南平市图书馆

（一）关于朱熹“四书”学的研究
  朱熹“四书”学是其经学思想的重要部分，历代学者十分注重对朱熹“四书”学的研究。当前，学术界对朱熹“四书”学的研究可谓硕果累累。近年来，许家星对朱熹“四书”学多有研究。许家星详细考证了朱熹“四书”学的形成过程，认为朱熹“四书”学的形成贯穿其毕生，可分为启蒙期、准备期、形成期、成熟期和完善期五个阶段，期间朱熹对“四书”的注释刊刻既齐头并进又分合有度，或各书单刻，或《学庸章句》合刻，或《论孟集注》合刻，但朱熹并未合刻《四书集注》。《四书或问》虽编为一帙而实包含丁酉1177年《论孟或问》与晚年《学庸或问》两个不同时期、层次的著作，不可视而为一。《论孟精义》为系列著作，先后有癸未1163年《论语要义》、壬辰1172年《论孟精义》、庚子1180年《语孟要义》三个不同版本，壬辰《精义》、《集义》仅是名称之别，但与庚子《要义》存在内容差别，不可混淆前后《要义》，亦不可视壬辰《集义》在庚子《要义》后。今流传通行本《论孟精义》似为壬辰前后之盗本。［5］许家星还总结了古今学者朱熹“四书”学的研究成果，并展望了未来朱熹“四书”学的研究。他指出，现代的朱熹“四书”学研究采用哲学诠释为主，经学为辅的进路，在《四书集注》的内在研究、学术史研究、专题研究方面有所收获。而宋元以来的朱熹“四书”学研究则多姿多彩，就发展阶段论，呈现出由南宋之“铨择刊润”、少有发明到元代凸显作者见解、阐发与批判兼具，再至明清趋于保守凝固的变化历程。从诠释样式论，有考据派、义理派、综合派、科举派。从研究态度论，有维护阐发型、批评指摘型、自我发明型。从诠释体裁论，有集编、纂疏、笺证、通旨、章图、经疑等。从诠释目的论，则致力于阐发《集注》原意，疏通辨析朱熹早晚异同之说，力求归于一是。未来的朱熹“四书”学研究应在已有成果基础上融合经学诠释与哲学诠释两种方式，以探求朱熹“四书”学的本质为根基，深入挖掘朱熹“四书”学的理论内涵，实现与现代思想的对接与转化。［6］翟广顺则分析了朱熹“四书”学的思想意义与社会意义。他指出，朱熹纂辑“四书”旨在将儒家经典的诠释与学校教科书建设融为一体。朱熹治“四书”实现了文化传播与教育的有机结合，为元明清三代的士人学子开启了为学进德的基础路径，确立了中国封建社会后期的信仰体系和政治伦理秩序的合法性。［7］杨浩探讨了朱熹《四书章句集注》对儒家道统论的理论贡献。他认为，朱熹《四书章句集注》对儒家道统论的理论贡献，不仅在于道统谱系方面的完善，而且在于从哲学高度将《中庸》的思想与《尚书》中十六字心传作为儒家道统内容加以会通，并且其会通的一个关节点就是具有时代性的“存天理、灭人欲”的思想。［8］另外，许家星在《超凡与入俗——朱子四书学圣人观略析》一文中对朱熹“四书”学中蕴含的圣人观进行了探讨。文章认为，朱熹通过诠释“四书”，在继承周、程圣人观的基础上，分析了圣人与理合一、大、全、通、化的超凡特质和同于常人这两个向度，揭示了大成至圣和偏至之圣、尧舜性之和汤武反之的圣圣之别，剖析了由圣人而衍生出的圣王、圣师、圣徒人格。作者同时指出，朱子所坚持的偏圣说也造成圣、贤、君子概念之间的混乱。［91
  学者们还对朱熹《大学》学、《中庸》学、《论语》学、《孟子》学的具体思想进行了深入研究。许家星对朱熹《大学》思想亦有研究。在《“更是〈大学〉次序，诚意最要”——论朱子〈大学章句〉“诚意”章的诠释意义》一文中，许家星对朱熹诠释《大学》“诚意”思想进行了探析。他指出，朱熹紧紧围绕致知与涵养这一道德工夫对《大学》“诚意”做出了新诠。其一，朱熹基于性善论和工夫论立场，对诚意、自欺、自慊、慎独诸概念内涵做了独特阐发。其二，朱熹具有通贯视野，将诚意与自欺、自慊、慎独诸概念贯穿起来，分别视为诚意之内核、体验、工夫，共同构成“诚意”这一有机整体。进而阐发诚意与致知、正心之知行、先后、主辅、轻重关系，展现了工夫的独立性与连续性。其三，朱熹对“诚意”的阐释是在不断突破自我的修改历程中进行的，朱熹长期以来只是将诚意与自欺联系，直至生命最后数年才将诚意、自欺、自慊、慎独通贯诠释。［10］许家星还探析了朱熹对《论语》“克己复礼为仁”章的解读。他指出，与其他学者从仁之名义、仁礼关系入手解读《论语》“克己复礼为仁”章不同，朱熹是基于工夫论立场来对此章进行阐发的。朱熹的工夫论诠释首先体现于对“克”、“为”、“一日”、“归”等词数易其说的曲折解读；其次为凸显工夫的心性和事为两面，朱熹以“本心之全德”、“天理之节文”对“仁、礼”做出了独特揭示。由此，朱熹创造性揭示了克复工夫笃实、亲切、健勇、精细、彻上彻下的“切要”特点，尤其对“理”与“礼”、“克己”与“复礼”、彻上与彻下等问题反复其说。朱熹对“克己复礼为仁”章的解读，体现了其致广大、尽精微的学术特质，显现了经典诠释的工夫论目的和现实教化的使命意识。［11］朱汉民、周之翔在《朱熹〈大学〉“明明德”诠释的理学意蕴》一文中探析了朱熹诠释“明明德”的理学意义。文章认为，朱熹通过对《大学》“明明德”命题的不断阐释，将先秦儒家与宋代理学思想成果进行整合，从而从“明明德”中读出了工夫论、心性论、天理本体论等思想的意义，使这一原本只是普通政治道德的概念，获得了丰富的哲学内涵。文章还认为，朱熹从《大学》“明明德”中读出的“圣贤之意”、“自然之理”，得益于他“我注六经”和“六经注我”两种诠释方法。朱熹正是通过“我注六经”来实现“六经注我”，从而使先秦儒家思想与宋代理学思想融贯于他对“明明德”命题的注释中。［12］
  值得注意的是，近年来学术界对朱熹《中庸》学的研究取得了丰硕的成果，其中尤以乐爱国的研究最为突出。乐爱国认为，朱熹《中庸》学是对“北宋五子”尤其是二程《中庸》学的继承和发展。与作为汉唐《中庸》学代表的汉郑玄注、唐孔颖达疏《礼记正义·中庸》相比，朱熹《中庸章句》在解经方法、对《中庸》篇章的理解、对“中庸”的理解、对“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”的理解、对“慎独”的理解、对“致中和”的理解、对“君子之道费而隐”的理解、对“诚”的理解、对《中庸》引《诗》曰“不显惟德！百辟其刑之”中“不显”的理解等九个方面提出了重要的不同观点和思想。［13］
  基于对朱熹《中庸》学的这一理解，乐爱国进一步深入研究了朱熹《中庸》学的具体内容。他在《朱熹〈中庸章句〉“诚”论——与郑玄、孔颖达〈礼记正义〉之比较》、《朱熹〈中庸章句〉对“诚者，天之道也”的诠释——兼与〈礼记正义·中庸〉的比较》、《析朱熹“‘诚’为〈中庸〉之枢纽”》、《朱熹论〈中庸〉之“诚”》等文章中对朱熹《中庸章句》“诚”思想进行了深入阐发。乐爱国认为，《中庸章句》明确把“诚”看作《中庸》之枢纽。朱熹对《中庸》的诠释，强调《中庸》全篇首尾一贯，以“诚”通贯全篇。尤其是，朱熹还对此做出了详细的论证，并进一步提出由“诚”而“中庸”，从而揭示了《中庸》的深刻内涵。朱熹对《中庸》的这一诠释，不仅体现出朱熹《中庸》学的特色和创新，而且亦可看出“诚”是朱熹理学的最高境界。乐爱国进一步指出，汉郑玄注、唐孔颖达疏《礼记正义·中庸》把“诚”释为“信”，朱熹《中庸章句》则把“诚”界定为“真实无妄”，并对“诚”与“信”做了区分，尤其是从天道与人道合一的层面讲“诚”，而与《礼记正义·中庸》不尽相同。对朱熹《中庸章句》与《礼记正义·中庸》在“诚”论上的异同做比较和分析，不仅可以看出前者对于后者的思想变化和发展，而且对于深入发掘“诚”的内涵，也具有重要的意义。乐爱国强调，朱熹《中庸章句》讲“诚”是天所固有的“理”之本然，讲的是天，《礼记正义·中庸》讲“诚”是天所赋予的人的先天本性，讲的是人，二者存在着明显的差异。重要的是，朱熹从他的诠释中引申出对于天道的论述，认为天道之“诚”在于“不二”，即纯而不杂，而且由于“诚”，天能够生生不息，化生万物。同时，朱熹还引申出对于伦理道德的论述，认为“诚”既是天所固有的“理”之本然，又是人的先天本性、圣人之德，并且比“五达道”、“三达德”更为根本。［14][15][16][17］乐爱国还阐述了朱熹《中庸章句·哀公问政》中蕴含的为政以诚的思想。他指出，朱熹《中庸章句·哀公问政》实为郑玄、孔颖达《礼记正义·中庸》上篇第十四至第十七章和下篇第十八至第二十章的合并。这一合并用“诚”予以连贯，以“诚”为枢纽，蕴含了朱熹的为政以诚思想。朱熹以“真实无妄”释“诚”，从天道与人道统一的层面来界定“诚”，认为“诚”要比“五达道”、“三达德”以及“九经”之法更为根本，体现了比“为政以德”更进一步的为政以诚思想。［18］
  乐爱国还探析了朱熹对《中庸》“慎独”，“性”，“道”，“教”，“知、仁、勇”，“致中和”等重要概念的创造性诠释。他指出，与汉郑玄、唐孔颖达《礼记正义·中庸》注疏“慎独”进行比较，朱熹把慎独之“独”解释为“人所不知而己所独知之地”，而与郑玄、孔颖达注疏不同；同时，朱熹的“慎独”专就“已发”上说，要求谨慎于人的内心活动，与马王堆帛书《五行》篇的“慎独”意在“内心专一”、郭店楚简《五行》篇的“慎独”即指“慎心”，有许多相似之处。关于朱熹《中庸章句》对“性”、“道”、“教”内涵的阐述，乐爱国指出，朱熹《中庸章句》从人与物统一的层面对“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”的诠释，强调人与物有着共同的“天命之性”，同时又有各自不同的“道”，要求依据各自不同的“道”对人与物做出不同品级的节制和约束，蕴含着人与自然万物平等的思想。而对朱熹《中庸章句》“知、仁、勇”内涵的诠释，乐爱国认为，在朱熹看来，《中庸》所讲的“知、仁、勇”意在劝勉人要“择善”而“固执”；另外，朱熹对于“知、仁、勇”的诠释还与“中庸”结合在一起，而且特别强调必须以“诚”为根本。关于朱熹《中庸章句》对“致中和”的阐释，乐爱国认为，朱熹《中庸章句》对“致中和，天地位焉，万物育焉”做了合理而深入的诠释。他将“中”与“和”推到极致，并据此体会人的先天本性，以及与此具有共同性的天地万物之理及其变化规律，进而实现“天地位”、“万物育”。这些观念蕴含着具有现代意义的生态思想。［19][20][21][22］
  乐爱国在《朱熹“中庸”解的实学思想——兼与二程“中庸”解之比较》一文中对朱熹《中庸》学中蕴含的实学思想进行了解读。文章认为，朱熹《中庸章句》的实学思想，既源自二程以“实学”诠释《中庸》，又形成于对二程后学追逐“未发”而求“中”的批评。正是这一实学思想，使得朱子在解读“中庸”时，能够在二程“中庸”解的基础上，以“不偏不倚、无过不及”解“中庸”之“中”代替二程的“不偏之谓中”，强调“已发”时的随时以处“中”；以“平常”解“中庸”之“庸”取代二程的“不易之谓庸”，强调“无过不及”的“平常”，把“中”与“庸”统一起来。这种解读既体现出朱子崇实黜虚的实学思想，又是对二程“中庸”解的发展。［23］
  需要指出的是，在乐爱国积极关注朱熹《中庸》学的同时，其他学者也对朱熹《中庸》学进行了研究。如，郭晓东探讨了朱熹对《中庸》“致曲”的诠释。他指出，朱子将《中庸》“其次致曲”解释为将人身上“善端发见之偏”推致极处的一种工夫。所谓“致曲”之工夫，即是朱子《大学》诠释中的“格物致知”之工夫。这体现出朱熹贯通了《大学》和《中庸》。许家星则探讨了朱熹《中庸章句》首章的诠释特色。［24］许家星认为，朱子对《中庸》首章做出了创造性的诠释，深刻论述了该章居于全书之“体要”的地位，指出该章依次论述了“道之本原”、“存养省察”、“圣神功化”三个儒学核心话题，揭示了《中庸》乃是集儒家本体、功夫、境界三位于一体的成德系统。这一成德系统，通天人，合内外，安人我，即内在而超越，精微地浓缩了儒学的根本要义。［25］郑熊探讨了朱熹解释《中庸》的方法。他指出，朱熹对《中庸》的解释活动以朱熹为解释者，以《中庸》作为历史文献和解释对象，把朱熹与《中庸》联系起来的就是解释方法。这个解释方法不仅包括语言解释、心理解释的研究方法，还包括“理在《经》文内”的研究思路。朱熹《中庸》解释方法具有历史性，这与《中庸》本身特点以及朱熹师承渊源等有关。［26］张锦波也对朱熹《中庸章句》的实学特点进行了探讨。他认为，朱熹对《中庸》的解释体现出其理学的实践性特征。朱熹一方面主张“在中”之“中”、“时中”之“中”的区别，同时又将二者贯通起来，以“在中”之“中”来统摄“时中”之“中”，兼体用而言“时中”，体现出深厚的理学意味，也展现出理学家“体用一源”的思维方式；另一方面释“庸”为“平常”，拓展了“庸”字的实践范围，也加强了“庸”字的实践意蕴，体现了其思想的实学特征。［27］
  近年来，学术界对朱熹《论语》学和《孟子》学的研究则相对较少。2012年，中国社会科学出版社出版了周元侠《朱熹的〈论语集注〉研究：兼论〈论语集注〉的解释学意义》一书。该书较为全面地研究了朱熹的《论语集注》。作者对《论语集注》中的经学思想和理学义理进行了深入剖析，并针对《论语集注》由“注”转为“经”的超越时代的现象给予了解释学分析。全书分为六章。在第一章中，作者立足于《论语》诠释史，通过梳理《论语》及其注释情况，论证《论语集注》是朱熹吸取传统注经模式，广泛采纳传统注疏以及宋代义理解说的集大成之作。第二章分析了《四书章句集注》的形成过程及其意义，突出了《论语集注》在朱熹理学体系中的地位和意义。第三章从《论语集注》的编排结构、注释体例以及注释内容上探讨了《论语集注》的经学注释特色，并从音读、训诂、史事考证等角度分析了《论语集注》的经学创新之处。第四章和第五章则以朱熹对“学”、“政”、“礼”、“仁”及“性与天道”的阐释以分析《论语集注》的理学视域，展现《论语集注》的时代特色和理论创新。第六章探讨了后世对《论语集注》的解释以及《论语集注》的解释学意义。［28］钟小明在《朱熹〈论语集注〉对“吾道一以贯之”的阐释》一文中从“吾道一以贯之”与“忠恕”之道、“吾道一以贯之”与“体用”以及“吾道一以贯之”与“理一分殊”等几个方面对《论语》“吾道一以贯之”进行阐释。作者指出，朱熹对“吾道一以贯之”的阐释与魏何晏注、宋邢昺疏有着明显的差异，他对“吾道一以贯之”的含义进行了延伸和拓展，继承和发展了魏何晏注、宋邢昺疏《论语注疏》的经学研究成果，并在此基础上进行了合理的发挥，丰富了“吾道一以贯之”的哲学含义。［29］在朱熹《孟子》学方面，乐爱国对朱熹诠释《孟子》“仁民而爱物”的思想进行了研究。乐爱国指出，虽然朱熹推崇《孟子》的“仁民而爱物”，但不能由此简单地以为朱熹主张应当像对人之爱那样爱护自然万物。像先秦儒家一样，朱熹强调“爱有差等”，并且以“理一分殊”为依据；因而在朱熹看来，爱物与爱人是不同的。同时，朱熹又不是主张以人为中心，一切服从于人的需要，而是吸取了贾谊《新书》的观点，把“爱物”与对自然物的合理开发和利用结合起来，并且认为，应当尊重自然，根据不同自然物的特性，使万物各得其所。［30］
  （二）关于朱熹《诗经》学的研究
  朱熹的《诗经》学思想依旧是学者关注的重点。刘娟对朱熹《诗经》学思想进行了反思，指出朱熹《诗经》学思想多有矛盾之处：一是对《诗序》的态度，尽管朱熹多次提到《诗序》不可取，但在具体解诗时多从《序》说；二是面对华夷之辨时，朱熹对王室正统的价值评判背离了其一贯坚持的道德至上原则；三是具体解诗时文学情感与义理道统之间的冲突。造成此种现象的原因主要有宋代理学背景、朱熹多重身份及当时的政治现实等。［31］周淑舫则对比了朱子诗学理论和孔子“诗论”。并指出，战国楚竹书的孔子“诗论”，以总论、分类论、重章叠论的不同形式，彰显出孔子的诗学理论。汉代诗学虽曰传其衣钵，但却背离了孔子诗论宗旨，以经学家法训诂释义，把诗变成穿凿附会的道德品行说教。《诗集传》之论虽有依其旧说之嫌，但辨识否定，认同人之情感，与孔子论诗不期而合。《诗集传》又在文本体味、创作群体、天性人欲、赋比义释说、意象审美上有着删减增益，彰显出朱熹诗学改造、发展、拓新儒家思想的鲜明特点。［32］
  王玉琴和孙雪萍对朱熹解《诗经》的方法进行了研究。王玉琴在《理学与诗学的契合——朱熹诗法观综论》一文中探讨了朱熹的诗法观。该文指出，朱熹将理学修养中“涵养须用敬”之涵养移位于诗学研究，提出习诗者要像涵泳经典一样涵泳诗意，将理学本体论与诗学工夫论联系起来。朱熹之诗法观是其“理一分殊”等理学思想在诗学问题上的反映，后世诗论正是在对朱熹诗法观扬弃的基础上开展了对诗法的进一步研究。［33］孙雪萍则探讨了朱熹《诗经》学的“兴起”方法。孙雪萍指出，“兴起”是朱熹《诗经》学中的一个关键概念，但长期以来并未引起足够重视。“兴起”本质上是理解主体与理解客体不断交融的意义生成过程，它作为一种有效的诠释机制和策略，使朱熹的“以义理说《诗》”合法性成为可能，为其通过《诗经》更好地阐发理学思想做了基础性的铺垫，在《诗经》汉学向《诗经》宋学转变过程中，起到了中介与桥梁作用，其地位不容忽视。［34］
  雷炳锋对朱熹《诗序辨说》进行了研究。他认为，朱熹在《诗序》作者问题上的判断是矛盾的。朱熹一方面肯定汉代毛公之前已有很久的流传，一方面又说《诗序》起初出于汉儒之手、乃后人所为。之所以会出现这种矛盾，是因为朱熹既要破除《诗序》的权威，论证其不可信，又认为《序》亦不可全废。朱熹虽不一概否定《诗序》，但其疑《序》反《序》的倾向却是十分明显，《诗序辨说》分别从妄生美刺、望文生义、《诗经》的使用场合、《诗序》本身逻辑矛盾以及一些训诂和文字方面的错误等几个方面辩驳了《诗序》之失，同时朱熹的《诗序辨说》又体现出了有破有立的特点，对男女之地位、君臣之关系以及《诗经》中涉及情爱之诗都有很好的论述。［35］张辉则对朱熹的《诗集传序》进行了探究。他认为，目前我们看到的《诗集传序》并非为通行本《诗集传》所撰写，而是朱熹此前为其“失败之作”《诗集解》写的序言。从《诗集传序》中，我们可以发现朱熹诗经学思想有三个方面的改变：其一，有意将人性（“性”、“欲”）置于汉儒的“风”、“教”之先；其二，以理学悄然置换汉儒的经学；其三，通过刻意强调“以诗说诗”、“将本文熟读玩味”，试图把《诗经》的解释权重新交还给每一个读者。正是在这些改变上，我们认为，《诗集传序》乃是《诗经》解释传统由政治解释转向文学解释的重要标志之一。［36］
  郝永对学术界关注较少的朱熹《诗经》学的王道思想进行了研究。他指出，当下学界对朱熹《诗经》学的王道思想关注不多。朱熹《诗经》学中王道思想是以周文王为寓托，由天命、天理、民意三位一体的本体论，真、善、美三位一体的德性论，人类社会、人与自然大和谐的效用论等共同组成的学术体系。朱熹的王道思想是以天理为本的理本论，本质上不同于先秦百家王道的道本论、法本论、（民）欲本论等。［37］郑俊晖探析了朱熹《诗经》学中乐的思想，认为朱熹《诗》乐思想堪称中国《诗》乐研究史承上启下之重要环节。朱熹的《诗》乐思想主要体现在三个方面：一是体悟雅、郑之辨，力主“诗皆入乐”，将研究者从《诗》三百皆雅乐的窠臼中解放出来；二是诠释“风、雅、颂”之义，启发研究者重视从乐歌本体的角度研究《诗》乐；三是发现郑卫“淫诗”，揭开了千百年来掩盖在大量情歌上的盖头，从而使曾经一度迷失方向、甚至误入歧途的《诗》学研究回到正确的道路上来。［38］
  房瑞丽对朱熹的三家《诗》学思想进了研究。指出朱熹的《诗集传》对三家《诗》的征引，表明了朱子的三家《诗》学思想。朱熹对三家《诗》的运用，与当时的社会环境、学术环境、《诗经》研究的状况和朱熹本人的学术追求等紧密相关。朱熹的三家《诗》学思想与王应麟的《诗考》一道，影响了清代三家《诗》学的发展。［39］
  （三）关于朱熹《易》学的研究
  近年来，学界对朱熹的《易》学思想也给予了较多关注。吴宁和张克宾从新的角度对朱熹“《易》本是卜筮之书”的观点进行了阐述。吴宁以朱熹论《周易》的成书过程为切入点，分析了朱熹从伏羲画卦、文王周公重卦和作卦爻辞乃至孔子作十翼，来展现其所主张的作《易》目的是如何得以实现的。“《易》本是卜筮之书”是朱熹一以贯之地对“《易》何为而作”这一问题的回答。此论断构成朱熹全部《易》学诠释工作的基础，朱熹《易》学体系只有借此才能得到适当的理解。［40］张克宾认为，朱熹通过对历史文献和《周易》经传的考察，主张“《易》本是卜筮之书”，虽然是古调重弹，但其中又别具新思。朱熹此举并非止于揭示一个历史事实，一方面认为圣人作《易》教民卜筮，乃是传授给民众一个开物成务、为善去恶的实践方法；另一方面则由卜筮之特点而进入到《易》文本的意义表达方式之中，提出“《易》是个空底物事”的精妙论断，深入发掘《易》的“象语言”之特质，并在卜筮的语境中昭示出象数与义理的原发性关系。更为深刻的是，朱熹论证指出，作为卜筮之书《易》的终极意义来源和价值根基乃是作为宇宙本体的自然之理。［41］
  王新春对朱熹的易学观进行了全面分析。他指出，朱熹赞同四圣作《易》之说，认为“《易》为卜筮之书”，但朱熹并不是把《易》仅仅当作卜筮之书，而是将其视为有画前之《易》与画后之《易》深刻内蕴的卜筮之书。朱熹以理学的视域对《易》之卜筮之法做了创造性的解读，加入了用占筮接通太极之理的新内涵，《易》之符号所开示的一切，不过是理学观念的具体演绎而已。朱熹认为《易》的核心在于卦，由六十四卦所组成的有符号而无文字之《易》是《易》的根本；这一符号之《易》最为圆融，它的意蕴无限丰富，是宇宙人生万物万象万变的象征。朱熹主张，读《易》的最高境界当是超越《易》之一书，即超越《易》卦的符号系列以及文字系列，充分体会出“画前之《易》”的深刻哲理。［42］尉利工对朱熹《易》学诠释思想的形成与特点进行了探析。他认为，朱熹主张探求《易》之经文本意，并通过经之大义进而理解天理。朱熹对《易》的诠释，既重象数，又重义理，融合了象数派和义理派的观点，同时也是对两派的超越。［43］金祐瑩则从哲学角度，通过对朱熹《易学启蒙》的分析，考察作为象数《易》学和义理《易》学的基础的先天《易》学和后天《易》学的基本原理和相互关系，由此进一步研究了作为象数《易》学和义理《易》学的共同基础的“理”的意味。金祐瑩指出，朱熹的《易》学不是在象数和义理哪一个的立场上对两种《易》学的综合，而是试图确立《易》学的基础，进而把对理的意味的系统的解释和说明作为最终目标。［44］
  不少学者还对朱熹《易》学中的哲学思想进行了研究。如，黄黎星探讨了朱熹对《易》“乾道变化”概念的诠释。他指出，朱熹对“变”与“化”的含义进行了精细的辨析，用以说明阴阳二气动静流行所呈现的不同形态，以及人与万物之性化育与生成的转化形态，具有哲理精义。［45］唐琳对朱熹太极观的哲学内涵进行了分析。唐琳指出，朱熹从象数和义理两个方面所展开的对“太极”的诠释，其中贯穿着一个基本的理念——太极为本体之理。朱熹的太极观超越了汉代以元气为宇宙之初的生成论视阈，将太极看成是与卦爻象数不可分割，与阴阳五行万物不可分割的本体之理。［46］张克宾则探讨了朱熹对《易》“生生”思想的阐述。张克宾指出，朱熹在继承前贤的基础上，深化了复卦所蕴示的阴阳消息之道，将天地生物之心普遍化，并揭示了阳善阴恶观念下的心性修养之道，将天地之生理落实于心性工夫之中。朱熹又将仁与天地生物之心相结合，构建起“生—仁—理”三者的一体互融，仁既是天地生生之理，又是人之本心，实现了天人之间存在与价值的统一。［47］
  田智忠在《也论朱子对〈周易参同契〉的整理》一文中对“朱子删改《参同契》文本说”进行了回应。针对在朱熹之前《参同契》文本不稳定的观点，作者指出，《参同契》文本在唐代已经基本稳定，而唐宋之际阐发《参同契》的文献大量出现，导致了《参同契》与之相混同的现象。针对朱熹首次把《参同契》所本无的“先天方位”思想强加到对《参同契》的解释中的说法，作者指出，在朱子之前已有先例以“乾坤坎离”释《参同契》的“牝牡四卦”的说法，而《参同契》本身也是陈抟、邵雍“先天方位”说的思想来源之一。文中，作者还就“朱子删改《参同契》文本说”的具体条目做出了分析，指出其判断相关失误之处。［48］
  （四）关于朱熹礼学的研究
  朱熹礼学是朱熹经学思想的重要组成部分。近年来，学界对朱熹礼学的研究进一步深入。
  刘艳探讨了朱熹《家礼》的实质和特色。刘艳认为，宗法制度是《家礼》的实质和核心，祠堂制度和祭田制度体现出《家礼》的特色，冠、婚、丧、祭的礼仪规约都是围绕着宗法制度、祠堂制度和祭田制度来展开的。［49］周慧珺对朱熹《周礼》学进行了研究。周慧珺指出，朱熹对《周礼》的研究是基于《周礼》的文本，结合《周礼注疏》以当时的政治经济背景为考量，对名物制度进行了一番思考，对涉及周代礼仪和自我修养的德育以及知行互动的层面给予了特别关注。将朱熹的《周礼》观纳入朱熹的整个学理系统，从朱熹对阅读《周礼》视角的建议，以及对《周礼》部分内容详加考究的撰文，可以发现，朱熹十分关注人的德性修养，认为这是人参与实践的基础，制度层面的学习不及自身修养来的迫切。如何能做到格物致知、正心诚意，才是朱熹在《周礼》书中孜孜以求的东西。［50］
  殷慧则从宋代的社会、政治及学术背景角度探讨了朱熹《仪礼》学思想。殷慧认为，朱熹《仪礼》学思想的产生与宋代的社会、学术、政治之间有着紧密的联系。基于复兴儒学的伟大使命，朱熹直接针对王安石新学的学术影响，决心重振社会秩序，积极推行礼下庶人的礼仪运动。反思宋代礼学研究，朱熹试图通过编撰《仪礼经传通解》振兴《仪礼》学研究，消除《礼记》学研究中出现的种种弊端，为士人学子学习《仪礼》提供指导。［51］
  （五）关于朱熹《尚书》学的研究
  近年来，学术界对朱熹《尚书》学的研究相对较少。2013年，人民出版社出版了陈良中《朱子〈尚书〉学研究》一书。全书分为“宋代学风与宋代《尚书》学”、“朱子论《书》考辨”、“朱子之《书》学成就”、“朱子解经方法及价值取向”、“朱子与蔡沈《书集传》”、“朱子《书》学影响”六章。该书剖析朱子《尚书》学的学术渊源及学术背景，理清朱子《书》学与其思想体系的内在逻辑关系，探讨了朱熹以理学思想改造《尚书》经典命题内涵，阐述了朱熹汉学宋学相交融之解经方法，揭示了经典现代化可资借鉴的路径，进而阐明朱子《书》学在《尚书》学史及中国学术史上的地位。同时，该书以“十六字心传”和“皇极”之具体解读，指出《尚书》作为一个整体在朱子思想建构中之意义，矫正了以往只关注《大禹谟》之偏弊。该书还对朱熹与蔡沈《书》学的异同进行了考辨，认为二者在《尚书》训诂、义理和注疏体例上存在差异。［52］尉利工则对朱子的《尚书》学诠释思想进行了探究。尉利工指出，朱子在治《尚书》的过程中，不仅重考证，而且重义理。训诂考证方面，在朱子的《尚书》学中主要是对伪《古文尚书》及《孔传》、《书序》的考证辨伪；在义理阐发方面，朱子提出治《尚书》要“求圣人之心”，并强调重在以义理解之，通其所可通，毋强通其所难通。重义理阐发而又不废章句训诂是朱子对《尚书》经典诠释的原则。［53］
  （六）关于朱熹《孝经》学的研究
  近年来，学术界对朱熹《孝经》学的研究亦相对较少，只有刘增光的《朱熹〈孝经〉学探微三题——从元明学者的理解看》。刘增光认为，朱熹作有《孝经刊误》与《孝经考异》，二书皆存，后者存于朱申《孝经句解》中。二书针对不同主题而作，正好互补。因此，认为朱熹两次考订《古文孝经》的观点是不正确的。朱熹本不打算为《孝经》作注，非如“四库”馆臣所谓“未及为之训释”。但随着朱熹理学思想影响之扩大，这又吊诡式地促使着后来学者以理学来注解和诠释《孝经》。［54］