南平市图书馆

朱熹（1130—1200），是孔子以后中国哲学思想史上最具影响力的儒家学者，因此朱熹思想一直就是中国哲学思想史研究领域的重点、焦点与难点，从而引得学者全心求索、憔悴不悔，并取得了辉煌的学术成果。新世纪十余年，朱熹思想研究继往开来，视域开阔、方法多样、新论迭出，引人瞩目。本文拟对新世纪十余年朱熹思想研究展开全面考察，显其不足，彰其优长，作为未来朱熹思想研究可资参照的一面镜子。
  一、哲学理论之探讨
  宋明儒学与先秦儒学基本差别之一，就是宋明儒学更具哲学性质，而宋明儒家思想最具哲学性的代表莫过于朱熹。研究者敏锐地注意到朱熹思想的这一特点，在继承以往的研究成果上，对朱熹哲学思想展开了更为深入的研究。这里的“哲学理论”，包括朱熹哲学思想研究方法的更新、朱熹哲学思想的结构、朱熹哲学思想的性质等内容的研究。
  （一）研究范式与方法
  丁为祥回顾以往朱熹哲学思想研究的进路时指出，自朱熹哲学形成以来，大体经历了三种不同的解读：从时空的维度出发，往往会以理与气之不可分割关系来说明其先后关系，这就使其哲学表现出一种宇宙生化论的规模，但对其理先气后关系却无法做出恰切的说明；从形式逻辑的视角出发，无疑会以其理先气后关系对二者的不可分割关系做出说明，这种解读虽然也可以使其哲学呈现为一种本体论建构，但又存在着无法落实的偏弊；从道德理性之超越性视角出发，虽然可以准确地把握其理先气后关系以及其本体论立场，但又会对其本体之遍在性形成一定的偏取。直至目前，这三种不同的解读视角代表着人们研究朱子哲学的三种不同进路。［1］由于不满足于“两军对战、命题范畴、本体论、认识论、修养论”之“板块结构式”研究，丁为祥既而强调朱熹哲学研究方式转型的必要性：理所当然地走向其始源性的形成，走向对朱子哲学的发生学研究，即朱子的哲学视野、思想体系包括其绵长而又深远的历史影响究竟是如何发生、如何形成的？在这一背景下，朱子的学术性格、其所继承的思想谱系以及其一生的理论切磋和论战、其对经典的诠释与阐发等等，也都面临着重新解读的需要。所有这些，构成了重新进入朱子世界的基本前提。［2］而乔清举主张用冯友兰境界论研究朱熹思想。他指出，以往学界关于朱子哲学研究的范式采用的主要是西方近代以来主客二分的思维方式，比较重视朱熹的格物说，且把它作为主客体的认识关系问题，忽视了朱子哲学的中国特点。而要打破主客分离的思维模式，必须运用冯友兰的境界论思想来研究朱子哲学。朱熹关于道体流行、仁、孔颜乐处的论述，以及人在功夫纯熟后达到的心纯是理、发即中节的超自律道德思想，都是天地境界的内容。天地境界在朱子哲学中是人与自然的审美性统一，显示了朱子哲学高超的一面。［3］
  （二）哲学思想结构
  有了思维方式、研究视角上的追求，自然影响到对朱熹思想结构的重新思考。由体用关系去把握朱熹哲学思想结构就是较为普遍的思考方式。李振纲指出，朱子学的第一原理是确立“理”的本体地位，认为其是现实世界的存在依据和价值真原，朱子对形上之理的设定旨在为道德人本主义奠定一不证自明的人学公理，所以本体论须通过主体论（心性之辨）贯彻落实。所谓“主体论”牵涉到心统性情、未发已发、天理气质、人心道心诸问题，而工夫论是朱子实现道德理想主义的具体途径。［4］蒙培元着眼于“理”、“气”内涵及其关系的分析，以呈现朱熹哲学思想的结构。他认为朱熹从两个层面论述了“理”、“气”关系：一是从观念论上论述其“不杂”，只具有逻辑认识的意义；一是从存在论上论述其“不离”，是一种“本质即存在，存在即本质”的思考模式，两者在物中得到了统一。理气先后之说，则是运用逻辑推理的方式得出的“本体论承诺”，通过观念上的区分，建立宇宙本体论的先天预设，即以理为“生物之本”。“生”是气之生，而理是其所以然之本。但逻辑上的在先不是存在上的在先。体用关系是世界存在的基本形式，但不是西方式的本体与现象的关系，而是存在本体与其功能、作用的关系，本体以功能为其存在方式，无功能则无本体。这一学说的重要性在于，承认人类生活在一个真实的世界，而不是两个分裂的世界。［5］
  通过朱熹对《太极图》的态度和解释把握朱熹哲学思想结构是另一种讨论方式。杨立华指出，朱子在《太极图说解》中确立的本体论架构是其中岁定法，自44岁撰成以后，始终没有改变。因此，如何理解《太极图说解》中涉及的体用、阴阳概念，对于把握朱子思想中的理气关系等问题，有着至关重要的意义。［6］而张克宾认为，朱熹之所以极力表彰周敦颐《太极图》，视《太极图》为周氏学说之纲领，除了朱熹所说明的客观理由外，欲为其心性学说探索宇宙形上学的根据，实现天道性命的贯通，则是其推重《太极图》的主观动因。朱熹通过对《太极图》意蕴的阐释，精妙地表达了他的太极阴阳学说，从“天命流行”和“神妙万物”的角度阐发了太极阴阳不离不杂的关系，建构起一体二分的理气观。这样便形成了以太极之妙为主旨、以伏羲为起始的大易道统论，并将《尚书》“十六字心传”涵摄其中的思想体系。［71通过范畴或命题去窥视、演绎朱熹哲学思想结构也是一种新的研究思路，向世陵通过对“继善成性”的分析以推论朱熹哲学思想结构就是一个案例。他指出，朱熹解释“继善成性”总体上不是为字义的通顺，而是为他的理学本体论做论证。理上气下的基本原则通过易学的语言进一步得到贯彻。善与性、天与人、未发与已发、天理流行与人物成性等，虽也体现了天人之间的密切关联，但又不能将一般天理与已具形质的人性混淆起来。“继善成性”说的优长，就在于它将由天至人的生成序列，解释为一个以天道为本而构筑本性的思辨逻辑，同时兼顾个体形质生成带来的特殊性，而本性只是“存”而非“成”，以卫护本然之性纯善无恶的假定。［8］
  （三）哲学思想性质
  在20世纪下半叶，对朱熹哲学性质的判断，一般是以马克思主义哲学为根据，或为唯心主义哲学，或为唯物主义哲学，或为剥削阶级哲学，或为被剥削阶级哲学，不过，这种判断在新世纪以来的朱熹哲学研究中，已是踪影依稀。朱熹哲学是一元论，还是二元论？抑或既非一元论，亦非二元论？周方海认为朱熹理气论与心性论中存在着明显的二元论倾向，但它的实质是事物之形式因与质料因之间的矛盾；朱熹反对道家“有生于无”、佛家“作用即性”的命题，为现实世界以及儒家伦理规范寻求本体论的支持，是导致其理论矛盾的社会现实原因。［9］唐琳则认为是“太极”一元论，她指出，朱熹从象数和义理两个方面所展开的对“太极”的诠释，贯穿着一个基本的理念：太极为本体之理，因而在理论上，朱熹的太极观超越了汉代以元气为宇宙之初的生成论视阈，将太极看成是与卦爻象数不可分割、与阴阳五行万物不可分割的本体之理。［101但周炽成不同意一元、二元的划分，他认为朱熹把涵养（用敬）和进学（致知）这两个方面比喻为一辆车之两个轮子，二者要齐头并进，协调发展，缺一不可。陈荣捷依此而总结出两轮哲学。两轮哲学把两种东西的关系看作兼容、配合的关系，与西方的二元论把两种东西（如共相与殊相、心与物、现象与物自体等）的关系看作不相容、抗衡的关系形成了鲜明的对照。两轮哲学是一种实践哲学，而二元论是一种理论哲学。他还认为在我国学界早已普遍熟知外来的二元论而对本土的两轮哲学比较陌生的情形下讨论两轮哲学，有利于人们从言说方式和思想内容等方面叙述具有本土特色的中国哲学。［11］
  但随着学术话题重心的转移，关于朱熹哲学思想性质出现了一些新的论说。蒙培元认为朱熹哲学是以“乐”为中心的境界哲学。他分析说，“乐”是儒家哲学所提倡的最高的人生体验，也是朱子所追求的理想境界；“乐”具有审美体验的形式，实则以真善美合一为人生的最大乐趣。在朱子哲学中，“乐”的体验有人格美、人与自然和谐之美、艺术美的美学意义。而追求艺术人生、诗性化的人生，达到真善美合一的境界，是中国哲学包括朱子哲学的一个重要特征。［12］林玮参照当下讨论甚热的“身体”哲学，认为朱熹哲学是诉诸身体的心性哲学。他分析道，朱熹理学的“体”兼具主、客体属性，既指被认识的“天体”和“心体”，也指作为认识活动知觉主体的“心体”，还包括这种认识活动据以呈现自我的“身体”。天体与心体是同构的，主体在完成外向“格物”后，“体认”工夫就转入“身体”内部，通过“持敬”而实现。因而朱熹理学的价值取向是在“身体”中完成的，朱熹“体用”思维也是比附“身体”而产生的认识论。因此，朱熹理学是一种诉诸身体的心性哲学。［13］
  姜真硕通过对“与道为体”命题的分析，认为朱熹哲学思想属于“无体之体”的“与道为体”。他指出，在朱子哲学中，万物“与道为体”指道体之发见流行处，在此意义上“与道为体”可谓道体之“用”。但是，“与道为体”之“体”指形体，道之本然之体无形体，有形体之万物不能成为道体，万物只能成为道体通过此形体体现自已的一种场所。朱子为解决以上两种论点之冲突，不采取如“太极为体，阴阳五行为用”的说法，而采取“无体之体”与“与道为体”。这对待关系更胜于单纯的体用模式，更具体体现于“道底骨子”思想。［14］金春峰则认为，对朱熹哲学思想性质判断应将本体论与心性论分开，在本体论或理气观上，朱熹哲学是柏拉图式的两个世界思想，但在心性论和道德修养领域，朱熹的“心学”思想却是系统、深思熟虑的。因此，他批评冯友兰、牟宗三用柏拉图式共相思想解释、化解朱熹哲学矛盾的错误：朱熹的心性和“格物致知”思想，认为“格物致知”是向外求理的认识论，把它用之于道德修养是思想糊涂、“不通”，朱熹所讲的“性善”、“性即理”及“心之德”，也被认为是告子和荀子一类思想。［15］陈来从朱熹对“四德”的论述分析其哲学倾向。他指出朱子对“四德”的讨论包含了三种分析的论述，即“从理看”、“从气看”、“从物看”。但总起来说，朱子的思想不断发展出一种论述的倾向，即不再把元亨利贞仅仅理解为“理”，而注重将其看作兼备体用的流行之统体的不同阶段，如将其看作元气流行的不同阶段。由于天人对应，于是对仁义礼智的理解也依照元亨利贞的模式发生变化，即仁义礼智不仅仅是性理，也被看作生气流行的不同发作形态。这导致朱子的“四德”论在其后期更多地趋向“从气看”、“从物看”、从“流行之统体”看，使得朱子的哲学世界观不仅有理气分析的一面，也有“流行统体”的一面，而后者更可显现出朱子思想的总体方向。［16］
  不难看出，学界对朱熹哲学思想研究的方式、朱熹哲学思想的结构、朱熹哲学思想的性质等问题都展开了广泛、深入的讨论，产生了许多有价值的观点。在朱熹哲学研究的方式上，主张弃旧迎新，倡导研究方式的多样化。在朱熹哲学思想结构的把握上，提出了从形上形下、体用关系、太极图、继善成性（命题）等不同角度去认识，认为朱熹哲学结构可以采用体用一体、上下贯通、不离不杂来描述。在朱熹哲学性质的判断上，则有“二元”说、“两轮”说、“乐”之境界说、“身体心性”说、“与道为体”说、“流行统体”说等，可谓“百花齐放、百家争鸣”。可以肯定的是，上述讨论与观点对未来朱熹哲学思想的研究将产生积极影响。
  二、哲学分支领域研究
  朱熹哲学思想丰富多彩，根据现代学科体系的划分，除了作为一级学科的哲学理论外，还有作为二级学科的科学哲学、宗教哲学、生命哲学等。朱熹哲学思想中，也活跃着属于哲学“二级学科”领域的思想与灵魂。
  （一）生命哲学
  生命哲学是朱熹哲学思想的重要组成部分，20世纪八九十年代的朱熹研究中，朱熹生命哲学还没怎么引起学者的足够关注，新世纪以来，朱熹生命哲学成为朱熹哲学思想研究中的重要内容。朱熹哲学为什么可以称为生命哲学？徐刚认为这可以从朱熹哲学对生命问题的关心和讨论去判断。他指出，生命问题（生、命、死、魂、魄、形、神、鬼、仙等）是中国古代哲学史上的重大课题。朱熹通过对历史典籍的分析研究，从其理学本体论出发，重新改造与阐释了这些古老的范畴，从中可以看到作为理学家的朱熹对生命本质、生命内涵、生命价值、生命权力、生命责任、生命尊严、生命义务、生命死亡等重大问题所采取的基本态度及思想倾向。［17］王锟通过对朱熹理学思想的深入分析，认为朱熹哲学是“生本论”。他指出，朱熹“生”本体论是以“天地以生物为心”这个命题来体现的，朱熹理学通过心、理综论人生界和宇宙界，形成一个圆融的整体，按照其“一体两分、两体合一”的论说方式，心是人生界最重要的概念，理是宇宙界最重要的概念，并通过心与理、人生界与宇宙界的两体合一，完成对天人的贯通。［18］张克宾认为朱熹生命哲学思想是通过对“复卦”阐发出来的。他说，复卦是理解大易生生之德的切入点和关键。朱熹在继承前贤的基础上，深化了复卦所蕴示的阴阳消息之道，将天地生物之心普遍化，并揭示了阳善阴恶观念下的心性修养之道，将天地之生理落实于心性功夫之中。尤有进者，朱熹又将仁与天地生物之心相结合，构建起“生—仁—理”三者的一体互融，仁既是天地生生之理，又是人之本心，实现了天人之间存在与价值的统一。［19］
  蒙培元通过对“格物致知”的分析，揭示出朱子哲学的生命特质。他指出，朱子“格物”之学，其物理层面的意义从属于生命之理，而生命之理是贯通物理的。把人放到生命的共同体的关照下去体认事物之理，是朱子“格物”之学的独特之处。由此生发的具有深层生态学意义的“格物说”，要求人们视万物（包括人类）为自然界生命有机的组成部分，通过求知物之“至理”即“仁理”，由客体回归主体，以达到主客内外之至善，从而实现仁者爱物“无一物不被其泽”的普遍的生命关怀。［20］而朱熹哲学中的“天人合一”命题蕴含着独特的生命智慧。蒙培元指出，天人合一在朱熹哲学中以“心与理一”的形式出现，具有“形而上学”的性质。人不仅是理性的存在，而且是情感的存在；不是情感与理性的分离，而是情感与理性的统一，即“合情合理”地生活。就人与自然的关系而言，这是一种“生”的哲学。自然界有“生理”、“生意”而人得之以为性情，情与理是合一的，天人内外是合一的。人既是价值的创造者，又是自然界“内在价值”的实现者，这种互为主体的关系是维持人与自然生态和谐的根本保证，因而是人类永续发展的根本保证。［21］郭学信对朱熹人生哲学的展开方式进行了分析，他认为是以“涵养德性本原”为核心而从“心与理”的境界观、“内圣”而开“外王”的价值观、“道心”主宰“人心”的处世观三个层面展开，其主旨在于通过内之心性和外在效用两方面来拓展人之生命价值意识，显现出一种高扬人的主体价值、道义价值和社会价值的道德理性精神。［22］
  （二）知识哲学
  作为中国古代百科全书式的哲学家，朱熹涉猎非常广泛，其对人与自然、主体与客体关系的思考，形成了他关于知识的独特看法，即知识哲学。对于朱子自然哲学、知识哲学的研究，已取得不错的成果。不过新世纪以来，这方面的研究有了很大起色。袁名泽认为，朱子自然哲学既包含“理为本，理为主，理一分殊”、“理气不离不散”的理本论这样一个客观唯心主义哲学体系，也包含“敬”与“静”的结合，不断的格物，力求“铢分毫析”，不断积累以致中和的认识论。这种本体论和认识论以及与此相关的科学精神对朱子本人的思维活动和中国古代哲学的发展产生了深刻的影响。［23］王丽霞通过朱熹与王阳明的比较，分析了朱熹认识论的特点。她指出，无论是朱子对“理”的认识，还是王阳明对“良知”的推崇，都是为了达到对道德、对德性的认识。在朱子的认识论中，“理”是“天理”，是人的道德境界的最高标准；而王阳明的“致良知”，其目的是正心之不正、正物理之不实，使人的行为符合良知之善的本体，所以，其认识仍是对道德的认识。由此，朱、王二人由认识论导致的实践论也是对道德的实践。无论是朱熹的“知先行后”，还是王阳明的“知行合一”，都是对道德的践履，而这种道德认识和实践的目的又都是为当时的统治阶级服务的。与之相应，中国哲学中无论是“敬德爱民”的治国论，还是“践仁成圣”的修养论，都是一种道德实践，并由此决定其认识论也是道德的认识论。［24］
  徐强认为朱熹的认识论属于体会、体悟。他分析说，朱熹一般通过“宾（客）之辨”表达他的认识思想以及他对认识主体和认识对象之间关系的看法。基于“主宾”观念最基本的“主人”、“宾客”的含义以及由此基本义引申出的另外一些意蕴，朱熹的“主宾之辨”所表达的认识主体和认识对象间的关系并不是客观的理性认知关系，而是更近于一种人与人之间的关系，或者说类似于主人、客人在交往过程中彼此互动互成的关系；认识主体对认识对象的把握也更多地借助于诸如“体会”、“体悟”等应用于人与人之间的理解方式来进行。这些都使得朱熹的认识思想表现出独特的倾向，并不能简单借西方哲学认识论中“subject”、“object”的模式来理解。［25］乐爱国则认为，朱熹主要是继承并发挥了二程的格致论，并把格致论当作其理学的出发点。朱熹格致论是知识论的表述，也是一种融合了知识论并以其为基础的伦理学。他发挥了早期儒家尊德性而道问学的思想，把伦理学与知识论统一起来，因而是对儒家知识论的建构。［26］郭淑新、余亚斐认为，朱熹以其理学思想为旧本《大学》补“格物致知”传，延展与活化了自孔子开创、荀子接续，但却又为后世儒家所忽视了的知识论传统，使得宋代理学作为“新儒学”在内容和形式（方法）上都区别于传统儒学，从而成为中国哲学发展史上的一座里程碑。因此，对朱熹格物补传意义进行再诠释，无疑有助于中国传统哲学价值的再发掘以及中国哲学研究在方法论上的革新与完善。［27]
  （三）鬼神观
  朱熹哲学思想中涉及对鬼神的看法，不仅别有特色，而且非常深刻，为学界关注和讨论是情理之中的事情。那么，学界关于朱熹鬼神观研究提出了哪些有价值的观点呢？冯兵认为，朱熹的鬼神观主要是在有关礼乐的讨论中形成的，它既与传统礼学一脉相承，又有着较为浓厚的理学背景，是儒家鬼神论在新的历史时期的集大成者。朱熹认为：鬼神“实有”，源于理气的共同作用；出于“正理”的鬼神“无形与声”，而“非理之常”的鬼怪却有可见之“形质”；鬼神思想是构成礼学的重要部分，鬼神与礼乐有着内在相通性。朱熹对鬼神的讨论，主体上是一种哲学化的鬼神观，但十分复杂，它既有较强的理性主义精神，又受到了世俗的鬼神迷信及佛道二教的影响，从而染上了一定的非理性色彩，可视为传统儒家鬼神观念的一个代表，具有历史的普遍意义。［28］通过对朱熹“以气释鬼神”、“鬼神以祭祀而言”的诠释方式以及“鬼神之理即是此心之理”等观点的深入探讨，吴震认为朱熹鬼神论述基本立场是将鬼神看作“第二著”，因为对朱熹而言，鬼神问题主要是祭祀的问题而不是言说的问题、是宗教的问题而不是气学的问题。朱熹在鬼神问题上强调祭祀实践的重要性，这是朱熹宗教思想的一大特色，也是朱熹对儒学鬼神论的一大理论贡献。［29］殷慧指出，朱熹从义理层面论述了祭祀与鬼神的关系：强调鬼神的本体论意义，重视其天地转化的功能；认为鬼神既是阴阳二气物质，也是二气相互作用、转化的功用与性质。朱熹的祭祀思想与实践引人注目，强调义理与礼制并举。［30］桑靖宇强调说，朱熹哲学中人格神成分是不应该被忽略和否定的，因为他的“天”的三种含义中的“主宰天”即是对周初宗教的“上帝”的继承。朱熹的“主宰天”具有鲜明的内在性，这使其常被义理天和自然天所掩盖。然而，朱熹仍承认神人间的人格性的交流和沟通，但由于“绝地天通”的神权垄断，这主要是通过孔子信仰的中介来实现。利玛窦虽然看到了主宰天、义理天和自然天的不同，但他将儒家的主宰天、上帝等同于基督教的上帝，无疑犯了简单化的错误。［31］
  如上综述了关于朱熹生命哲学、知识哲学、宗教哲学（鬼神观）讨论的情形，不难发现，在这几个方面的研究同样是有成就的。在生命哲学方面，发掘了朱熹生命哲学内容，探讨了朱熹生命哲学的理论根据，分析了朱熹生命哲学的结构，通过命题（格物致知）的研究彰显朱熹生命哲学的关怀，揭示了朱熹生命哲学的生态意义，解析了朱熹生命哲学的层次等。在知识哲学方面，对朱熹知识论哲学类型进行了讨论，有“中和认识论”、“道德认识论”、“体悟体会认识论”等，揭示了朱熹知识哲学与伦理的密切关系，并指出朱熹《大学》补传，是对儒家知识论的重大发展和贡献。在鬼神观方面，肯定朱熹哲学思想中存在鬼神观念，分析了朱熹鬼神观与“礼”的密切关系，揭示了鬼神的体为阴阳、用为动静之特点。应该说，学界关于朱熹生命哲学、知识哲学、鬼神观的研究，是广泛的、深入的，而且提出了诸多富有启发的观点，对未来朱熹生命哲学、知识哲学、鬼神观的研究都将产生积极影响。
  三、政治与道德伦理思想研究
  在朱熹思想体系中，政治思想与道德伦理思想是其重要组成部分，长期以来，人们对它们的关注与研讨的兴趣只增不减。那么，在过去十余年中，朱熹的政治思想、道德伦理思想研究有哪些新的进展呢？
  （一）政治思想研究
  作为两宋思想的集大成者，朱熹的政治思想与结构不能不为学者所关注。谢晓东认为朱熹以《大学》的“新民”观念为中心重构了儒家政治哲学。他分析说，在朱熹新民学说中，明明德是新民的基础，而新民是明明德的目的。从内在依据、主体、方法、心理基础与落实等方面可以看出，朱熹的新民理念具有明确的内在逻辑结构，对该结构的分析同时就是对“新民何以可能”这一问题的回答。朱熹的新民理念为儒家政治哲学勘定了逻辑边界，相对于中国古代的其他学派具有理论优势。不过，从现代政治哲学的视域来看，其新民学说在政治与道德之间缺乏一种分界观念，解决之道在于平衡君子的责任与个人自主。［32］徐恩火、余龙生则认为，朱熹所理解并着力构建的理想政治，是包括表现为“君权至上”秩序的天理根源之善、以德治方式体现的政治本质之善、在主体德性保障下的形式之善以及“经世致用”的功能（结果）之善等多个方面的“善”的体系。这个体系既涉及理学义理的精微阐释，也有对“合意的”现实政治事务的逐一铺排。建立在此基础上的朱熹伦理政治使得传统儒家政治思想体系更加完备，内涵更加丰富，思辨更显精致，得以有效应对内外双重挑战，巩固儒家思想作为皇权专制制度理论基础的“一尊”地位。［33］
  王心竹通过朱熹与陈亮的王霸之辩，分析了朱熹政治思想的特点。她指出，朱熹以天理论王道，认为王霸之别就是天理人欲之异，为王道政治寻找到理本论的依据，强调仁义原则的优先性，体现出强烈的现实批判立场。而陈亮则在对王道所体现的道义原则有所肯认的基础上，认为霸道亦有体现仁政处，霸者的伟业也是仁心之发现，霸固本于王。但朱熹的王霸论在具体理论的阐述上，偏离其原始初衷，转向空谈性命义理，部分地抹杀了其真正价值所在，而陈亮对汉唐君主事功的赞美，从思想逻辑的推衍来看，则会导致道义维度的缺失。［34］张维新认为，在政治思想领域，朱熹通过对“明刑弼教”法制原则的进一步阐发，添加了诸多新的内涵，从而丰富和发展了儒家政治法律思想。他分析说，由于朱熹深知“明刑弼教”学说远不如“德主刑辅”粉饰统治阶级“仁政”的效果，为了强化封建国家的政治职能，朱熹密切关注古代法制体系的具体结构，并着手对儒家传统的“德主刑辅”观念进行了新的解释。［35］陶有浩则认为，朱熹政治思想具有浓重的“三代”情结与色彩，朱熹以重现三代之治作为社会治理的最终目标，为实现这个理想，提出了教育教化、礼法相济、提供基本物质保障和进行财富调节等措施。在这些治理手段中，朱熹对教育教化作用尤为看重，把它作为社会治理的根本方式，从而使其治理思想体现了官方系统与民间资源相结合的特点，并从正反两方面为我们分析现实问题提供了新视角。［36］
  （二）道德伦理思想研究
  作为中国历史上杰出的儒学代表，朱熹伦理道德思想向来是朱子学研究中的重要内容，颇受学界重视。温克勤对朱熹道德本体论特点表示了关切，他指出，朱熹本体论思想凸显了儒家道德本体论的即内在即超越，即本体即工夫的鲜明特征。但朱熹道德本体论的客观唯心论性质和为封建伦理纲常的绝对性、永恒性辩解应予以批判，而其中一些合理的有价值的思想在历史上对伦理学研究和道德教化产生了一定的积极作用。［37］萧仕平通过对“诚”、“信”两个范畴的分析，对朱熹道德伦理思想特点及其现代意义展开了讨论。他分析说，朱熹的“诚”意味着人从肉体的欲望中超拔出来，获得了合于天道的超越境界，而“信”主要指人际交往关系中的表里如一，言行相顾。朱熹的“诚”、“信”大体上可以归为法理学家富勒所说的“愿望的道德”和“义务的道德”两种道德类型。分别立足于“义务的道德”和“愿望的道德”的研究范式，审视朱熹对“诚”、“信”的观点，有助于思考当前诚信建设的问题：第一，“义务的道德”提示我们应以公共法规进行诚信制度的建设，确保人们达到朱熹所谓“凡事都著信”之境；第二，“愿望的道德”提示我们回味朱熹“‘诚之者，人之道也’便是信”，借助信仰力量夯实个体的诚信道德的基础。［38］
  沈顺福通过对“道心”的阐发，探讨了意志在朱熹道德思想上的作用。他分析说，朱熹哲学中的人心是对人的感觉和知觉的统称，它是心灵对事物的直接反映，道心则是人心的主宰，这个主宰，从道德的角度来看，它便是某种意志。朱熹认为只有儒家的意志才是善良的，因此道心指儒家的意志。通过学习，将善良的儒家价值观转换为自己的意志，然后持之以恒而得以实现，具体的方法便是居敬。人心离不开道心，感觉和知觉离不开人类理性的主导，缺少了儒家性质的意志来主宰的感觉和知觉是危险的。［39］谢晓东、杨妍也对朱熹思想中的“道心”、“人心”的功能进行了分析研究。他认为，在朱子哲学中，“人心”指人的感觉与需求，“人心”之合乎性理的状态即为“道心”。“人欲”的真实含义是“私欲”，“人心”不是“人欲”。“人心”是“通孔”，“道心”或“天理”乃“人心”向上提升一层的结果，“人欲”乃“人心”向下坠落的结果。“天理”、“人欲”就宽泛的意义而言是在“人心”的基础上分化的。［40］黄富峰对朱熹道德思想层级进行了区分，他认为，理与欲的纠缠是人的生存状况，理与欲的冲突构成道德认识的内容，格物正心、情德相彰、重意践行、循序渐进是道德认识的方法，“天人合一”则是道德认识的目的。［41］
  通过对“理”在朱熹伦理道德思想中内涵的分析，进而展示朱熹伦理道德思想的特性，这是朱熹伦理道德思想研究中的一种新的进路。赵妙法认为，朱熹受程颐的启发，把理分为“所当然之则”与“所以然之故”两个不同的层面，并认为后者比前者“更上面一层”。朱熹以此诠释《论语》“四十而不惑，五十而知天命”和“民可使由之，不可使知之”，从而认为“所以然之故”就是“天命”。从现代的观点来看，“所当然之则”相当于具体的特殊的自然法则、道德准则和行为规范，属于伦理学的研究对象；“所以然之故”相当于抽象的普遍的最高原理原则，属于后伦理学的研究对象。［42］杨国荣指出，由强调“理”、“欲”之间的对峙及确立“理”的优先性，朱熹使当然之则的普遍性及其超越感性经验的一面得到了空前的强化，后者相应地亦意味着道德领域中形式规定的突出。然而，通过“仁”与“理”的沟通、“情”的引入，通过肯定礼仪的节文与人格的统摄之间的统一，以及对“权”与境遇分析的关注，朱熹又确认了道德原则与人在生活世界中的具体存在之间的联系，并注意到了道德实践中实质的方面，从而不同于形式主义的伦理学。朱熹伦理思想中的多重趋向无疑表现了其体系的复杂性，而它的更深刻的意义则在于为我们重新思考伦理学中形式与实质的关系并对二者做合理的定位，提供了某种理论的资源。［43］
  冯宾分析说，朱熹认为“敬”与“和”为礼、乐的价值主体，并在先秦哲学的基础上做了理学式的丰富与发展，将理学与礼学做了有效的融通，“敬”主要体现为一种工具价值，“和”则为目标价值，二者不仅具有礼乐的情感伦理特性，同时还凸显了礼乐实践主“敬”的价值导向。因此，礼乐是朱熹沟通天理与人欲、贯通上学与下达的桥梁，其情感伦理的本质属性为朱熹的思想体系增添了温润的气质。［44］董卫国指出，朱子在吸收前人思想的基础上，对忠恕思想做出了创造性的诠释。他从天地的忠恕、圣人的忠恕和学者的忠恕三个层面理解忠恕之道，分别揭示了忠恕之道的本体论、境界论和工夫论内涵。认为本于仁德发用的恻隐同情之心是忠恕之道的基础，阐述了忠恕之道的心性论依据，认为在具体的道德实践中，忠恕之道与格物致知是相同的为学工夫，但两者表述思路存在很大差别。［45］王敬华认为朱熹建立了十分完整的道德教育理论体系，其道德修养论尤有独特创获。“存天理、灭人欲”是其道德修养论的核心，“人欲”亦即人之“私欲”。为了达到“存理灭欲”的目的，朱熹提出了一系列自我修身的重要方法。朱熹的道德修养论给当代的道德教育尤其是大学的德育教育以许多有益的借鉴和启迪。［46］
  我们欣喜地看到，在朱熹政治思想和伦理道德思想研究方面，不仅内容广泛，而且研讨深入。就政治思想研究看，探讨了由“内在依据、主体、方法、心理”四要素围绕“新民”而形成的朱熹政治思想结构，揭示了由“君权至上秩序的天理、以德治方式体现的政治本质、在主体德性保障下的形式、经世致用功能”等方面体现的朱熹政治思想的“善”性质，分析了朱熹政治思想仁义优先与空谈性理的矛盾，肯定了朱熹修改、完善“明型弼法”对发展儒家政治思想的意义。就伦理道德思想研究看，指出了朱熹伦理道德本体论“即体即用”的结构，但批评了朱熹伦理道德思想的唯心论、为封建纲常服务的性质；通过“诚”、“信”两范畴的分析，将朱熹道德思想分为“义务的道德”和“愿望的道德”两个类型；分析了“道心”在朱熹伦理道德思想中的根本作用，认为是“道德意志”，主宰人欲、提升人心；通过对“理”内涵的分析，指出“当然之则”和“所以然之故”分别代表不同类型伦理学的研究内容；探讨了“理”之为当然之则下落到生活的途径与形式，认为朱熹关于“理”内涵的不同规定，具有在处理形式与实质关系上的意义；断言朱熹伦理思想属于礼乐情感伦理，正是通过“敬”、“和”范畴，将理学与礼学结合起来，使朱熹伦理思想有了温和性；分析了天地忠恕、圣人忠恕、学者忠恕与朱熹道德伦理思想本体、境界、工夫三个层次的关系；肯定了朱熹建有完整的道德教育教化体系；等等。可见，在朱熹政治思想与伦理道德思想研究中，的确展开了非常有启示意义的探讨，的确提出了许多有学术价值的观点。
  四、经学思想研究
  朱熹思想在很大程度上是通过对经典解释而展开的，朱熹在解释经典过程中，不仅常常表达对“经”的态度，而且展开了具体的“治经”实践，提出了诸多关于“经”的思想和观念。在过去十余年朱熹思想研究中，朱熹经学思想也受到了广泛关注和深入研究。
  （一）疑经与治经
  朱熹在解经过程中，对经典并不是盲从的，而是持理性的态度，在他认为不能确定的情况下，他都予以存疑。关于《尚书》，王春林认为朱熹不仅疑《古文尚书》，而且也怀疑《今文尚书》，虽然他看到了古文和今文两者的差距，但并不认为古文和今文有优劣之分，更从来没有从文本的真实性角度怀疑过古文或者今文，朱熹虽然提出了“《书》有两体”之说，但不是为了维护《古文尚书》，而是为了要求读（或解）《书》时有疑则阙，重在意达而不是字字有解。［471关于《尔雅》，周春健认为朱熹对《尔雅》所持的是一种较为明确的怀疑和否定态度。不过，尽管朱熹对《尔雅》的基本态度是否定的，但在著作中对《尔雅》解说进行正面驳正的例子却极少，更多的则是对《尔雅》解说的撷取。朱熹对《尔雅》的态度，首先与《尔雅》一书的词典性质有关，词典的形式使它无法像其他经书那样可以更直接地表现其义理思想，因而难以引起主要作为理学家的朱熹的更大关注；其次，朱熹对《尔雅》的怀疑态度，是宋代以来疑古辨伪思潮的必然结果，朱熹怀疑《尔雅》也是其辨伪学的重要成果。朱熹对于《尔雅》的言说应当成为朱熹经学的重要组成部分。［48］关于《诗序》，雷炳锋通过《诗序辨说》考察了朱熹的观点，认为在《诗序》作者问题上的判断是矛盾的：一方面肯定汉代毛公之前已有很久的流传，一方面又说《诗序》起初出于汉儒之手乃后人所为。而之所以如此，在于朱熹既要破除《诗序》的权威，论证其不可信，又认为《序》亦不可全废。朱熹虽不一概否定《诗序》，但其疑《序》反《序》的倾向却十分明显。《诗序辨说》分别从妄生美刺、望文生义、《诗经》的使用场合、《诗序》本身逻辑矛盾以及一些训诂和文字方面的错误等几个方面辩驳了《诗序》之失，同时朱熹的《诗序辨说》又体现出了有破有立的特点，对男女之地位、君臣之关系以及《诗经》中涉及情爱之诗都有很好的论述。［49］关于《春秋》，赵伯雄指出，朱熹不敢否定《春秋》的经典地位，但反对“一字褒贬”说，反对以“例”说《春秋》，对“三传”以及历代经师的解经表示出了强烈的怀疑，而对在当时有着重要影响的程颐与胡安国的《春秋传》也提出了批评。朱熹客观求实的态度，在当时的儒者中独树一帜，而对《春秋》经传的看法，在学术史上有着重要的地位。［50］
  从朱熹疑经的态度可以看出，朱熹对“经”有着自己独立的理解，因而在解经上也表现得与众不同。陈良中指出，朱子在《尚书》训诂上矫正了传统注疏的一些错误，他对《尚书》脱简的判断和语序的调整，突破了对经典的迷信，开拓了《尚书》研究的新方向。他以理学思想阐释《尚书》词、句，赋予了这部古老经典以时代思想的新鲜血液，为实现经典的现代化转化提供了可资借鉴的方法论基础和思想资源。［51］罗军凤指出，朱熹视《春秋》为史，是因为反对经学家“一字褒贬”的解经法，主张从具体史实中体会《春秋》义理。同时，他将义理贯穿于《春秋》史事之中，并将义理作为史书写作的指导原则。然而，《春秋》义理本身却是不融通的，所以视《春秋》为史，出于朱熹对《春秋》义理不能融通之后无奈的选择。［52］孙显军研究了朱熹对《大戴礼记》的态度与理解，他认为朱熹对《大戴礼记》的态度是有保留的，而对《大戴礼记》的认识应是基于学术的直觉，具体成果体现在《仪礼经传通解》中，这是将《大戴礼记》融入到儒学经典体系之中，特别是礼学经典体系之中进行会通式研究的一次尝试。［53］关于《孝经》，刘增光分析说，朱熹作有《孝经刊误》与《孝经考异》，二书皆存，后者存于朱申《孝经句解》中，二书针对不同主题而作，正好互补，因而将其视为朱熹两次考订《古文孝经》的依据，是不正确的。朱熹本不打算为《孝经》作注，非如“四库”馆臣所谓“未及为之训释”。但随着朱熹理学思想影响之扩大，这又吊诡式地促使着后来学者以理学来注解和诠释《孝经》。［54］李清良对朱熹治经方式做了特别的思考，他认为朱熹反思的依据乃是人之常情，即“缘情察闻”。“缘情察闻”之所以既可能又必要，乃是因为自天地以观之则必然存在人之常情，人之常情与常识不同，它的存在并不否定认识的必要。作为反思依据，中国所谓常情与西方所谓理性并非完全不同。［55］
  （二）易学观
  《周易》是儒家基本经典之一，从而也是朱熹理学思想来源之一。那么，朱熹对《周易》究竟持什么样的主张，又做了哪些有意义的工作呢？王新春认为，朱熹站在易学史发展的高度，通过重新审视体认天人宇宙之理，研判古今《易》说，推出了极具见地的《周易》观。他虽视《周易》为卜筮之书，但绝不同于一般术士的理解，而是将其视为有画前之《易》与画后之《易》深刻内蕴的卜筮之书；他也不是为了教人单纯用《易》占筮，而是着眼于引领人们体认《易》所蕴含的人所置身其中的作为生命共同体而存在的宇宙之理，学会针对不同情势通权达变，用生命去了悟并践行基于太极之理的人生应然之道，化《易》之道为自身之道：须是以身体之。经过朱熹的辩证拨乱，《易》之学问最终落实为一种生命之学、实践之学，还《易》以本来面目。［56］郑万耕认为，朱熹以追求《周易》的本来面貌为目标，提出了“易本卜筮之书”的命题，突破了经学的传统观念，并以阴阳对待和阴阳流行概括易学中的阴阳变易学说，进一步发展了中国古代的辩证思维，以程颐体用一源说解释周敦颐的《太极图说》，将汉唐以来易学哲学中的宇宙生成论体系，转变为本体论体系，对儒家哲学的发展做出了重要贡献。［57］赵中国则认为，朱熹易学观是对易学总体的反思，包括易学史观、对易之结构的认识，以及对象数易学和义理易学及其关系的整体反思。易学史观包括一对核心概念：本意和言说，它们描述了易学原初状况和后世易学发展的关系；易由“理”、“象数”和“辞”三重层面构成；以易学史观和对易之存在结构的认识为前提，朱熹进一步思考并融合了象数易学和义理易学。朱熹易学观为易学史做出了巨大的贡献。［58］张克宾指出，朱熹通过对历史文献和《周易》经传的考察，主张“《易》本是卜筮之书”，虽然是古调重弹，但其中又别具新思，因为朱熹此举并非止于揭示一个历史事实，而是一方面认为圣人作《易》教民卜筮，乃是传授给民众一个开物成务、为善去恶的实用方法，另一方面则由卜筮之特点而进入到《易》文本的意义表达方式之中，提出“《易》是个空底物事”的精妙论断，深入发掘《易》的“象语言”之特质，并在卜筮的语境中昭示出象数与义理的原发性关系。更为深刻的是，朱熹指出作为卜筮之书《易》的终极意义来源和价值根基乃是作为宇宙本体的自然之理。［59］
  （三）“四书”学
  “四书”即《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》，这四本书在朱熹那里被合在一起，成为《四书集注》。不过，“四书”形成及其各自在朱熹思想中的地位与价值并不同。这些都是需要分析研究的。许家星详细考证了“四书”学的形成，他认为朱子“四书”学的形成大致可分为启蒙期、准备期、形成期、成熟期和完善期五个阶段，期间朱子对“四书”的注释刊刻既齐头并进又分合有度，或各书单刻，或《学庸章句》合刻，或《论孟集注》合刻，应特别注意的是朱子并未合刻《四书集注》。至于《四书或问》，虽编为一帙，而实包含丁酉1177年《论孟或问》与晚年《学庸或问》两个不同时期、层次的著作，不可视而为一。《论孟精义》为系列著作，先后有癸未1163年《论语要义》（庚辰1160年《孟子集解》）、壬辰1172年《论孟精义》（《论孟集义》）、庚子1180年《语孟要义》三个不同版本，壬辰《精义》、《集义》仅是名称之别，但与庚子《要义》存在内容差别，不可混淆前后《要义》，亦不可视壬辰《集义》在庚子《要义》后。今流传通行本《论孟精义》似为壬辰前后之盗本。认为准确把握朱子“四书”学的形成，对朱子“四书”学的理解具有基础性意义。［60］郭齐则认为，朱熹晚年曾对“四书”内部的先后次序做过两种不同性质的规定，充分反映了他的治学观点和道统思想。［61］唐明贵则对《论语集注》注释特点进行了讨论，认为此书在注释上有三个特点：第一，以程氏之学为主，兼采时人之说；第二，承袭、增损改易汉唐古注；第三，通经以求理。《论语集注》既注重探求经文之本义，又注重义理阐发，从而将训诂学与义理学熔为一炉，避免了对经文的穿凿附会，使其阐发之义理建立在对经义的解释之上，因此成为《论语》学史上最有影响的一部著作。［62］
  对于“四书”的形成在儒学史、道德信仰与社会教化等方面的意义，学者们也进行了深入探讨。朱汉民对“四书”在儒家人文信仰建立中的意义给予了肯定。他分析说，朱熹的代表著作《四书集注》，完成了儒家的人文信仰的建构。在这部里程碑式的文化巨著中，朱熹表达出了更加强烈的人文意识与浓厚的理性精神。然而，几乎在朱熹进一步强化儒学的理性化、人文化的同时，他的《四书集注》强化了儒学的信仰，从而强化了儒学的宗教功能。可以说，在朱熹的“四书”学与宋儒的思想体系中，人文观念的强化与宗教功能的强化几乎是一体的。［63］翟广顺则分析了“四书”形成的思想意义与社会意义。他指出，朱熹纂辑“四书”，旨在将儒家经典的诠释与学校教科书建设熔于一炉。作为中国儒家经典“四书”的集大成者，朱熹注重义理阐发而不废章句训诂，力辟佛说而注意吸收、利用其理论思维成果，形成了以《四书章句集注》为代表的一系列“四书”著作。朱熹治“四书”，实现了文化传播与教育的有机结合，为南宋以降元明清三代的士人学子开启了为学进德的基础路径，确立了中国封建社会后期的信仰体系和政治伦理秩序的合法性。［64］李方泽对朱熹阐释《大学》在其理学中的意义进行了深入的探讨，他指出，从文本考察和经典诠释的角度出发，朱熹经过移其文、补其传的工作，重新诠释《大学》主旨，把它从《礼记》中一篇通论“礼”意的文字改造为“为学次第
  之书、即物穷理之学”，从而离经独立，自成一书，并使之获得了“四书”之首的地位。朱熹以“致知在格物”为主题改造和重新诠释《大学》，目的在明了吾心之全体大用，这有一定的学理依据，同时更是一个学术创新的过程，是出于其建构理学体系的需要。朱熹这一学术创新有得有失，对后世产生了重大影响。［65］
  （四）经与思想关系
  朱熹解释经典与汉儒不同，必须表达自己的思想、诉求自己的价值，这样就涉及朱熹本人的思想与其所解释经典的关系。这个问题并没有被学界忽视。霍炬认为，朱熹的诗学思想有着表面上的矛盾性，且又与同时代人的观点大异其趣。朱熹把对诗学的思考放进了他的理学框架之内，使“文”、“道”范畴具有了“理气不二”的性质，既否定了文道相妨论的局限，又避免了互用论可能带来的理论误区，并且赋予文学以坚实的道德理性基础。［66］方笑一通过对朱熹所写奏疏的研究，指出朱熹在奏疏的写作中时常引用《尚书》经文，除了利用《尚书》的劝谕功能影响帝王外，还通过对经文的阐释，引导帝王接受自己的理学体系。而且，朱熹十分注重阅读经书的主观感受与趣味，并在文章中传达、显现这种趣味，或阐发经义以提升立意，或反思学习经书的方式，或重绘经典传承的学术谱系，使其文章具备了深刻的学术内涵。这就是值得关注的朱熹经学与文章之关系。［67］殷慧则对朱熹注经的社会、政治、学术原因给予了关注，她认为朱熹《仪礼》学思想的产生与宋代的社会、学术、政治之间有着紧密的联系。一方面，基于复兴儒学的伟大使命，朱熹针对王安石新学的学术影响，决心重振社会秩序，积极推行礼下庶人的礼仪运动；另一方面，反思宋代礼学研究，朱熹试图通过编撰《仪礼经传通解》振兴《仪礼》学研究，消除《礼记》学研究中出现的种种弊端，为士人学子学习《仪礼》提供指导。［68］蔡方鹿则对朱熹经学进行了总体性分析与判断，他指出，朱熹在吸取先前经学思想资料的基础上，对传统经学加以总结，对汉学流弊提出批评，并结合时代的发展，确立“四书”义理之学，对中国经学进行改造和创新，使之发展到一个新的阶段，又修正宋学盛行后出现的流弊，重训诂辨伪，反对脱离经文本义而空谈义理，启发了后世的训诂辨伪之学。在一定意义上可以说，朱熹不仅集宋学之大成，而且兼采汉宋，把训诂与义理相结合，从而发展了宋学和中国经学。［69］
  从学者们的研究中可以发现，朱熹经学思想是极为丰富的，也是极为复杂的。朱熹对经典持有怀疑的态度，这是理性精神的表现；朱熹对经典都进行实事求是的考证，这是客观精神的表现；即便是朱熹怀疑的经典，他也要认真研究，并选择性吸收，这是自信、开放精神的表现；朱熹强调据事实以正误、置于史实中分析判断，是历史主义精神的表现。朱熹提出的治经方法和态度都是有积极意义的。就朱熹的易学观言，有的认为朱熹解易学为生命之学、实践之学；有的认为朱熹将易生成论发展为本体论，是对儒家哲学的发展和贡献；有的对朱熹易学结构进行分析，认为朱熹易学观包括易史、结构、象数易学、义理易学四个方面，也有的认为朱熹易学观，一方面凸显易之开物成务、为善去恶之实践，另一方面关照易之“象语言”——象数与义理二者关系，从而将《易》视为价值之源、宇宙本体。就朱熹的“四书”学言，有对“四书”学形成过程所做的具体细致的爬梳，也有对“四书”学熔义理与训诂为一炉特点的揭示；有关于“四书”思想资源对人文信仰建立积极作用的考察，也有对“四书”思想意义和社会意义的揭示；有关于朱熹对《大学》的解释对朱熹理学体系建构积极作用的分析，也有对朱熹为文立说时引用经典资源的关注；有对朱熹选择、解释某部经典的社会、学术、政治原因的分析，也有对朱熹经学兼采汉宋、并取训诂与义理的肯定。无疑，上述关于朱熹经学思想研究的实践与成果，将成为朱熹经学研究史上的重要里程碑。
  五、诠释思想研究
  朱熹的思想几乎是在诠释经典中形成的，而朱熹在诠释经典的过程中，必然会表达其对经典的态度、提出诠释经典的原则与方法，从而形成其丰富的诠释思想。这方面内容当然也是学者们感兴趣的课题。
  （一）诠释学原则的讨论
  曹海东对朱熹经典诠释思想进行了系统研究，将朱熹经典诠释的原则概括为求真性、创发性、渐进性、融通性、深透性、崇理性等六个方面。［70］蔡方鹿认为，朱熹的经典诠释学融合了经学诠释与哲学诠释，形成了较为完整的本体论诠释学体系，提出了以原著、原义为经典诠释的依据和以义理为坐标的经典诠释标准。［71］谢晓东指出，学界对朱子之诠释学方法多有研究，但忽视了对其诠释原则的讨论，朱子经学诠释的原则可分为四类：本义至上原则、以传注解经原则、忠实原意原则与名义界分原则；朱熹理学诠释的原则也有四类：儒家立场制约原则、怀疑原则、以义理定训诂原则、先本义后推说义原则；因而朱子的理学诠释学实际上融经学诠释与理学诠释为一途。［72］周光庆认为，朱熹诠释“四书”过程中，形成了系统的诠释原则，即诠释方法与诠释目的统一、文本诠释与社会实践统一、语言诠释与心理诠释统一、诠释效应上的个人“兴起感法”与建立理学体系统一。［73］金春峰对《中庸章句集注》的诠释思想及其方法论问题进行具体考察，认为朱熹《四书章句集注》的指导思想是《中庸章句序》“十六字心传”之“道统说”，并论析了朱熹《中庸章句》的诠释方法论有如下几点：一是“随不同文本与文句的原意而作相应诠释的原则，也即力求忠实于原著的原则”；二是“字面的解释与赋予的实质内涵的区分”；三是“一般的解释与特殊场境或论域的区分”；四是“引用的解释与朱熹自己思想的区分”；五是“朱熹的诠释确亦是相互贯通的”。［74]］
  （二）诠释学方法的归纳
  张汝伦指出：“朱熹释义学的基本路径是先解字义，再解文义，最后贯通阐发得出所解之义理。”［75］刘笑敢认为，朱熹对经典的诠释，实践了“跨文本诠释”与“融贯性诠释”两种方法，正是借助这两种方法，建立自己的哲学体系，并且，朱熹的经典诠释时刻徘徊在两种定向之间。［76］曹海东将朱熹经典解读方法概括为“以潜心玩索为主的解读法”、“以小学考释为主的解读法”、“以义理辨释为主的解读法”等三个方面。［77］李兰芝通过对朱熹诠释《周易》的考察，认为朱熹实践了四种方法：一是把经历事变、掌握义理等方面知识视为诠释《周易》的必备条件；二是要以圣人的意识形态为认识对象，从《周易》观察圣人作《周易》的用心；三是“理与象又须辞上理会”；四是人人各以其意去诠释。［78］周光庆认为，朱熹分别创建了心理学诠释方法论和语言诠释方法论：心理学诠释方法论包括四个方面：唤醒、体验、浃洽、兴起，此四点构成了朱熹心理学诠释方法论的基本内容与基本精神；语言诠释方法论包括三个方面：一是立足具体环境，打通相关语境，“剖析名义”；二是自下面做上去，自上面做下来，“逐层推捱”；三是略释文义名物，引导学者自求。［79］
  （三）诠释思想特点的判断
  张汝伦指出，朱熹的诠释思想不仅是系统的诠释学，也是一种积极的诠释学，因为他不仅主张批判的诠释，也主张诠释是一个实践过程，在这点上与哲学释义学的精神是颇为相近的，因此，“摆在我们面前的任务并不是创建中国的释义学，而是恢复和发展中国的释义学”。［80］曹海东将朱熹经典诠释学的特点概括为“与理学密切相关，具有浓烈的时代气息”、“继承传统而开新，具有极强的创造精神”、“关注修身及治平，具有鲜明的实践倾向”等三个方面。［81］郑宗义试图从一个宏观综合的角度追问朱熹对经典诠释本身及其所牵涉的各种理论问题的看法，认为朱子解经的基本立场是格物穷理的工夫，在诠释过程中主张追求“本意”，注重文本意义、圣人用心与天理性命的体会，其经典诠释中又具有经世致用的面向，不可谓非大有功于儒家经解传统。［82］朱汉民指出，朱熹将“实践—体验”作为其“四书”学诠释方法，与“语言—文献”的诠释方法相比较，“实践—体验”的诠释方法具有强调诠释者的实践主体性、表达诠释者精神活动的完整性、体现主客统一的现实性等特征，故而能够更有效地化解经典文本的历史性与诠释主体的时代性、经典文本的理念性与生活实践的现实性之间的矛盾。［83］。冯达文认为，《大学》诠释存在两个路向：朱熹的诠释以形式化与知识化为入路，阳明的诠释取信仰性与践行性为路向，并由此说明诠释的有效性不应局限在这种诠释之于原文是否有所根据，应该考虑到这种诠释被接受的程度。［84］李清良、郭瑞芳则以“理解之蔽”为进路，认为朱子诠释思想与西方现代诠释学同样强调“理解之蔽”的存在是必然而非偶然，但中国古典诠释学理论认为“理解之蔽”不只是成见，朱熹坚持用“本心”来化解理解之蔽，因此强调心性修养的功夫论，是朱熹以及中国古典阐释理论与西方阐释学的本质区别。［85］彭启福将朱熹与陆九渊诠释思想加以比较，认为朱熹理解理论的视野属于知识论诠释学，而陆九渊理解理论的视野是实践论诠释学。［86］蒙培元认为朱子的哲学体系与“四书”是相互诠释的关系，并从方法的角度归纳出朱熹诠释“四书”的“重视文字诠释，揭示本来意义”、“拓展诠释空间，确立普遍原理”、“运用分析方法，建立分层理论”、“转换诠释向度，赋予新的意义”、“形上学的重建及限制”、“回到直觉体验，追求圣人境解”等六个特点。［87］
  可见，朱熹在诠释经典过程中，不仅收获了自己的思想，而且形成了较为系统、较为独特的诠释理论与方法。朱熹提出的经典诠释的理论与方法，是中国哲学思想史上的重要财富，学界给予了极大关注与研究。对朱熹提出或实践过的诠释原则、诠释方法，以及诠释实践所表现出来的特点等，都进行了较深入的分析和较准确的归纳，并对朱熹诠释原则的独特性、诠释方法的多样性、诠释思想特点的复杂性等，都展开了精彩的讨论、做出了精辟的结论，所有这些，对朱熹诠释思想研究的拓展与深化，都将产生深远而积极的影响。
  六、朱熹思想与佛老关系
  作为宋明新儒家中杰出代表的朱熹，其思想的形成自然与佛教、道家道教关系密切，这方面的讨论事实上由来已久，但新世纪以来的十余年，讨论的视角与内容有较大转变，值得关注。
  （一）朱熹思想与佛教
  关于朱熹思想与佛教关系的研究，主要论题自然还是排佛、容佛，但讨论的内容与角度有很大变化。
  1．朱熹佛教观研究。对朱熹佛教观方面的研究，李承贵具有代表性，他的著作《宋代儒士佛教观研究》中用了十余万字的篇幅讨论朱熹的佛教观。李承贵关于朱熹佛教观的讨论主要涉及朱熹对佛教常识的认识、对佛教教义的理解、对佛教性质的判断、对佛教功能的评价等方面。在讨论朱熹对佛教常识认识方面，李承贵指出，朱熹对佛教常识的认识包括佛教在中国的传播状况、佛教基本概念和命题、佛教建筑与制度、佛教与中国本土思想关系等内容。［88］在讨论朱熹对佛教教义认识方面，李承贵从本体论、心性论、伦理观、义理结构等方面展示了朱熹的认识情形。在本体论认识方面，朱熹所理解的佛教本体论是“世界为幻、为空”。［89］在“心性论”认识方面，朱熹所理解的佛教“心论”是“以心观心”，实际上是“裂心为二”；所理解的佛教“性论”是“作用是性”，实际上是“以气质为性”；并因为这样的“心性论”，佛教不分是非、不事
  存养。［90］在伦理认识方面，朱熹对佛教伦理审查的结论是：在认知上是“不识天理”、在实践上是“不守伦理”、在目标上是“自私其身”、在特点上是“无缘之慈”、在后果上是“绝类止善”。［91］在义理结构认识方面，朱熹观念中的佛教“道体的特性”是“二”、佛教“伦理关怀”以绝灭为事、佛教“工夫的路径”是栖心淡泊，因而佛教与儒学不仅存在末用之异，也存在本体之别。［92］李承贵对朱熹佛教观的总体评论是，朱熹对佛教的认知、理解和评价涉及面极为广泛，有些方面不乏深刻，但他对佛教的理解具有肤浅性、对佛教的评价具有片面性，即朱熹对佛教的认知和理解存在大面积的、严重的误读。而之所以存在误读现象，主要原因就是以儒学作为评判佛教的唯一标准。［93]
  2．朱熹反佛思想。不难看出，朱熹佛教观中具有强烈的反佛教倾向，对于朱熹反佛情形、内容及其原因，也受到学界普遍关注。杨永胜认为，朱子论佛的思想主要集中在《朱子语类·释氏》篇中，朱子早年虽然有学佛的经历，佛学对其思想有很大的影响，但是从总体上看，朱子是反佛的，其反佛的要点主要集中在：一是认为佛教之说多是世人附会老庄之学而成的，新意甚少；二是认为佛教入华以后脱离了它的本旨；三是释氏的“空”把一切都空掉了，变成了纯粹的虚无，佛言空，儒言实；四是佛教败坏了人伦纲常。［94］刘立夫指出，朱熹往往是从否定佛教的角度来阐明儒学的价值，儒佛之辨是朱熹排佛的一大特色，但要从朱熹对佛教“内在批判”的层面去看，即对朱熹关于儒佛二家的本体论、心性论、境界论、工夫论和修养论等方面的言论进行梳理，从多元性的价值立场对朱熹的儒佛之辨做出合理的评价。［95］施保国、李霞则认为，朱熹“外斥”佛教的原因，可从目的角度、本体论角度、伦理纲常角度、认识论角度、社会生产角度等方面去分析；而“内援”佛法的原因，可以从社会文化背景、本体与现象关系、心性论、伦理等角度去探讨。朱熹对佛教“阳违之而阴奉之”的原因有三：学术上建构新儒学的需要；政治上维护儒学正统地位的需要；朱熹“斥佛”源于对佛教理解的片面性。［96］吴冠章、朱更生认为，宋明理学的形成标志着儒、释、道“三教合流”的最终完成，在这一融合的过程中，朱熹对佛教的态度很具有代表性：一方面，政治上以儒家为正统，排斥佛教；但另一方面，从学术发展的需要出发“援佛入儒”发展新儒学，并将它最终落实到封建伦理道德上，为封建统治服务。［97]
  3．朱熹对佛教的吸收消化。朱熹思想的形成，无疑吸收、消化了佛教元素。那么，朱熹究竟吸收了哪些佛教内容？吸收的方式怎样？学界对此也有很细致全面的讨论。孙利认为，朱熹的心性哲学是在儒释道三家融合的基础上形成的，佛老思想对朱熹的影响主要体现在两个方面：其一，佛老形上本体的运思方式；其二，佛老“克己”、“主静”的心性修养方法。朱熹在吸收佛老思想的同时，又站在儒家的立场上批判了佛老“出世”、“无为”的态度，这使得朱熹理学又超越了佛老，成为中国社会后期文化发展的主流。［98］张俊指出，朱熹广泛吸收了佛教，尤其是佛教的理论模式，在利用佛教理路的架构上，承载了儒家道德价值体系。朱熹思想的本体论、心性论以及修养方法等三个层面与佛教既有差别，又吸收消化了相关内容。［99］高建立认为，朱熹尽管对佛教展开
  了批判，但由于他认识到了佛学心性思想的可取之处，在批佛的过程中，灵活地采取了明排佛学、暗窃佛学的方式，对佛教的佛性论进行了吸收改造，从而发展完善了自己的心性思想。朱熹的心性思想使儒家心性论达到了完备的程度，对后世产生了广泛而深远的影响。［1001而且，朱熹不仅吸取了佛教心性论思想，还吸取了佛教的思辨理论、思维方法，援佛入儒以改造儒学，以佛学作为改造儒学的工具，光大新儒学，使其理学思想有用于当时且传之于后世，这是朱熹明排佛、暗窃佛学、援佛入儒以发展理学的真正意图。［101］张慧远则通过朱熹与禅的关系，揭示了朱熹在三个方面吸取了佛教元素：即“理”的本体论与华严禅；格物致知的认识论与禅宗“渐修顿悟”的修习方式，“随事”、“日用”的境界论与禅宗的“不离日用”的解脱观。“理禅交融”导致了儒的禅化与禅的儒化。［102]
  （二）朱熹思想与道家道教
  新世纪以来，关于朱熹思想与道家道教关系的研究，在广度与深度上都有所增强，此即概述其具体讨论情形。
  1．朱子的道教经典研究。朱熹是大儒，对文化的态度是开放的，因而道家道教尽管那时被列为邪学，但他还是很关注的。钦伟刚认为，在宋代易学史和《参同契》文献演变史中，实际上是朱熹第一个提出了先天学起源于《参同契》丹学思想的论说，朱熹为了把与《参同契》旧本（如《道藏》所收无名氏注本、阴注本和郑焕校正本所见彭注本等）不合的先天学理论导入到《参同契》思想解释中去，删除和更改了《参同契》旧本的经文，作成了所谓的《参同契》定本（《参同契考异》本）。从南宋后期的《参同契》文献的基本情况来看，正是《参同契考异》的刊行，才结束了持续到南宋初期和中期的《参同契》文献的不安定状态，朱熹的《参同契考异》，对宋末元初的《参同契》注本、刊本产生了很大的影响。可是到现在为止的道教研究，一直没有充分认识和探讨过朱熹的《参同契考异》对南宋以来道教内修思想演变史和《参同契》文献演变史所产生的影响，今后有必要对这个问题做更深入的研究。1031但田智忠不同意这种观点，他对“朱子删改《参同契》文本说”做出回应：《参同契》文本在唐代已经基本稳定，而唐宋之际阐发《参同契》的文献大量出现，导致了《参同契》与之相混同的现象；在朱子之前已有先例以“乾坤坎离”释《参同契》的“牝牡四卦”的说法，而《参同契》本身也是陈抟、邵雍“先天方位”说的思想来源之一；通过“朱子删改《参同契》文本说”的具体条目做出了分析，指出其判断多有失误；因此，不存在“朱子删改《参同契》文本”问题。［104］杨燕试图从朱熹自己的说法出发，对朱熹所认为的道教所指、道教人物关系以及他对宋代道教的评价等问题做一简单梳理。认为朱熹所指的道教包括道家，同时涉及方士方术、黄老道以及后来的张陵五斗米道等，老、庄、列、杨等先秦人物都被朱熹明确纳入道教体系，在时间上以老、杨、列、庄为序，并对老、庄思想进行了明确区分。对庄子师承问题，朱熹有保留地继承了韩愈的说法，比较含蓄地认为庄子出自儒家。朱熹对先秦道家评价颇高，但对宋代道教状况的评价却颇不乐观，而是持同情和批判的态度。［105]
  2．朱子思想的道家道教影响。朱熹对道家道教有所批评，但并不妨碍他“为我所用”。郭齐认为，朱熹学说形成过程中，道教曾产生过不可忽视的深刻影响。这主要表现在：朱熹广泛结交道人，直接参与道教活动；对导引之术也有所研究；潜心钻研过道家典籍，对老庄列子以来及诸经律法术撰著烂熟于胸；整理道教典籍。比如，朱熹关于道教的起源和流变、老子思想的精髓、道家修炼方法等的研究，都形成了自己的心得。再如，理气论是朱熹整个思想体系的基石，而朱熹早期理气论的形成，是以他对周敦颐《太极图》和《太极图说》的阐释——《太极解义》为主要标志的。在《太极解义》中，朱熹从本体论角度阐发理气关系，对理气先后，理气动静，理与气之同异诸问题做了深刻论述，对源于道家的宇宙生成模式做了更为广阔的修正和重建，其对道教思想的吸收是明显的。［106］王利民对朱熹青年时期以《黄庭内景经》为核心文本建构起道教信仰进行了分析。他指出，朱熹的修持方式主要是斋戒、诵经、存思、服气，显示了高级文士的修道实践与宫廷和民间宗教行为的雅俗分野。朱熹与道教的因缘对他的诗歌产生了两方面的影响。慕道山栖、离绝尘累的道门宗风使其早期诗歌表现出雅尚隐逸的世外高情，热烈的道教情感给他的诗歌染上了浪漫的色彩。总之，从《牧斋净稿》中，可以清楚地看出道教是此集中的主要宗教祈向，而佛教影响在其中只处于附庸的地位。107］苏敏、徐炳兴探讨了朱熹哲学思想的形成与道家、道教的关系，他们的结论是：第一，朱熹的哲学思想是继承和发挥周敦颐、邵雍等理学家的自然哲学思想的精华，并且吸取道教、道家思想而形成。可以说，朱熹由对《周易》的研究，进而联系到周敦颐的《太极图》和《太极图说》及邵雍的《先天图》和《先天图说》等思想，建立自己的宇宙观和阴阳五行理论，这些思想的形成都与道家、道教思想有直接或间接的渊源关系。第二，《考异》一文中反映了朱熹关注道教、道家思想的研究，其主要目的不在于修道成仙，追求长寿，而主要在于汲取道教、道家思想，构建自己的理学思想体系，达到个人修养乃至关注社会治乱的境界，意在借道兴儒。［108］
  丁原明则主要从哲学层面考察了朱熹对道家道教思想的吸收。他分析说，在理本论上，朱熹借助于老子的“道”将先秦表征法则或规律的“理”提升到宇宙本体的高度；在宇宙生成论上，他的“理—气—物”，既与老子和《淮南子》的生成模式相似；在动静观上援用了老子“归根日静”思想；在修养论上，他将“收敛身心”、“以静养动”、“惩忿窒欲”等作为“持敬”的涵养工夫，表现了对道家的“主静”说和道教的“守静去欲”说的认同。朱熹援用道家、道教思想的价值，不仅使他完成了宋代理学体系的建构，并且揭示了儒学创新必须根植于文化思想的积累、震荡、融合及巧妙运用基础上，方可获得成功的发展规律。［109］赵静分析说，道家哲学本质上是一种生命哲学，其理论的核心是生命观念，统观朱熹的一生，早年时企慕成就仙道，中年时则孜孜矻矻地研究道家、道教典籍，又以研究邵雍、周敦颐和《易》学的思想为契机，将道家哲学中有关生命意识内容融合进自己的生命观体系中，晚年时对《阴符经》和《周易参同契》的研究，修正和论定了自己的生命观，尤其是生命的本质和生命的境界等内容，足见朱熹生命哲学受道家道教影响之深。［110］
  然而，朱熹对道家道教元素的吸收都是不打折扣地“照单全收”吗？田智忠、胡东东的回答是否定的。他们以《阴符经考异》为例，对朱熹吸收道家道教元素的程度进行了分析，认为把朱子之作《阴符经考异》看作为是其“儒表道里”或者“援道入儒”的重要证据之一，是需要做具体分析的。他们通过对《阴符经考异》与朱子其他著作的比较，指出至少是在《阴符经考异》中，发现朱子对《阴符经》的诠释具有较为明显的儒学特色，这一努力与朱子对《太极图》的儒家化诠释有着惊人的一致性。［111］而孔令宏认为朱熹思想对道教产生了很大影响。他分析说，道教与中医药有密切的内在联系，在道教产生之前，儒学的发展已经受到中医药的影响，这为儒学在道教产生之后接受道教的影响铺平了道路。朱熹对中医药和道教均有研究，其思想受二者影响，尤其是受道教影响比较大。正因为朱熹思想与道教思想有相通相同之处，所以，他的人格和学识得到了道教人士的推崇，其思想得到了道教学者们的高度评价，并广泛而深刻地影响了宋末之后道教思想的各个方面。朱熹哲学吸收了道教思想而又超越于其上并在宋末之后逐步成为官方意识形态，是后期道教逐步趋于衰落的原因之一。［112］
  佛教、道家道教与朱熹思想的关系究竟如何，上述研究为我们呈现了一幅清晰的图画。关于朱熹的佛教观定义、朱熹佛教观所涉范围、朱熹佛教观特点等，都进行了说明、分析与概括，同时指出了朱熹佛教观的不足；对朱熹反对佛教的过程、内容及原因，也有较深入全面的分析；而对朱熹吸收佛教的元素、范围，以及在吸收过程中对佛教的改造等情况，也展开了讨论与研究，并提出了一些可供思考的答案。在朱熹与道家道教关系方面，学界对朱熹的道教经典研究给予的关注，有对朱熹是否删改道教经典展开的争辩，有对朱熹观念中的道教内容的寻找，有关于道家道教在本体论、心性论、工夫论影响朱熹思想的分析，有从理本论、动静观、涵养工夫等角度影响朱熹哲学形成的考察，有认为朱熹生命哲学的资源与灵感，来自道家道教。不过，也有论者对朱熹思想所受道家道教影响持谨慎态度。比如，认为朱熹吸收道家道教资源是有限的，而且朱熹思想的本色始终是儒家。再如，认为朱熹虽然吸收了道家道教元素，从而完善了自己的理学体系，但反过来又影响了道教，并加速了道教的衰落。
  进入新世纪以来，与中国学术其他领域一样，朱熹思想研究开展得如火如荼，其论域之广阔、论题之深入是前所未见的。在哲学思想、政治思想、伦理道德思想、经学思想、诠释思想、与佛老思想关系等领域，都展开了具体的、创造性的探索与研究，不仅展示了朱熹思想的博大精深，呈现了学术成果的丰硕精美，演绎了学术创见的绝伦精彩，而且渗透着深切的人文关怀。因而我们可以满怀信心地说，有了这广阔的、辛勤的、专业的、创造的、关怀的朱熹思想研究实践，朱子学研究更为美好的未来一定值得期待。
  （原载《福建论坛》（人文社会科学版）2013年第9期，作者单位：南京大学哲学系）