南平市图书馆

一、概观——对日本人而言，朱子学意味着什么？
  朱子学与日本人的关系，在儒教文化圈中具有不同于他国的特征。同属东亚儒教文化圈的各国，自19世纪后半期起，陆续开始了近代化（西欧化）进程。可以说，众多地域在此过程中，作为异于西欧近代的自身固有的思想传统而被意识、被回顾的核心思想正是朱子学（或源于宋学的新儒教）。无论是站在近代立场上抨击其落后性、压抑性，抑或相反在业已现代化的社会中，试图以某种形式来促使该传统复兴，都不出其外。然而在日本，并未将前近代思想史中形成的传统内涵与朱子学统一起来。至少近代的日本人在思考自己所依据的思想传统时，脑海中首先浮现出的不会是朱子学。如1900年，新渡户稻造（1862—1933）以“日本魂”（thesoulofJapan）为副标题写了《武士道》（Bushido），而铃木大拙（1870—1966）在1938年所著《禅与日本文化》（ZenandJapaneseCulture）中则从禅佛教中探究“日本文化”之本质，可见，熟谙西方思维方式与语言的近代日本知识分子，在向西方人述说日本人的独特性时，他们所意识到的该独特性之核心是武士道与禅佛教。时至今日，当专门研究领域外的普通日本人提到“我们的传统”时，同时意识到的内涵也不是朱子学。
  那么，朱子学是一种未对日本人的精神史传统施以本质性影响，仅涉其表层而掠过的外来思想吗？日本近世的国学者们的确如此认为。他们反复主张，他们周围的日本的朱子学者，以及朱子学式言说，只是被舶来的高迈的“理”搞得不知所措，其实与日本人的基层生活实感，与作为这些感觉之基础的日本自古以来的“道”（古道）格格不入。不过，即使是在那个时代，他们也属少数。朱子学对日本精神世界的影响其实是难以估量的，无论是用来培养武士的严格的“士人”式人格修养，还是在各自的身份与职分中形成的主体性人格、深深影响了诗歌与美术的“天人感应”感觉，直至近代也为自由民权运动与社会主义运动所继承的“志士仁人”意识等，无不如此。于是，一个问题呈现于我们面前：如果朱子学既不是“封建教学”，也不是未扎根于日本风土的外来思想，那么在日本思想史中，它究竟意味着什么？这一设问看似简单，实则为一大难题。在2013年的日本朱子学研究成果中，仿佛回应这一难题似的，涌现出一些见解新颖的论著。究其原因，一来在日本学术界内，随着以往将朱子学定位为近世的“封建教学”的结论受到质疑，故有必要重新审视该学问之性质与意义；另一则是由于在曾将朱子学作为思想体验的各地区，分别开展的朱子学研究已经从比较各国思想史并互相交流，进步到了探究“东亚地区的朱子学”这一学术水准。下文将介绍本年度获得的研究成果。
  二、日本的“日常”问题——土田健次郎著《江户的朱子学》
  本年度的日本朱子学研究成果，首推土田健次郎著《江户的朱子学》（筑摩书房，2014年）。正如作者在后记中所指出的，该书不是研究专著，而是面向普通读者的系列丛书中的一册，对江户时代的朱子学人物、学派、思想内容及其社会性影响等做了简明的概述。作者本人是中国朱子学专家，曾著《道学之形成》（创文社，2002年）一书。书中涉及与道教、禅佛教等周边诸思想的关联，对宋代“道学”形成史做了通览。该作者所著日本朱子学通史，当然不会停留于概说水平，给日本朱子学研究带来了许多重要启发。
  作者批评了日本思想史学者之弊，如对朱子学理解不深，易将日本思想言说上见到的“太极”等“朱子学式”言辞，立即视为朱子学的直接影响。作者认为，“太极”等一般性词汇早在“六经”中已见到，日本思想史上的某一思想是否受到朱子学的影响，不能单凭是否使用这些词语，而应据其中的“朱子学的特质”（第48页）是否被理解来判断。正因作者是长年倾心于“朱子学之特质”的中国思想史专家，才会提出如此主张。那么，作者所把握的“朱子学之特质”是什么呢？那不是发明出新概念，而是体现在依据理气论架构，对以往的思想史中不断出现的既存诸概念、诸问题进行综合化、体系化。即该学问的意义在于，不拘于儒教架构，而将当时禅学与道教中也被追问的“自然与规范”、“内心与外界”、“善与恶”、“个人与社会”、“道德与欲望”、“主观与客观”（第104页）等问题群，作为一个连续性、分析性的大理论体系提出来。朱子学对该问题群不断进行对比、统一、综合，即在朱子学内部用语中，上述问题相当于“天道与人道”、“性与情”、“公与私”、“知与行”、“穷理与居敬”等对概念。这样便为不同于佛老式试图超越于人伦之外的做法，而是安于作为该现实社会的一员，分别各自成为理想化存在（圣人）的做法寻找到了“思想表达方式”，这被视为“江户时代的朱子学之存在意义”（第97页）。的确，在日本也有信奉者的阳明学派、日本特有的儒学派之一古学派，都是通过否定朱子学对“知与行”、“天道与人道”的成见而发展出独自思想的。可是这些反朱子学派的思想性活动，毕竟都是在朱子学所开拓的“思想表达方式”的内部发展起来的，而另一方面，他们本身与朱子学拥有着相同的根本目标——于人伦中求各人终极的自己实现。因此作者提出，近世日本出现的阳明学与古学等反朱子学诸派“尽管由于是作为对抗朱子学的学派而登场的，主张相异，但拥有共同的问题意识与思想术语”（第97页），并指出，朱子学的意义正在于，在近世日本的思想界开辟了包括朱子学派在内的“诸学派并行而存立之场所”（同前）。
  那么，在朱子学提供了理论架构与基本术语的近世日本思想空间中，朱子学与反朱子学的争执、酬答之间被追究的思想内容到底是什么呢？该书详尽叙述的是，“敬”之实践与神道（日本的传统宗教）之关系（第八章）、朱子史论中的“正统”概念对日本皇统论之影响（第七章）等饶有趣味的问题，本文则选取第六章中令人寻味的日本的“日常”问题来看。
  这一章集中描述的是从朱子学起步，其后转向反朱子学立场，开创了独自的古义学的伊藤仁斋（1627—1705）。仁斋生于江户时代早期京都的一个富庶的商人之家。数百年来，京都（平安京）一直是天皇的都城，不仅保存了四季祭典与高雅的礼法等传统文化遗产，而且富庶的商人、文化人与艺人云集，构建起与武家政权（幕府）直接掌控的地域迥然不同的、独特的生活习俗。那便是既不同于儒教礼乐，也有异于武家这一新兴阶层的尚武式生活习俗的，历史悠久却不成文的日本传统“日常”世界——包括至今仍在日本社会中被称为“世间”、“常识”、“空气”等的东西——得以最完整地保存下来的场所。生于其中的仁斋，不顾家人反对，毅然选择了当儒者的道路，开始探究朱子学。仁斋曾号“敬斋”，严格地实践了居敬，但逐步感受到自己崇尚的朱子学理论及其实践与周围的京都町人的日常生活感觉之龃龉，并为此深感痛苦。仁斋本人其后的话准确地表达了这一点，他陷入“学问”与“日用”“捍格而不入”的状态（《童子问》）。他患上严重的神经衰弱，闭门谢客，在孤独与懊恼中度日，数年后改号“仁斋”，开始猛然抨击朱子学。其批判之处涉及多方面，根本而言，其核心在于否定朱子学中基于“理”将“性”与“道”视为相同的主张（即“道”也是作为“天理”的“本然之性”而为万人所固有的这一主张）。在仁斋看来，引导日常人伦世界的“道”本与各个人的“性”不同，并非在某个个人的内心里作为“理”而存在的。因此，当日常生活中遇到他者时，以“理”为基准来严责，就会陷入“残忍酷薄”（《童子问》）。相反倒是应该对谁都无法应用的日用之“道”保持敬虔，通过检证、反省自他的行为来不断努力接近“道”。土田分析指出，仁斋区分“性”与“道”的见解便是对“理作为抽象性原理约束不定形的日常”之“拒否”（第117页）。即仁斋放弃了按舶来的“理”对作为京都町人的仁斋切肤感受到的日本不成文的、默契之中的“日常”世界进行整序、合理化，相反尝试顺应“日常”。尽管仁斋的见解最终导致了对朱子学的否定，但毕竟是沿着朱子学的“性”、“道”、“理”的议论展开的，不使用这类词语就无法表述。著者最后下结论说，仁斋正是经过真挚体认朱子学后背离它这一过程，才得以“将当时日本人的思想性情感作为明确的思想提示出来”（第128页）。而且令人深思的是，同为朱子学者但抨击仁斋的浅见?斋（1652—1711）的做法也是，承认仁斋所寻见的日本的“日常”所在本身，并用“日常”之本体来重新界定朱子学的“理”。可以说，朱子学的包括性理论体系，在近世日本，为日本思想界开拓了一个方向：把握至此未给予明确的思想表达方式的日本的“日常”，在该处下功夫。［1］
  三、古学派观与东亚的朱子学
  上一节详述的伊藤仁斋之思想，虽然是反朱子学的，但那是在日本的精神风土中彻底考究、实践朱子学，结果导致该理论体系之否定、解体的，在某一方面上具有作为朱子学展开之特征。然而在以往的日本思想史研究中，较之仁斋与朱子学的上述连续性，更加强调以仁斋为代表的古学派与朱子学之断裂。即认为，在中国历代王朝及朝鲜李朝，朱子学的正统性得到科举与士大夫阶层等社会制度方面的支撑，较长时期内，在思想上社会上都未动摇，而在江户时代的日本，全面接受朱子学半个世纪左右，就出现了全面批判朱子学的古学派，由此可见日本人之特别。毋庸讳言，在这些见解中，时而混入了以朱子学为宗的亚洲诸国之“停滞”对日本的“进步性”、“开明性”这一福泽谕吉（1834—1901）以来的“脱亚”式价值观。
  本年度付梓的若干论著，要求修正这一日本人的夜郎自大式古学派观，提倡将古学派作为在同属儒教文化圈的诸地域分别开展的，接受作为普遍体系的朱子学，并按各自的精神风土而改变的诸运动的一部分来把握。首先，井上厚史的论文《儒教は“东アジア共同体”の纽带となりうるか（儒教能否成为“东亚共同体”的纽带）》（《北东アジア研究》别册2，2013年）对上述日本人以往的古学派观做了严厉的批判，并试图将古学运动作为中国、朝鲜、越南等接受朱子学的各地域发生的“巨大思想性变动”（第109页）的日本版来把握。井上厚史认为，在接受朱子学的诸地域共同提出了“对他者的认识”（同）这一问题。即在各地发生了试图超越格物致知说与《大学》新民说中见到的朱子的“不穷一草一木之理，无法理解人，这一慎重但将自他做截然区别的冷淡的他者理解”（第111页），从而使儒教返回对他者的深厚信赖、温情之运动。明代的王阳明、朝鲜李朝的李退溪，以及近世日本的伊藤仁斋，三人各自不同地探究了这一“他者认识”的问题。在黄俊杰今年出版的日译本《东亚思想交流史》（藤井伦明、水口干记译，岩波书店，2013年）的第三章《18世纪东亚儒学者之思想世界》中，也关注了接受朱子学的东亚诸地域在18世纪这一时期发生思想变动之共时性。通过这一点，可在18世纪的各地域代表性儒者，即清的戴震（1724—1777）、朝鲜的丁茶山（1762—1836），以及与仁斋并肩的古学之雄荻生徂徕（1666—1728）等人的反朱子学主张中发现一些共通点。一方面批判了朱子学中存在的将形而上学与道德结合起来的倾向，另一方面生于18世纪的他们“体神化不测之妙于人伦日用之间”（第75页），他们还认为“事物的抽象性‘本质’只能在具体的‘存在’中寻求”（第77页），从中发展出与现实本身结合的“实学精神”。
  无论井上厚史所举的阳明、退溪、仁斋等人，还是黄俊杰所举的戴震、茶山、徂徕等人，都迫使我们反省“日本古学派的独自性”这一日本人的通识。而且，井上厚史所关注的如何超越自他疏离，以及黄俊杰所指出的排除抽象性、形而上学式思维，沉浸于现实本身的态度，都如土田健次郎所指出的那样，是由于朱子学作为一个周全的定论为之奠定了基础才得以可能的“思想表达方式”。可以说，本文开头提出的“对日本而言，朱子学意味着什么？”这一设问，必然会扩展为“对东亚而言，朱子学意味什么？”这一问题。
  （作者单位：日本学术振兴会）