仁”是人之所以为人，亦即人之所以为人之理。这一解释与汉儒解释不同，突出了仁与人的关系；但需要把“人”解释为“人之所以为人”，略为曲折。其次，“人也”是强调仁具于人身，体现于人身，人身是主体。可以说朱子注孟子是哲学的诠释，不是训诂的解释，强调“仁者人也”是指仁是人的本质、人的标准。换言之，朱子认为，仁必须关联着人来定义，因为仁就是人的本质、人之理，所以孟子强调“仁者人也”。
  不过，朱子这个解释实际上是强调“人者仁也”，用仁去定义人的本质。这与“仁者人也”有所不同，因为“仁”是定名，“人之所以为人”则是不定之名，用不定之名解说仁，其意涵并没有确定。
  在明代的学者中也仍有用生意发挥“仁者人也”的意旨，如《明儒学案》南中王门学案二：
  仁，生机也，己者形骸，即耳目口鼻四肢也，礼则物之则也。《中庸》曰：“仁者人也。”孟子曰：“仁也者人也。”则人之形骸，耳目口鼻四肢，何莫非此生机？而生我者，即是生天、生地、生人、生物者也，何以不相流通，必待于克己复礼也？人惟形骸，耳目口鼻四肢之失其则，斯有所间隔，非特人我天地不相流通，虽其一身生机，亦不贯彻矣，故曰：“罔之生也幸而免”。苟能非礼勿视，目得其则矣；非礼勿听，耳得其则矣；非礼勿言，口得其则矣；非礼勿动，四肢得其则矣。耳目口鼻四肢各得其则，则吾一身无往非生机之所贯彻，其有不与天地万物相流通者乎？生机与天地万物相流通，则天地万物皆吾之所生生者矣，故曰“天下归仁”。[19]
  这是说仁是生机，所谓“仁者人也”是说人的身体处处体现仁的生机，与上引朱子之说相近。很明显，宋代以后对“人也”的解释都不离开身体的意识，把身体意识与仁结合起来。
  三、人指他人说
  孟子引孔子曰：“道二，仁与不仁而已矣。”[20]孟子说：“仁也者，人也；合而言之，道也。”[21]宋以来一般认为，这是强调仁作为人道的根本原理，仁是人之所以为人的根本规定。其实还有一种解释的可能性，即我们也可以说，“仁者人也”是指“仁”包含了他人优先的伦理原理，以下我们就来说明这一点。
  《中庸》中对仁的理解，与《孟子》的“仁者人也”“仁之实，事亲是也”一致，强调仁作为人道的根本原理，而仁的原理的实践，以亲亲为根本。如果说，“仁者人也，亲亲为大；义者宜也，尊贤为大”，还不能简明地概括仁和义的要义，《礼记》的另一个说法“仁以爱之，义以正之”[22]，则清楚地把仁和义的要义阐明了，仁的要义是慈爱，义的要义是规范。《礼记·表记》：“仁者人也，道者义也。厚于仁者薄于义，亲而不尊；厚于义者薄于仁，尊而不亲。”这也是继续强调仁所具有的“亲而不尊”的特点，也点明了义“尊而不亲”的特点。亲亲本来是子女对父母的亲爱，孔门后学则把亲进一步扩大，如《礼记·经解》中的“上下相亲，谓之仁”，也就是发展了仁的相亲的含义，从伦理的亲爱推及于政治社会的人际关系。
  仁者人也，可以说是采取一种声训的形式，即用声音相同或相近的字来解释词义。但《孟子》《中庸》的“仁者人也”的说法，并不完全是训诂，而且还是将之作为一种表达一定哲学思想的形式。其实，从训诂学的角度看，《说文解字》的解释“仁，亲也”是和郑玄的《礼记注》在方向上是一致的，但毕竟不能解释“人也”二字。宋儒把“人也”解释为人之所以为人，也还是曲折了，不太可能是先秦儒的本义。现代训诂学也接受了宋儒的说法，其实，并不一定要采取这种过分哲学化的诠释。
  若分析起来，有一个简易的训诂意义被宋以来的儒学忽略了，即“人也”的“人”是“人我”之人，即指“他人”。最早指出这一点的是汉代大儒董仲舒。汉代儒学的仁学如果说有何贡献的话，应该说主要表达在董仲舒的《春秋繁露》中。在《礼记·乐记篇》中曾提出“仁以爱之，义以正之”，但并没有说明爱和正的对象。而《春秋繁露》最集中表达的是，“仁者爱人、义者正我”，在仁义的不同对象的对比中阐释他们各自的意义。董仲舒提出：
  春秋之所治，人与我也；所以治人与我者，仁与义也；以仁安人，以义正我；故仁之为言人也，义之为言我也，言名以别矣。仁之于人，义之于我者，不可不察也。众人不察，乃反以仁自裕，而以义设人，诡其处而逆其理，鲜不乱矣。是故人莫欲乱，而大抵常乱，凡以暗于人我之分，而不省仁义之所在也。是故春秋为仁义法，仁之法在爱人，不在爱我；义之法在正我，不在正人；我不自正，虽能正人，弗予为义；人不被其爱，虽厚自爱，不予为仁。[23]
  与《荀子·子道篇》“仁者自爱”说不同，董仲舒明确主张，“仁之法在爱人，不在爱我；义之法在正我，不在正人”。他认为一切道德无非是对他人或对自我而言的，“仁者人也”的意思，就是着眼于他人，仁是仁爱他人的德行；相对于仁者人也，则是“义者我也”，表示义是纠正自己的德行。仁作为“爱”是爱他人，不是爱自己；义作为“正”是正自我，不是正他人。这个对比的说法是先秦儒学其他各派中所没有的。他认为，自爱而不爱人，这不是仁。仁的实践必须是他者取向的，义的实践则必须是自我取向的。可见，董仲舒对仁义的讨论，重点不是价值上的定义，而是实践的对象，是密切联系着仁的实践的。董仲舒对“仁”与“人”的关联诠释有其重要的理论意义和伦理意义，此即他者的人道主义，这一点以前都被忽略了。近人梁启超也说：“仁者，人也，我利人，人亦利我，是所重者常在人也。义者，我也，我不害人，而亦不许人之害我，是所重常在我也。”[24]也是把“仁者人也”的人理解为人我之人。按现代新儒家梁漱溟的解释，儒家的伦理是尊重对方的为他之学，而非为己，为他具有伦理上的优先性。在梁漱溟表述的意义上，可以说儒家伦理正是列维纳斯所谓的“他者的人道主义”而不是“自我的人道主义”。
  在某一个方面来看，仁正是如此。在伦理上，仁不是自我中心的。宋明儒学喜欢讲儒学就是为己之学，这仅就儒学强调个人修身的方面来说是不错的，儒家讲“克己”，讲“古之学者为己”，都是这方面的表现。但是儒学并不能完全归结为为己之学。仁的伦理意义和修身意义是不同的，伦理的仁指向他人，修身的仁指向自我，这是要分别清楚的。孔子仁学中总是有两方面，克己和爱人是这样，修己和治人也是这样。“内圣外王”的说法虽然最早出于《庄子》书中，宋明理学家也不常用这个概念，但孔子讲的修己治人与内圣外王相通。故孔子以来儒学本来内在地包含着两个方面。而仁学不仅是克己，更是爱人，不仅是为己，也是为他，这在汉儒对仁的伦理界定看得最为清楚，也是汉儒的贡献。所以，直到唐代的韩愈仍然以汉儒为出发点，以博爱论仁，博爱指向的正是他者。在这个意义上，按照我们的诠释，孟子所说“仁者人也”中的“人”字亦即是“他人”之意，是人己之人，是人我之人。董仲舒是最先肯定这一点的儒学家，“仁之为言人也”这一思想虽然并不是在对《孟子》或《中庸》“仁者人也”的注解或诠释中提出来的，但实可以作为“仁者人也”的一种理解和解释。在事实的层面，我们看到很多能克己的人却不一定能尊重他者、亲爱他者。因此，做人与为仁，既要克己修身，又要爱人亲民；做人与求仁不仅要去除私欲，严谨修身，还要克服自我中心，以他者为优先；做人与践仁不仅体现在对控制欲望的自我修养上，也体现在如何对待他者、他性，如何体现恕道，这是以往较受忽视的地方。今天我们重提“做人”的重要性，必须对“仁者人也”这一问题有较全面深入的理解。
  按照哲学诠释学的立场，一个文本根据不同理解可有不同意义，文本的意义可以随着不同时代不同人群的视界融合而有不同的意义，所以对“仁者人也”的三种理解而言，无须以其中一种去彻底否定其余两种，而应该承认这些理解反映了不同历史时代的哲学思维，从不同的方面丰富了人们对儒学仁论或人论的理解。
  四、仁者人也的现代诠释
  2015年习近平总书记在七十届联合国大会的发言指出，和平、发展、公平、正义、民主、自由这六大理念是“全人类共同价值”。怎样认识中华文明与人类共同价值的关系呢？
  1．全人类的共同价值的提法意味着这些价值的适用性不仅在一个国家之内，更适合于人类命运共同体的内部事务和关系。简言之，人类共同价值不仅是不同意识形态、不同制度形态的国家共同追求的普遍性价值，更是指适用于当今世界各个国家之间、各个文明之间关系的价值，应是联合国的目标和宗旨，故也可称为“世界价值”。特别是其中的公平、正义、民主、自由的提出，是把原来适用于一国之内的价值“世界化”，以构建合理的世界秩序。
  关于基本价值的世界化、国际化，是一个老问题，民主、自由、公平是20世纪西方世界特别重视的价值。但是美国等西方国家在国际关系和世界事务中，从来不奉行民主、自由、公平的价值，这些价值对他们并不是“普适”的，只是其国内的政治价值，不是世界的价值。在世界事务中他们崇尚的是强权主义、霸权主义、单边主义。在这个意义上，我们提出民主、自由是人类共同价值，包含着建立新型国际关系的诉求，推动国际关系民主化、国际贸易自由化和推动全球治理体系变革的意义。公平即主张各个国家一律平等，民主即世界大事要共同商量，反对大、强、富国欺压小、弱、贫的国家。人类共同价值是要把这些价值真正扩展到人类所有事务，使之真正成为普遍性的价值。
  2．这使我们想起20世纪90年代中期的“世界伦理”运动。世界伦理又称全球伦理，在我看来二者略有区别，世界伦理可包括世界各国之间的行为准则，而全球伦理则指跨文明的人类行为准则。这就引出一个讨论，“世界伦理”是不是“人类共同价值”？从被一致公认为世界伦理的金律“己所不欲，勿施于人”来看，应该说世界伦理即是一种价值观，也是谋求确定人类基本的价值共识，全球伦理就是要展示人类基本价值和道德。因此，“世界伦理”应当属于“人类共同价值”体系的一部分，是人类共同价值的道德伦理基础。区别在于，世界伦理的指向，是落实在个人的行为上（当然不限于个人），而我们今天提出的人类共同价值则是以国家为单位，指向国际关系，并不落实在个人的行为上。当代中国社会主义核心价值分别对应三个层次，即个人、社会、国家，而“人类共同价值”则针对在“国家”之上，是第四个层次，是国家之间的世界。这就使我们对价值的认识形成四个层次，世界、国家、社会、个人，更为完整。
  然而，真正确立人类的共同价值，并不能只停留在国家之间的世界政治层面。我认为人类共同价值必有其深层的伦理基础，即世界伦理。没有世界伦理，特别是世界伦理的金律、全球伦理的基本原则“己所不欲，勿施于人”，人类共同价值就不完全，就缺乏道德的基础，也就不能找到认识中华文明与人类共同价值关系角度。
  3．有了伦理道德基础的角度和视野，我们就能发现中华文明的思想理念与人类共同价值有密切关系。中华文明提出的基本理念、儒家文化提出的价值原理，应该说表达了人类共同价值的道德基础。总体而言，可以说“己所不欲，勿施于人”的金律是“和平、发展、公平、正义、民主、自由”六大理念的伦理基础。分而言之：第一，“己所不欲，勿施于人”，是“公平”的基础；第二，“己欲立而立人，己欲达而达人”，是“发展”的基础；“和而不同”，是倡导宽容、多元的对话，是“民主”的基础；第四，“以德服人”，王道正直，是“和平”的基础；第五，“天下为公”，不以私利为原则，是“正义”的基础（如全球气候问题及其义务分配）。
  这五项不仅可以指向和平、发展、公平、正义、民主，成为这些价值后面的深层理念，它们本身也是人类生活最基础的道德价值。故人类共同价值除了世界事务、国家间关系的价值约束外，也同时是人类一切生活所必需。由此可以体现出中华文明原理的普遍意义。
  其实，上述五点都是儒家“仁”的原理所包含的，可以看作儒家文化的“仁道”对人类共同价值的贡献。这也使我们想起孟子所说的“仁”与“人”的关系，孟子说“仁也者人也”，《礼记》作“仁者人也”，与孟子一致。“仁者人也”是古代儒学中的重要论题，在历史上，对“仁者人也”有过不同的理解和诠释，反映了不同时代人们对“仁”的本质的不同理解。今天，面对人类共同价值的思考，我们可以对“仁者人也”给出我们这个时代的诠释，即“仁就是人类最根本的共同价值”或“仁是人类共同价值最根本的原理”。
  （论文前三部分载于《道德与文明》2017年第1期，作者单位：清华大学国学研究院）