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在朱熹思想体系中，政治思想与道德伦理思想是其重要组成部分，长期以来，人们对它们的关注与研讨的兴趣只增不减。那么，在过去十余年中，朱熹的政治思想、道德伦理思想研究有哪些新的进展呢？
  （一）政治思想研究
  作为两宋思想的集大成者，朱熹的政治思想与结构不能不为学者所关注。谢晓东认为朱熹以《大学》的“新民”观念为中心重构了儒家政治哲学。他分析说，在朱熹新民学说中，明明德是新民的基础，而新民是明明德的目的。从内在依据、主体、方法、心理基础与落实等方面可以看出，朱熹的新民理念具有明确的内在逻辑结构，对该结构的分析同时就是对“新民何以可能”这一问题的回答。朱熹的新民理念为儒家政治哲学勘定了逻辑边界，相对于中国古代的其他学派具有理论优势。不过，从现代政治哲学的视域来看，其新民学说在政治与道德之间缺乏一种分界观念，解决之道在于平衡君子的责任与个人自主。［32］徐恩火、余龙生则认为，朱熹所理解并着力构建的理想政治，是包括表现为“君权至上”秩序的天理根源之善、以德治方式体现的政治本质之善、在主体德性保障下的形式之善以及“经世致用”的功能（结果）之善等多个方面的“善”的体系。这个体系既涉及理学义理的精微阐释，也有对“合意的”现实政治事务的逐一铺排。建立在此基础上的朱熹伦理政治使得传统儒家政治思想体系更加完备，内涵更加丰富，思辨更显精致，得以有效应对内外双重挑战，巩固儒家思想作为皇权专制制度理论基础的“一尊”地位。［33］
  王心竹通过朱熹与陈亮的王霸之辩，分析了朱熹政治思想的特点。她指出，朱熹以天理论王道，认为王霸之别就是天理人欲之异，为王道政治寻找到理本论的依据，强调仁义原则的优先性，体现出强烈的现实批判立场。而陈亮则在对王道所体现的道义原则有所肯认的基础上，认为霸道亦有体现仁政处，霸者的伟业也是仁心之发现，霸固本于王。但朱熹的王霸论在具体理论的阐述上，偏离其原始初衷，转向空谈性命义理，部分地抹杀了其真正价值所在，而陈亮对汉唐君主事功的赞美，从思想逻辑的推衍来看，则会导致道义维度的缺失。［34］张维新认为，在政治思想领域，朱熹通过对“明刑弼教”法制原则的进一步阐发，添加了诸多新的内涵，从而丰富和发展了儒家政治法律思想。他分析说，由于朱熹深知“明刑弼教”学说远不如“德主刑辅”粉饰统治阶级“仁政”的效果，为了强化封建国家的政治职能，朱熹密切关注古代法制体系的具体结构，并着手对儒家传统的“德主刑辅”观念进行了新的解释。［35］陶有浩则认为，朱熹政治思想具有浓重的“三代”情结与色彩，朱熹以重现三代之治作为社会治理的最终目标，为实现这个理想，提出了教育教化、礼法相济、提供基本物质保障和进行财富调节等措施。在这些治理手段中，朱熹对教育教化作用尤为看重，把它作为社会治理的根本方式，从而使其治理思想体现了官方系统与民间资源相结合的特点，并从正反两方面为我们分析现实问题提供了新视角。［36］
  （二）道德伦理思想研究
  作为中国历史上杰出的儒学代表，朱熹伦理道德思想向来是朱子学研究中的重要内容，颇受学界重视。温克勤对朱熹道德本体论特点表示了关切，他指出，朱熹本体论思想凸显了儒家道德本体论的即内在即超越，即本体即工夫的鲜明特征。但朱熹道德本体论的客观唯心论性质和为封建伦理纲常的绝对性、永恒性辩解应予以批判，而其中一些合理的有价值的思想在历史上对伦理学研究和道德教化产生了一定的积极作用。［37］萧仕平通过对“诚”、“信”两个范畴的分析，对朱熹道德伦理思想特点及其现代意义展开了讨论。他分析说，朱熹的“诚”意味着人从肉体的欲望中超拔出来，获得了合于天道的超越境界，而“信”主要指人际交往关系中的表里如一，言行相顾。朱熹的“诚”、“信”大体上可以归为法理学家富勒所说的“愿望的道德”和“义务的道德”两种道德类型。分别立足于“义务的道德”和“愿望的道德”的研究范式，审视朱熹对“诚”、“信”的观点，有助于思考当前诚信建设的问题：第一，“义务的道德”提示我们应以公共法规进行诚信制度的建设，确保人们达到朱熹所谓“凡事都著信”之境；第二，“愿望的道德”提示我们回味朱熹“‘诚之者，人之道也’便是信”，借助信仰力量夯实个体的诚信道德的基础。［38］
  沈顺福通过对“道心”的阐发，探讨了意志在朱熹道德思想上的作用。他分析说，朱熹哲学中的人心是对人的感觉和知觉的统称，它是心灵对事物的直接反映，道心则是人心的主宰，这个主宰，从道德的角度来看，它便是某种意志。朱熹认为只有儒家的意志才是善良的，因此道心指儒家的意志。通过学习，将善良的儒家价值观转换为自己的意志，然后持之以恒而得以实现，具体的方法便是居敬。人心离不开道心，感觉和知觉离不开人类理性的主导，缺少了儒家性质的意志来主宰的感觉和知觉是危险的。［39］谢晓东、杨妍也对朱熹思想中的“道心”、“人心”的功能进行了分析研究。他认为，在朱子哲学中，“人心”指人的感觉与需求，“人心”之合乎性理的状态即为“道心”。“人欲”的真实含义是“私欲”，“人心”不是“人欲”。“人心”是“通孔”，“道心”或“天理”乃“人心”向上提升一层的结果，“人欲”乃“人心”向下坠落的结果。“天理”、“人欲”就宽泛的意义而言是在“人心”的基础上分化的。［40］黄富峰对朱熹道德思想层级进行了区分，他认为，理与欲的纠缠是人的生存状况，理与欲的冲突构成道德认识的内容，格物正心、情德相彰、重意践行、循序渐进是道德认识的方法，“天人合一”则是道德认识的目的。［41］
  通过对“理”在朱熹伦理道德思想中内涵的分析，进而展示朱熹伦理道德思想的特性，这是朱熹伦理道德思想研究中的一种新的进路。赵妙法认为，朱熹受程颐的启发，把理分为“所当然之则”与“所以然之故”两个不同的层面，并认为后者比前者“更上面一层”。朱熹以此诠释《论语》“四十而不惑，五十而知天命”和“民可使由之，不可使知之”，从而认为“所以然之故”就是“天命”。从现代的观点来看，“所当然之则”相当于具体的特殊的自然法则、道德准则和行为规范，属于伦理学的研究对象；“所以然之故”相当于抽象的普遍的最高原理原则，属于后伦理学的研究对象。［42］杨国荣指出，由强调“理”、“欲”之间的对峙及确立“理”的优先性，朱熹使当然之则的普遍性及其超越感性经验的一面得到了空前的强化，后者相应地亦意味着道德领域中形式规定的突出。然而，通过“仁”与“理”的沟通、“情”的引入，通过肯定礼仪的节文与人格的统摄之间的统一，以及对“权”与境遇分析的关注，朱熹又确认了道德原则与人在生活世界中的具体存在之间的联系，并注意到了道德实践中实质的方面，从而不同于形式主义的伦理学。朱熹伦理思想中的多重趋向无疑表现了其体系的复杂性，而它的更深刻的意义则在于为我们重新思考伦理学中形式与实质的关系并对二者做合理的定位，提供了某种理论的资源。［43］
  冯宾分析说，朱熹认为“敬”与“和”为礼、乐的价值主体，并在先秦哲学的基础上做了理学式的丰富与发展，将理学与礼学做了有效的融通，“敬”主要体现为一种工具价值，“和”则为目标价值，二者不仅具有礼乐的情感伦理特性，同时还凸显了礼乐实践主“敬”的价值导向。因此，礼乐是朱熹沟通天理与人欲、贯通上学与下达的桥梁，其情感伦理的本质属性为朱熹的思想体系增添了温润的气质。［44］董卫国指出，朱子在吸收前人思想的基础上，对忠恕思想做出了创造性的诠释。他从天地的忠恕、圣人的忠恕和学者的忠恕三个层面理解忠恕之道，分别揭示了忠恕之道的本体论、境界论和工夫论内涵。认为本于仁德发用的恻隐同情之心是忠恕之道的基础，阐述了忠恕之道的心性论依据，认为在具体的道德实践中，忠恕之道与格物致知是相同的为学工夫，但两者表述思路存在很大差别。［45］王敬华认为朱熹建立了十分完整的道德教育理论体系，其道德修养论尤有独特创获。“存天理、灭人欲”是其道德修养论的核心，“人欲”亦即人之“私欲”。为了达到“存理灭欲”的目的，朱熹提出了一系列自我修身的重要方法。朱熹的道德修养论给当代的道德教育尤其是大学的德育教育以许多有益的借鉴和启迪。［46］
  我们欣喜地看到，在朱熹政治思想和伦理道德思想研究方面，不仅内容广泛，而且研讨深入。就政治思想研究看，探讨了由“内在依据、主体、方法、心理”四要素围绕“新民”而形成的朱熹政治思想结构，揭示了由“君权至上秩序的天理、以德治方式体现的政治本质、在主体德性保障下的形式、经世致用功能”等方面体现的朱熹政治思想的“善”性质，分析了朱熹政治思想仁义优先与空谈性理的矛盾，肯定了朱熹修改、完善“明型弼法”对发展儒家政治思想的意义。就伦理道德思想研究看，指出了朱熹伦理道德本体论“即体即用”的结构，但批评了朱熹伦理道德思想的唯心论、为封建纲常服务的性质；通过“诚”、“信”两范畴的分析，将朱熹道德思想分为“义务的道德”和“愿望的道德”两个类型；分析了“道心”在朱熹伦理道德思想中的根本作用，认为是“道德意志”，主宰人欲、提升人心；通过对“理”内涵的分析，指出“当然之则”和“所以然之故”分别代表不同类型伦理学的研究内容；探讨了“理”之为当然之则下落到生活的途径与形式，认为朱熹关于“理”内涵的不同规定，具有在处理形式与实质关系上的意义；断言朱熹伦理思想属于礼乐情感伦理，正是通过“敬”、“和”范畴，将理学与礼学结合起来，使朱熹伦理思想有了温和性；分析了天地忠恕、圣人忠恕、学者忠恕与朱熹道德伦理思想本体、境界、工夫三个层次的关系；肯定了朱熹建有完整的道德教育教化体系；等等。可见，在朱熹政治思想与伦理道德思想研究中，的确展开了非常有启示意义的探讨，的确提出了许多有学术价值的观点。