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朱子学研究的新境际
  ——新世纪以来中国大陆朱子思想研究述评＊
  ⊙李承贵
  朱熹（1130—1200），是孔子以后中国哲学思想史上最具影响力的儒家学者，因此朱熹思想一直就是中国哲学思想史研究领域的重点、焦点与难点，从而引得学者全心求索、憔悴不悔，并取得了辉煌的学术成果。新世纪十余年，朱熹思想研究继往开来，视域开阔、方法多样、新论迭出，引人瞩目。本文拟对新世纪十余年朱熹思想研究展开全面考察，显其不足，彰其优长，作为未来朱熹思想研究可资参照的一面镜子。
  一、哲学理论之探讨
  宋明儒学与先秦儒学基本差别之一，就是宋明儒学更具哲学性质，而宋明儒家思想最具哲学性的代表莫过于朱熹。研究者敏锐地注意到朱熹思想的这一特点，在继承以往的研究成果上，对朱熹哲学思想展开了更为深入的研究。这里的“哲学理论”，包括朱熹哲学思想研究方法的更新、朱熹哲学思想的结构、朱熹哲学思想的性质等内容的研究。
  （一）研究范式与方法
  丁为祥回顾以往朱熹哲学思想研究的进路时指出，自朱熹哲学形成以来，大体经历了三种不同的解读：从时空的维度出发，往往会以理与气之不可分割关系来说明其先后关系，这就使其哲学表现出一种宇宙生化论的规模，但对其理先气后关系却无法做出恰切的说明；从形式逻辑的视角出发，无疑会以其理先气后关系对二者的不可分割关系做出说明，这种解读虽然也可以使其哲学呈现为一种本体论建构，但又存在着无法落实的偏弊；从道德理性之超越性视角出发，虽然可以准确地把握其理先气后关系以及其本体论立场，但又会对其本体之遍在性形成一定的偏取。直至目前，这三种不同的解读视角代表着人们研究朱子哲学的三种不同进路。［1］由于不满足于“两军对战、命题范畴、本体论、认识论、修养论”之“板块结构式”研究，丁为祥既而强调朱熹哲学研究方式转型的必要性：理所当然地走向其始源性的形成，走向对朱子哲学的发生学研究，即朱子的哲学视野、思想体系包括其绵长而又深远的历史影响究竟是如何发生、如何形成的？在这一背景下，朱子的学术性格、其所继承的思想谱系以及其一生的理论切磋和论战、其对经典的诠释与阐发等等，也都面临着重新解读的需要。所有这些，构成了重新进入朱子世界的基本前提。［2］而乔清举主张用冯友兰境界论研究朱熹思想。他指出，以往学界关于朱子哲学研究的范式采用的主要是西方近代以来主客二分的思维方式，比较重视朱熹的格物说，且把它作为主客体的认识关系问题，忽视了朱子哲学的中国特点。而要打破主客分离的思维模式，必须运用冯友兰的境界论思想来研究朱子哲学。朱熹关于道体流行、仁、孔颜乐处的论述，以及人在功夫纯熟后达到的心纯是理、发即中节的超自律道德思想，都是天地境界的内容。天地境界在朱子哲学中是人与自然的审美性统一，显示了朱子哲学高超的一面。［3］
  （二）哲学思想结构
  有了思维方式、研究视角上的追求，自然影响到对朱熹思想结构的重新思考。由体用关系去把握朱熹哲学思想结构就是较为普遍的思考方式。李振纲指出，朱子学的第一原理是确立“理”的本体地位，认为其是现实世界的存在依据和价值真原，朱子对形上之理的设定旨在为道德人本主义奠定一不证自明的人学公理，所以本体论须通过主体论（心性之辨）贯彻落实。所谓“主体论”牵涉到心统性情、未发已发、天理气质、人心道心诸问题，而工夫论是朱子实现道德理想主义的具体途径。［4］蒙培元着眼于“理”、“气”内涵及其关系的分析，以呈现朱熹哲学思想的结构。他认为朱熹从两个层面论述了“理”、“气”关系：一是从观念论上论述其“不杂”，只具有逻辑认识的意义；一是从存在论上论述其“不离”，是一种“本质即存在，存在即本质”的思考模式，两者在物中得到了统一。理气先后之说，则是运用逻辑推理的方式得出的“本体论承诺”，通过观念上的区分，建立宇宙本体论的先天预设，即以理为“生物之本”。“生”是气之生，而理是其所以然之本。但逻辑上的在先不是存在上的在先。体用关系是世界存在的基本形式，但不是西方式的本体与现象的关系，而是存在本体与其功能、作用的关系，本体以功能为其存在方式，无功能则无本体。这一学说的重要性在于，承认人类生活在一个真实的世界，而不是两个分裂的世界。［5］
  通过朱熹对《太极图》的态度和解释把握朱熹哲学思想结构是另一种讨论方式。杨立华指出，朱子在《太极图说解》中确立的本体论架构是其中岁定法，自44岁撰成以后，始终没有改变。因此，如何理解《太极图说解》中涉及的体用、阴阳概念，对于把握朱子思想中的理气关系等问题，有着至关重要的意义。［6］而张克宾认为，朱熹之所以极力表彰周敦颐《太极图》，视《太极图》为周氏学说之纲领，除了朱熹所说明的客观理由外，欲为其心性学说探索宇宙形上学的根据，实现天道性命的贯通，则是其推重《太极图》的主观动因。朱熹通过对《太极图》意蕴的阐释，精妙地表达了他的太极阴阳学说，从“天命流行”和“神妙万物”的角度阐发了太极阴阳不离不杂的关系，建构起一体二分的理气观。这样便形成了以太极之妙为主旨、以伏羲为起始的大易道统论，并将《尚书》“十六字心传”涵摄其中的思想体系。［71通过范畴或命题去窥视、演绎朱熹哲学思想结构也是一种新的研究思路，向世陵通过对“继善成性”的分析以推论朱熹哲学思想结构就是一个案例。他指出，朱熹解释“继善成性”总体上不是为字义的通顺，而是为他的理学本体论做论证。理上气下的基本原则通过易学的语言进一步得到贯彻。善与性、天与人、未发与已发、天理流行与人物成性等，虽也体现了天人之间的密切关联，但又不能将一般天理与已具形质的人性混淆起来。“继善成性”说的优长，就在于它将由天至人的生成序列，解释为一个以天道为本而构筑本性的思辨逻辑，同时兼顾个体形质生成带来的特殊性，而本性只是“存”而非“成”，以卫护本然之性纯善无恶的假定。［8］
  （三）哲学思想性质
  在20世纪下半叶，对朱熹哲学性质的判断，一般是以马克思主义哲学为根据，或为唯心主义哲学，或为唯物主义哲学，或为剥削阶级哲学，或为被剥削阶级哲学，不过，这种判断在新世纪以来的朱熹哲学研究中，已是踪影依稀。朱熹哲学是一元论，还是二元论？抑或既非一元论，亦非二元论？周方海认为朱熹理气论与心性论中存在着明显的二元论倾向，但它的实质是事物之形式因与质料因之间的矛盾；朱熹反对道家“有生于无”、佛家“作用即性”的命题，为现实世界以及儒家伦理规范寻求本体论的支持，是导致其理论矛盾的社会现实原因。［9］唐琳则认为是“太极”一元论，她指出，朱熹从象数和义理两个方面所展开的对“太极”的诠释，贯穿着一个基本的理念：太极为本体之理，因而在理论上，朱熹的太极观超越了汉代以元气为宇宙之初的生成论视阈，将太极看成是与卦爻象数不可分割、与阴阳五行万物不可分割的本体之理。［101但周炽成不同意一元、二元的划分，他认为朱熹把涵养（用敬）和进学（致知）这两个方面比喻为一辆车之两个轮子，二者要齐头并进，协调发展，缺一不可。陈荣捷依此而总结出两轮哲学。两轮哲学把两种东西的关系看作兼容、配合的关系，与西方的二元论把两种东西（如共相与殊相、心与物、现象与物自体等）的关系看作不相容、抗衡的关系形成了鲜明的对照。两轮哲学是一种实践哲学，而二元论是一种理论哲学。他还认为在我国学界早已普遍熟知外来的二元论而对本土的两轮哲学比较陌生的情形下讨论两轮哲学，有利于人们从言说方式和思想内容等方面叙述具有本土特色的中国哲学。［11］
  但随着学术话题重心的转移，关于朱熹哲学思想性质出现了一些新的论说。蒙培元认为朱熹哲学是以“乐”为中心的境界哲学。他分析说，“乐”是儒家哲学所提倡的最高的人生体验，也是朱子所追求的理想境界；“乐”具有审美体验的形式，实则以真善美合一为人生的最大乐趣。在朱子哲学中，“乐”的体验有人格美、人与自然和谐之美、艺术美的美学意义。而追求艺术人生、诗性化的人生，达到真善美合一的境界，是中国哲学包括朱子哲学的一个重要特征。［12］林玮参照当下讨论甚热的“身体”哲学，认为朱熹哲学是诉诸身体的心性哲学。他分析道，朱熹理学的“体”兼具主、客体属性，既指被认识的“天体”和“心体”，也指作为认识活动知觉主体的“心体”，还包括这种认识活动据以呈现自我的“身体”。天体与心体是同构的，主体在完成外向“格物”后，“体认”工夫就转入“身体”内部，通过“持敬”而实现。因而朱熹理学的价值取向是在“身体”中完成的，朱熹“体用”思维也是比附“身体”而产生的认识论。因此，朱熹理学是一种诉诸身体的心性哲学。［13］
  姜真硕通过对“与道为体”命题的分析，认为朱熹哲学思想属于“无体之体”的“与道为体”。他指出，在朱子哲学中，万物“与道为体”指道体之发见流行处，在此意义上“与道为体”可谓道体之“用”。但是，“与道为体”之“体”指形体，道之本然之体无形体，有形体之万物不能成为道体，万物只能成为道体通过此形体体现自已的一种场所。朱子为解决以上两种论点之冲突，不采取如“太极为体，阴阳五行为用”的说法，而采取“无体之体”与“与道为体”。这对待关系更胜于单纯的体用模式，更具体体现于“道底骨子”思想。［14］金春峰则认为，对朱熹哲学思想性质判断应将本体论与心性论分开，在本体论或理气观上，朱熹哲学是柏拉图式的两个世界思想，但在心性论和道德修养领域，朱熹的“心学”思想却是系统、深思熟虑的。因此，他批评冯友兰、牟宗三用柏拉图式共相思想解释、化解朱熹哲学矛盾的错误：朱熹的心性和“格物致知”思想，认为“格物致知”是向外求理的认识论，把它用之于道德修养是思想糊涂、“不通”，朱熹所讲的“性善”、“性即理”及“心之德”，也被认为是告子和荀子一类思想。［15］陈来从朱熹对“四德”的论述分析其哲学倾向。他指出朱子对“四德”的讨论包含了三种分析的论述，即“从理看”、“从气看”、“从物看”。但总起来说，朱子的思想不断发展出一种论述的倾向，即不再把元亨利贞仅仅理解为“理”，而注重将其看作兼备体用的流行之统体的不同阶段，如将其看作元气流行的不同阶段。由于天人对应，于是对仁义礼智的理解也依照元亨利贞的模式发生变化，即仁义礼智不仅仅是性理，也被看作生气流行的不同发作形态。这导致朱子的“四德”论在其后期更多地趋向“从气看”、“从物看”、从“流行之统体”看，使得朱子的哲学世界观不仅有理气分析的一面，也有“流行统体”的一面，而后者更可显现出朱子思想的总体方向。［16］
  不难看出，学界对朱熹哲学思想研究的方式、朱熹哲学思想的结构、朱熹哲学思想的性质等问题都展开了广泛、深入的讨论，产生了许多有价值的观点。在朱熹哲学研究的方式上，主张弃旧迎新，倡导研究方式的多样化。在朱熹哲学思想结构的把握上，提出了从形上形下、体用关系、太极图、继善成性（命题）等不同角度去认识，认为朱熹哲学结构可以采用体用一体、上下贯通、不离不杂来描述。在朱熹哲学性质的判断上，则有“二元”说、“两轮”说、“乐”之境界说、“身体心性”说、“与道为体”说、“流行统体”说等，可谓“百花齐放、百家争鸣”。可以肯定的是，上述讨论与观点对未来朱熹哲学思想的研究将产生积极影响。
  二、哲学分支领域研究
  朱熹哲学思想丰富多彩，根据现代学科体系的划分，除了作为一级学科的哲学理论外，还有作为二级学科的科学哲学、宗教哲学、生命哲学等。朱熹哲学思想中，也活跃着属于哲学“二级学科”领域的思想与灵魂。
  （一）生命哲学
  生命哲学是朱熹哲学思想的重要组成部分，20世纪八九十年代的朱熹研究中，朱熹生命哲学还没怎么引起学者的足够关注，新世纪以来，朱熹生命哲学成为朱熹哲学思想研究中的重要内容。朱熹哲学为什么可以称为生命哲学？徐刚认为这可以从朱熹哲学对生命问题的关心和讨论去判断。他指出，生命问题（生、命、死、魂、魄、形、神、鬼、仙等）是中国古代哲学史上的重大课题。朱熹通过对历史典籍的分析研究，从其理学本体论出发，重新改造与阐释了这些古老的范畴，从中可以看到作为理学家的朱熹对生命本质、生命内涵、生命价值、生命权力、生命责任、生命尊严、生命义务、生命死亡等重大问题所采取的基本态度及思想倾向。［17］王锟通过对朱熹理学思想的深入分析，认为朱熹哲学是“生本论”。他指出，朱熹“生”本体论是以“天地以生物为心”这个命题来体现的，朱熹理学通过心、理综论人生界和宇宙界，形成一个圆融的整体，按照其“一体两分、两体合一”的论说方式，心是人生界最重要的概念，理是宇宙界最重要的概念，并通过心与理、人生界与宇宙界的两体合一，完成对天人的贯通。［18］张克宾认为朱熹生命哲学思想是通过对“复卦”阐发出来的。他说，复卦是理解大易生生之德的切入点和关键。朱熹在继承前贤的基础上，深化了复卦所蕴示的阴阳消息之道，将天地生物之心普遍化，并揭示了阳善阴恶观念下的心性修养之道，将天地之生理落实于心性功夫之中。尤有进者，朱熹又将仁与天地生物之心相结合，构建起“生—仁—理”三者的一体互融，仁既是天地生生之理，又是人之本心，实现了天人之间存在与价值的统一。［19］
  蒙培元通过对“格物致知”的分析，揭示出朱子哲学的生命特质。他指出，朱子“格物”之学，其物理层面的意义从属于生命之理，而生命之理是贯通物理的。把人放到生命的共同体的关照下去体认事物之理，是朱子“格物”之学的独特之处。由此生发的具有深层生态学意义的“格物说”，要求人们视万物（包括人类）为自然界生命有机的组成部分，通过求知物之“至理”即“仁理”，由客体回归主体，以达到主客内外之至善，从而实现仁者爱物“无一物不被其泽”的普遍的生命关怀。［20］而朱熹哲学中的“天人合一”命题蕴含着独特的生命智慧。蒙培元指出，天人合一在朱熹哲学中以“心与理一”的形式出现，具有“形而上学”的性质。人不仅是理性的存在，而且是情感的存在；不是情感与理性的分离，而是情感与理性的统一，即“合情合理”地生活。就人与自然的关系而言，这是一种“生”的哲学。自然界有“生理”、“生意”而人得之以为性情，情与理是合一的，天人内外是合一的。人既是价值的创造者，又是自然界“内在价值”的实现者，这种互为主体的关系是维持人与自然生态和谐的根本保证，因而是人类永续发展的根本保证。［21］郭学信对朱熹人生哲学的展开方式进行了分析，他认为是以“涵养德性本原”为核心而从“心与理”的境界观、“内圣”而开“外王”的价值观、“道心”主宰“人心”的处世观三个层面展开，其主旨在于通过内之心性和外在效用两方面来拓展人之生命价值意识，显现出一种高扬人的主体价值、道义价值和社会价值的道德理性精神。［22］
  （二）知识哲学
  作为中国古代百科全书式的哲学家，朱熹涉猎非常广泛，其对人与自然、主体与客体关系的思考，形成了他关于知识的独特看法，即知识哲学。对于朱子自然哲学、知识哲学的研究，已取得不错的成果。不过新世纪以来，这方面的研究有了很大起色。袁名泽认为，朱子自然哲学既包含“理为本，理为主，理一分殊”、“理气不离不散”的理本论这样一个客观唯心主义哲学体系，也包含“敬”与“静”的结合，不断的格物，力求“铢分毫析”，不断积累以致中和的认识论。这种本体论和认识论以及与此相关的科学精神对朱子本人的思维活动和中国古代哲学的发展产生了深刻的影响。［23］王丽霞通过朱熹与王阳明的比较，分析了朱熹认识论的特点。她指出，无论是朱子对“理”的认识，还是王阳明对“良知”的推崇，都是为了达到对道德、对德性的认识。在朱子的认识论中，“理”是“天理”，是人的道德境界的最高标准；而王阳明的“致良知”，其目的是正心之不正、正物理之不实，使人的行为符合良知之善的本体，所以，其认识仍是对道德的认识。由此，朱、王二人由认识论导致的实践论也是对道德的实践。无论是朱熹的“知先行后”，还是王阳明的“知行合一”，都是对道德的践履，而这种道德认识和实践的目的又都是为当时的统治阶级服务的。与之相应，中国哲学中无论是“敬德爱民”的治国论，还是“践仁成圣”的修养论，都是一种道德实践，并由此决定其认识论也是道德的认识论。［24］
  徐强认为朱熹的认识论属于体会、体悟。他分析说，朱熹一般通过“宾（客）之辨”表达他的认识思想以及他对认识主体和认识对象之间关系的看法。基于“主宾”观念最基本的“主人”、“宾客”的含义以及由此基本义引申出的另外一些意蕴，朱熹的“主宾之辨”所表达的认识主体和认识对象间的关系并不是客观的理性认知关系，而是更近于一种人与人之间的关系，或者说类似于主人、客人在交往过程中彼此互动互成的关系；认识主体对认识对象的把握也更多地借助于诸如“体会”、“体悟”等应用于人与人之间的理解方式来进行。这些都使得朱熹的认识思想表现出独特的倾向，并不能简单借西方哲学认识论中“subject”、“object”的模式来理解。［25］乐爱国则认为，朱熹主要是继承并发挥了二程的格致论，并把格致论当作其理学的出发点。朱熹格致论是知识论的表述，也是一种融合了知识论并以其为基础的伦理学。他发挥了早期儒家尊德性而道问学的思想，把伦理学与知识论统一起来，因而是对儒家知识论的建构。［26］郭淑新、余亚斐认为，朱熹以其理学思想为旧本《大学》补“格物致知”传，延展与活化了自孔子开创、荀子接续，但却又为后世儒家所忽视了的知识论传统，使得宋代理学作为“新儒学”在内容和形式（方法）上都区别于传统儒学，从而成为中国哲学发展史上的一座里程碑。因此，对朱熹格物补传意义进行再诠释，无疑有助于中国传统哲学价值的再发掘以及中国哲学研究在方法论上的革新与完善。［27]
  （三）鬼神观
  朱熹哲学思想中涉及对鬼神的看法，不仅别有特色，而且非常深刻，为学界关注和讨论是情理之中的事情。那么，学界关于朱熹鬼神观研究提出了哪些有价值的观点呢？冯兵认为，朱熹的鬼神观主要是在有关礼乐的讨论中形成的，它既与传统礼学一脉相承，又有着较为浓厚的理学背景，是儒家鬼神论在新的历史时期的集大成者。朱熹认为：鬼神“实有”，源于理气的共同作用；出于“正理”的鬼神“无形与声”，而“非理之常”的鬼怪却有可见之“形质”；鬼神思想是构成礼学的重要部分，鬼神与礼乐有着内在相通性。朱熹对鬼神的讨论，主体上是一种哲学化的鬼神观，但十分复杂，它既有较强的理性主义精神，又受到了世俗的鬼神迷信及佛道二教的影响，从而染上了一定的非理性色彩，可视为传统儒家鬼神观念的一个代表，具有历史的普遍意义。［28］通过对朱熹“以气释鬼神”、“鬼神以祭祀而言”的诠释方式以及“鬼神之理即是此心之理”等观点的深入探讨，吴震认为朱熹鬼神论述基本立场是将鬼神看作“第二著”，因为对朱熹而言，鬼神问题主要是祭祀的问题而不是言说的问题、是宗教的问题而不是气学的问题。朱熹在鬼神问题上强调祭祀实践的重要性，这是朱熹宗教思想的一大特色，也是朱熹对儒学鬼神论的一大理论贡献。［29］殷慧指出，朱熹从义理层面论述了祭祀与鬼神的关系：强调鬼神的本体论意义，重视其天地转化的功能；认为鬼神既是阴阳二气物质，也是二气相互作用、转化的功用与性质。朱熹的祭祀思想与实践引人注目，强调义理与礼制并举。［30］桑靖宇强调说，朱熹哲学中人格神成分是不应该被忽略和否定的，因为他的“天”的三种含义中的“主宰天”即是对周初宗教的“上帝”的继承。朱熹的“主宰天”具有鲜明的内在性，这使其常被义理天和自然天所掩盖。然而，朱熹仍承认神人间的人格性的交流和沟通，但由于“绝地天通”的神权垄断，这主要是通过孔子信仰的中介来实现。利玛窦虽然看到了主宰天、义理天和自然天的不同，但他将儒家的主宰天、上帝等同于基督教的上帝，无疑犯了简单化的错误。［31］
  如上综述了关于朱熹生命哲学、知识哲学、宗教哲学（鬼神观）讨论的情形，不难发现，在这几个方面的研究同样是有成就的。在生命哲学方面，发掘了朱熹生命哲学内容，探讨了朱熹生命哲学的理论根据，分析了朱熹生命哲学的结构，通过命题（格物致知）的研究彰显朱熹生命哲学的关怀，揭示了朱熹生命哲学的生态意义，解析了朱熹生命哲学的层次等。在知识哲学方面，对朱熹知识论哲学类型进行了讨论，有“中和认识论”、“道德认识论”、“体悟体会认识论”等，揭示了朱熹知识哲学与伦理的密切关系，并指出朱熹《大学》补传，是对儒家知识论的重大发展和贡献。在鬼神观方面，肯定朱熹哲学思想中存在鬼神观念，分析了朱熹鬼神观与“礼”的密切关系，揭示了鬼神的体为阴阳、用为动静之特点。应该说，学界关于朱熹生命哲学、知识哲学、鬼神观的研究，是广泛的、深入的，而且提出了诸多富有启发的观点，对未来朱熹生命哲学、知识哲学、鬼神观的研究都将产生积极影响。
  三、政治与道德伦理思想研究
  在朱熹思想体系中，政治思想与道德伦理思想是其重要组成部分，长期以来，人们对它们的关注与研讨的兴趣只增不减。那么，在过去十余年中，朱熹的政治思想、道德伦理思想研究有哪些新的进展呢？
  （一）政治思想研究
  作为两宋思想的集大成者，朱熹的政治思想与结构不能不为学者所关注。谢晓东认为朱熹以《大学》的“新民”观念为中心重构了儒家政治哲学。他分析说，在朱熹新民学说中，明明德是新民的基础，而新民是明明德的目的。从内在依据、主体、方法、心理基础与落实等方面可以看出，朱熹的新民理念具有明确的内在逻辑结构，对该结构的分析同时就是对“新民何以可能”这一问题的回答。朱熹的新民理念为儒家政治哲学勘定了逻辑边界，相对于中国古代的其他学派具有理论优势。不过，从现代政治哲学的视域来看，其新民学说在政治与道德之间缺乏一种分界观念，解决之道在于平衡君子的责任与个人自主。［32］徐恩火、余龙生则认为，朱熹所理解并着力构建的理想政治，是包括表现为“君权至上”秩序的天理根源之善、以德治方式体现的政治本质之善、在主体德性保障下的形式之善以及“经世致用”的功能（结果）之善等多个方面的“善”的体系。这个体系既涉及理学义理的精微阐释，也有对“合意的”现实政治事务的逐一铺排。建立在此基础上的朱熹伦理政治使得传统儒家政治思想体系更加完备，内涵更加丰富，思辨更显精致，得以有效应对内外双重挑战，巩固儒家思想作为皇权专制制度理论基础的“一尊”地位。［33］
  王心竹通过朱熹与陈亮的王霸之辩，分析了朱熹政治思想的特点。她指出，朱熹以天理论王道，认为王霸之别就是天理人欲之异，为王道政治寻找到理本论的依据，强调仁义原则的优先性，体现出强烈的现实批判立场。而陈亮则在对王道所体现的道义原则有所肯认的基础上，认为霸道亦有体现仁政处，霸者的伟业也是仁心之发现，霸固本于王。但朱熹的王霸论在具体理论的阐述上，偏离其原始初衷，转向空谈性命义理，部分地抹杀了其真正价值所在，而陈亮对汉唐君主事功的赞美，从思想逻辑的推衍来看，则会导致道义维度的缺失。［34］张维新认为，在政治思想领域，朱熹通过对“明刑弼教”法制原则的进一步阐发，添加了诸多新的内涵，从而丰富和发展了儒家政治法律思想。他分析说，由于朱熹深知“明刑弼教”学说远不如“德主刑辅”粉饰统治阶级“仁政”的效果，为了强化封建国家的政治职能，朱熹密切关注古代法制体系的具体结构，并着手对儒家传统的“德主刑辅”观念进行了新的解释。［35］陶有浩则认为，朱熹政治思想具有浓重的“三代”情结与色彩，朱熹以重现三代之治作为社会治理的最终目标，为实现这个理想，提出了教育教化、礼法相济、提供基本物质保障和进行财富调节等措施。在这些治理手段中，朱熹对教育教化作用尤为看重，把它作为社会治理的根本方式，从而使其治理思想体现了官方系统与民间资源相结合的特点，并从正反两方面为我们分析现实问题提供了新视角。［36］
  （二）道德伦理思想研究
  作为中国历史上杰出的儒学代表，朱熹伦理道德思想向来是朱子学研究中的重要内容，颇受学界重视。温克勤对朱熹道德本体论特点表示了关切，他指出，朱熹本体论思想凸显了儒家道德本体论的即内在即超越，即本体即工夫的鲜明特征。但朱熹道德本体论的客观唯心论性质和为封建伦理纲常的绝对性、永恒性辩解应予以批判，而其中一些合理的有价值的思想在历史上对伦理学研究和道德教化产生了一定的积极作用。［37］萧仕平通过对“诚”、“信”两个范畴的分析，对朱熹道德伦理思想特点及其现代意义展开了讨论。他分析说，朱熹的“诚”意味着人从肉体的欲望中超拔出来，获得了合于天道的超越境界，而“信”主要指人际交往关系中的表里如一，言行相顾。朱熹的“诚”、“信”大体上可以归为法理学家富勒所说的“愿望的道德”和“义务的道德”两种道德类型。分别立足于“义务的道德”和“愿望的道德”的研究范式，审视朱熹对“诚”、“信”的观点，有助于思考当前诚信建设的问题：第一，“义务的道德”提示我们应以公共法规进行诚信制度的建设，确保人们达到朱熹所谓“凡事都著信”之境；第二，“愿望的道德”提示我们回味朱熹“‘诚之者，人之道也’便是信”，借助信仰力量夯实个体的诚信道德的基础。［38］
  沈顺福通过对“道心”的阐发，探讨了意志在朱熹道德思想上的作用。他分析说，朱熹哲学中的人心是对人的感觉和知觉的统称，它是心灵对事物的直接反映，道心则是人心的主宰，这个主宰，从道德的角度来看，它便是某种意志。朱熹认为只有儒家的意志才是善良的，因此道心指儒家的意志。通过学习，将善良的儒家价值观转换为自己的意志，然后持之以恒而得以实现，具体的方法便是居敬。人心离不开道心，感觉和知觉离不开人类理性的主导，缺少了儒家性质的意志来主宰的感觉和知觉是危险的。［39］谢晓东、杨妍也对朱熹思想中的“道心”、“人心”的功能进行了分析研究。他认为，在朱子哲学中，“人心”指人的感觉与需求，“人心”之合乎性理的状态即为“道心”。“人欲”的真实含义是“私欲”，“人心”不是“人欲”。“人心”是“通孔”，“道心”或“天理”乃“人心”向上提升一层的结果，“人欲”乃“人心”向下坠落的结果。“天理”、“人欲”就宽泛的意义而言是在“人心”的基础上分化的。［40］黄富峰对朱熹道德思想层级进行了区分，他认为，理与欲的纠缠是人的生存状况，理与欲的冲突构成道德认识的内容，格物正心、情德相彰、重意践行、循序渐进是道德认识的方法，“天人合一”则是道德认识的目的。［41］
  通过对“理”在朱熹伦理道德思想中内涵的分析，进而展示朱熹伦理道德思想的特性，这是朱熹伦理道德思想研究中的一种新的进路。赵妙法认为，朱熹受程颐的启发，把理分为“所当然之则”与“所以然之故”两个不同的层面，并认为后者比前者“更上面一层”。朱熹以此诠释《论语》“四十而不惑，五十而知天命”和“民可使由之，不可使知之”，从而认为“所以然之故”就是“天命”。从现代的观点来看，“所当然之则”相当于具体的特殊的自然法则、道德准则和行为规范，属于伦理学的研究对象；“所以然之故”相当于抽象的普遍的最高原理原则，属于后伦理学的研究对象。［42］杨国荣指出，由强调“理”、“欲”之间的对峙及确立“理”的优先性，朱熹使当然之则的普遍性及其超越感性经验的一面得到了空前的强化，后者相应地亦意味着道德领域中形式规定的突出。然而，通过“仁”与“理”的沟通、“情”的引入，通过肯定礼仪的节文与人格的统摄之间的统一，以及对“权”与境遇分析的关注，朱熹又确认了道德原则与人在生活世界中的具体存在之间的联系，并注意到了道德实践中实质的方面，从而不同于形式主义的伦理学。朱熹伦理思想中的多重趋向无疑表现了其体系的复杂性，而它的更深刻的意义则在于为我们重新思考伦理学中形式与实质的关系并对二者做合理的定位，提供了某种理论的资源。［43］
  冯宾分析说，朱熹认为“敬”与“和”为礼、乐的价值主体，并在先秦哲学的基础上做了理学式的丰富与发展，将理学与礼学做了有效的融通，“敬”主要体现为一种工具价值，“和”则为目标价值，二者不仅具有礼乐的情感伦理特性，同时还凸显了礼乐实践主“敬”的价值导向。因此，礼乐是朱熹沟通天理与人欲、贯通上学与下达的桥梁，其情感伦理的本质属性为朱熹的思想体系增添了温润的气质。［44］董卫国指出，朱子在吸收前人思想的基础上，对忠恕思想做出了创造性的诠释。他从天地的忠恕、圣人的忠恕和学者的忠恕三个层面理解忠恕之道，分别揭示了忠恕之道的本体论、境界论和工夫论内涵。认为本于仁德发用的恻隐同情之心是忠恕之道的基础，阐述了忠恕之道的心性论依据，认为在具体的道德实践中，忠恕之道与格物致知是相同的为学工夫，但两者表述思路存在很大差别。［45］王敬华认为朱熹建立了十分完整的道德教育理论体系，其道德修养论尤有独特创获。“存天理、灭人欲”是其道德修养论的核心，“人欲”亦即人之“私欲”。为了达到“存理灭欲”的目的，朱熹提出了一系列自我修身的重要方法。朱熹的道德修养论给当代的道德教育尤其是大学的德育教育以许多有益的借鉴和启迪。［46］
  我们欣喜地看到，在朱熹政治思想和伦理道德思想研究方面，不仅内容广泛，而且研讨深入。就政治思想研究看，探讨了由“内在依据、主体、方法、心理”四要素围绕“新民”而形成的朱熹政治思想结构，揭示了由“君权至上秩序的天理、以德治方式体现的政治本质、在主体德性保障下的形式、经世致用功能”等方面体现的朱熹政治思想的“善”性质，分析了朱熹政治思想仁义优先与空谈性理的矛盾，肯定了朱熹修改、完善“明型弼法”对发展儒家政治思想的意义。就伦理道德思想研究看，指出了朱熹伦理道德本体论“即体即用”的结构，但批评了朱熹伦理道德思想的唯心论、为封建纲常服务的性质；通过“诚”、“信”两范畴的分析，将朱熹道德思想分为“义务的道德”和“愿望的道德”两个类型；分析了“道心”在朱熹伦理道德思想中的根本作用，认为是“道德意志”，主宰人欲、提升人心；通过对“理”内涵的分析，指出“当然之则”和“所以然之故”分别代表不同类型伦理学的研究内容；探讨了“理”之为当然之则下落到生活的途径与形式，认为朱熹关于“理”内涵的不同规定，具有在处理形式与实质关系上的意义；断言朱熹伦理思想属于礼乐情感伦理，正是通过“敬”、“和”范畴，将理学与礼学结合起来，使朱熹伦理思想有了温和性；分析了天地忠恕、圣人忠恕、学者忠恕与朱熹道德伦理思想本体、境界、工夫三个层次的关系；肯定了朱熹建有完整的道德教育教化体系；等等。可见，在朱熹政治思想与伦理道德思想研究中，的确展开了非常有启示意义的探讨，的确提出了许多有学术价值的观点。
  四、经学思想研究
  朱熹思想在很大程度上是通过对经典解释而展开的，朱熹在解释经典过程中，不仅常常表达对“经”的态度，而且展开了具体的“治经”实践，提出了诸多关于“经”的思想和观念。在过去十余年朱熹思想研究中，朱熹经学思想也受到了广泛关注和深入研究。
  （一）疑经与治经
  朱熹在解经过程中，对经典并不是盲从的，而是持理性的态度，在他认为不能确定的情况下，他都予以存疑。关于《尚书》，王春林认为朱熹不仅疑《古文尚书》，而且也怀疑《今文尚书》，虽然他看到了古文和今文两者的差距，但并不认为古文和今文有优劣之分，更从来没有从文本的真实性角度怀疑过古文或者今文，朱熹虽然提出了“《书》有两体”之说，但不是为了维护《古文尚书》，而是为了要求读（或解）《书》时有疑则阙，重在意达而不是字字有解。［471关于《尔雅》，周春健认为朱熹对《尔雅》所持的是一种较为明确的怀疑和否定态度。不过，尽管朱熹对《尔雅》的基本态度是否定的，但在著作中对《尔雅》解说进行正面驳正的例子却极少，更多的则是对《尔雅》解说的撷取。朱熹对《尔雅》的态度，首先与《尔雅》一书的词典性质有关，词典的形式使它无法像其他经书那样可以更直接地表现其义理思想，因而难以引起主要作为理学家的朱熹的更大关注；其次，朱熹对《尔雅》的怀疑态度，是宋代以来疑古辨伪思潮的必然结果，朱熹怀疑《尔雅》也是其辨伪学的重要成果。朱熹对于《尔雅》的言说应当成为朱熹经学的重要组成部分。［48］关于《诗序》，雷炳锋通过《诗序辨说》考察了朱熹的观点，认为在《诗序》作者问题上的判断是矛盾的：一方面肯定汉代毛公之前已有很久的流传，一方面又说《诗序》起初出于汉儒之手乃后人所为。而之所以如此，在于朱熹既要破除《诗序》的权威，论证其不可信，又认为《序》亦不可全废。朱熹虽不一概否定《诗序》，但其疑《序》反《序》的倾向却十分明显。《诗序辨说》分别从妄生美刺、望文生义、《诗经》的使用场合、《诗序》本身逻辑矛盾以及一些训诂和文字方面的错误等几个方面辩驳了《诗序》之失，同时朱熹的《诗序辨说》又体现出了有破有立的特点，对男女之地位、君臣之关系以及《诗经》中涉及情爱之诗都有很好的论述。［49］关于《春秋》，赵伯雄指出，朱熹不敢否定《春秋》的经典地位，但反对“一字褒贬”说，反对以“例”说《春秋》，对“三传”以及历代经师的解经表示出了强烈的怀疑，而对在当时有着重要影响的程颐与胡安国的《春秋传》也提出了批评。朱熹客观求实的态度，在当时的儒者中独树一帜，而对《春秋》经传的看法，在学术史上有着重要的地位。［50］
  从朱熹疑经的态度可以看出，朱熹对“经”有着自己独立的理解，因而在解经上也表现得与众不同。陈良中指出，朱子在《尚书》训诂上矫正了传统注疏的一些错误，他对《尚书》脱简的判断和语序的调整，突破了对经典的迷信，开拓了《尚书》研究的新方向。他以理学思想阐释《尚书》词、句，赋予了这部古老经典以时代思想的新鲜血液，为实现经典的现代化转化提供了可资借鉴的方法论基础和思想资源。［51］罗军凤指出，朱熹视《春秋》为史，是因为反对经学家“一字褒贬”的解经法，主张从具体史实中体会《春秋》义理。同时，他将义理贯穿于《春秋》史事之中，并将义理作为史书写作的指导原则。然而，《春秋》义理本身却是不融通的，所以视《春秋》为史，出于朱熹对《春秋》义理不能融通之后无奈的选择。［52］孙显军研究了朱熹对《大戴礼记》的态度与理解，他认为朱熹对《大戴礼记》的态度是有保留的，而对《大戴礼记》的认识应是基于学术的直觉，具体成果体现在《仪礼经传通解》中，这是将《大戴礼记》融入到儒学经典体系之中，特别是礼学经典体系之中进行会通式研究的一次尝试。［53］关于《孝经》，刘增光分析说，朱熹作有《孝经刊误》与《孝经考异》，二书皆存，后者存于朱申《孝经句解》中，二书针对不同主题而作，正好互补，因而将其视为朱熹两次考订《古文孝经》的依据，是不正确的。朱熹本不打算为《孝经》作注，非如“四库”馆臣所谓“未及为之训释”。但随着朱熹理学思想影响之扩大，这又吊诡式地促使着后来学者以理学来注解和诠释《孝经》。［54］李清良对朱熹治经方式做了特别的思考，他认为朱熹反思的依据乃是人之常情，即“缘情察闻”。“缘情察闻”之所以既可能又必要，乃是因为自天地以观之则必然存在人之常情，人之常情与常识不同，它的存在并不否定认识的必要。作为反思依据，中国所谓常情与西方所谓理性并非完全不同。［55］
  （二）易学观
  《周易》是儒家基本经典之一，从而也是朱熹理学思想来源之一。那么，朱熹对《周易》究竟持什么样的主张，又做了哪些有意义的工作呢？王新春认为，朱熹站在易学史发展的高度，通过重新审视体认天人宇宙之理，研判古今《易》说，推出了极具见地的《周易》观。他虽视《周易》为卜筮之书，但绝不同于一般术士的理解，而是将其视为有画前之《易》与画后之《易》深刻内蕴的卜筮之书；他也不是为了教人单纯用《易》占筮，而是着眼于引领人们体认《易》所蕴含的人所置身其中的作为生命共同体而存在的宇宙之理，学会针对不同情势通权达变，用生命去了悟并践行基于太极之理的人生应然之道，化《易》之道为自身之道：须是以身体之。经过朱熹的辩证拨乱，《易》之学问最终落实为一种生命之学、实践之学，还《易》以本来面目。［56］郑万耕认为，朱熹以追求《周易》的本来面貌为目标，提出了“易本卜筮之书”的命题，突破了经学的传统观念，并以阴阳对待和阴阳流行概括易学中的阴阳变易学说，进一步发展了中国古代的辩证思维，以程颐体用一源说解释周敦颐的《太极图说》，将汉唐以来易学哲学中的宇宙生成论体系，转变为本体论体系，对儒家哲学的发展做出了重要贡献。［57］赵中国则认为，朱熹易学观是对易学总体的反思，包括易学史观、对易之结构的认识，以及对象数易学和义理易学及其关系的整体反思。易学史观包括一对核心概念：本意和言说，它们描述了易学原初状况和后世易学发展的关系；易由“理”、“象数”和“辞”三重层面构成；以易学史观和对易之存在结构的认识为前提，朱熹进一步思考并融合了象数易学和义理易学。朱熹易学观为易学史做出了巨大的贡献。［58］张克宾指出，朱熹通过对历史文献和《周易》经传的考察，主张“《易》本是卜筮之书”，虽然是古调重弹，但其中又别具新思，因为朱熹此举并非止于揭示一个历史事实，而是一方面认为圣人作《易》教民卜筮，乃是传授给民众一个开物成务、为善去恶的实用方法，另一方面则由卜筮之特点而进入到《易》文本的意义表达方式之中，提出“《易》是个空底物事”的精妙论断，深入发掘《易》的“象语言”之特质，并在卜筮的语境中昭示出象数与义理的原发性关系。更为深刻的是，朱熹指出作为卜筮之书《易》的终极意义来源和价值根基乃是作为宇宙本体的自然之理。［59］
  （三）“四书”学
  “四书”即《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》，这四本书在朱熹那里被合在一起，成为《四书集注》。不过，“四书”形成及其各自在朱熹思想中的地位与价值并不同。这些都是需要分析研究的。许家星详细考证了“四书”学的形成，他认为朱子“四书”学的形成大致可分为启蒙期、准备期、形成期、成熟期和完善期五个阶段，期间朱子对“四书”的注释刊刻既齐头并进又分合有度，或各书单刻，或《学庸章句》合刻，或《论孟集注》合刻，应特别注意的是朱子并未合刻《四书集注》。至于《四书或问》，虽编为一帙，而实包含丁酉1177年《论孟或问》与晚年《学庸或问》两个不同时期、层次的著作，不可视而为一。《论孟精义》为系列著作，先后有癸未1163年《论语要义》（庚辰1160年《孟子集解》）、壬辰1172年《论孟精义》（《论孟集义》）、庚子1180年《语孟要义》三个不同版本，壬辰《精义》、《集义》仅是名称之别，但与庚子《要义》存在内容差别，不可混淆前后《要义》，亦不可视壬辰《集义》在庚子《要义》后。今流传通行本《论孟精义》似为壬辰前后之盗本。认为准确把握朱子“四书”学的形成，对朱子“四书”学的理解具有基础性意义。［60］郭齐则认为，朱熹晚年曾对“四书”内部的先后次序做过两种不同性质的规定，充分反映了他的治学观点和道统思想。［61］唐明贵则对《论语集注》注释特点进行了讨论，认为此书在注释上有三个特点：第一，以程氏之学为主，兼采时人之说；第二，承袭、增损改易汉唐古注；第三，通经以求理。《论语集注》既注重探求经文之本义，又注重义理阐发，从而将训诂学与义理学熔为一炉，避免了对经文的穿凿附会，使其阐发之义理建立在对经义的解释之上，因此成为《论语》学史上最有影响的一部著作。［62］
  对于“四书”的形成在儒学史、道德信仰与社会教化等方面的意义，学者们也进行了深入探讨。朱汉民对“四书”在儒家人文信仰建立中的意义给予了肯定。他分析说，朱熹的代表著作《四书集注》，完成了儒家的人文信仰的建构。在这部里程碑式的文化巨著中，朱熹表达出了更加强烈的人文意识与浓厚的理性精神。然而，几乎在朱熹进一步强化儒学的理性化、人文化的同时，他的《四书集注》强化了儒学的信仰，从而强化了儒学的宗教功能。可以说，在朱熹的“四书”学与宋儒的思想体系中，人文观念的强化与宗教功能的强化几乎是一体的。［63］翟广顺则分析了“四书”形成的思想意义与社会意义。他指出，朱熹纂辑“四书”，旨在将儒家经典的诠释与学校教科书建设熔于一炉。作为中国儒家经典“四书”的集大成者，朱熹注重义理阐发而不废章句训诂，力辟佛说而注意吸收、利用其理论思维成果，形成了以《四书章句集注》为代表的一系列“四书”著作。朱熹治“四书”，实现了文化传播与教育的有机结合，为南宋以降元明清三代的士人学子开启了为学进德的基础路径，确立了中国封建社会后期的信仰体系和政治伦理秩序的合法性。［64］李方泽对朱熹阐释《大学》在其理学中的意义进行了深入的探讨，他指出，从文本考察和经典诠释的角度出发，朱熹经过移其文、补其传的工作，重新诠释《大学》主旨，把它从《礼记》中一篇通论“礼”意的文字改造为“为学次第
  之书、即物穷理之学”，从而离经独立，自成一书，并使之获得了“四书”之首的地位。朱熹以“致知在格物”为主题改造和重新诠释《大学》，目的在明了吾心之全体大用，这有一定的学理依据，同时更是一个学术创新的过程，是出于其建构理学体系的需要。朱熹这一学术创新有得有失，对后世产生了重大影响。［65］
  （四）经与思想关系
  朱熹解释经典与汉儒不同，必须表达自己的思想、诉求自己的价值，这样就涉及朱熹本人的思想与其所解释经典的关系。这个问题并没有被学界忽视。霍炬认为，朱熹的诗学思想有着表面上的矛盾性，且又与同时代人的观点大异其趣。朱熹把对诗学的思考放进了他的理学框架之内，使“文”、“道”范畴具有了“理气不二”的性质，既否定了文道相妨论的局限，又避免了互用论可能带来的理论误区，并且赋予文学以坚实的道德理性基础。［66］方笑一通过对朱熹所写奏疏的研究，指出朱熹在奏疏的写作中时常引用《尚书》经文，除了利用《尚书》的劝谕功能影响帝王外，还通过对经文的阐释，引导帝王接受自己的理学体系。而且，朱熹十分注重阅读经书的主观感受与趣味，并在文章中传达、显现这种趣味，或阐发经义以提升立意，或反思学习经书的方式，或重绘经典传承的学术谱系，使其文章具备了深刻的学术内涵。这就是值得关注的朱熹经学与文章之关系。［67］殷慧则对朱熹注经的社会、政治、学术原因给予了关注，她认为朱熹《仪礼》学思想的产生与宋代的社会、学术、政治之间有着紧密的联系。一方面，基于复兴儒学的伟大使命，朱熹针对王安石新学的学术影响，决心重振社会秩序，积极推行礼下庶人的礼仪运动；另一方面，反思宋代礼学研究，朱熹试图通过编撰《仪礼经传通解》振兴《仪礼》学研究，消除《礼记》学研究中出现的种种弊端，为士人学子学习《仪礼》提供指导。［68］蔡方鹿则对朱熹经学进行了总体性分析与判断，他指出，朱熹在吸取先前经学思想资料的基础上，对传统经学加以总结，对汉学流弊提出批评，并结合时代的发展，确立“四书”义理之学，对中国经学进行改造和创新，使之发展到一个新的阶段，又修正宋学盛行后出现的流弊，重训诂辨伪，反对脱离经文本义而空谈义理，启发了后世的训诂辨伪之学。在一定意义上可以说，朱熹不仅集宋学之大成，而且兼采汉宋，把训诂与义理相结合，从而发展了宋学和中国经学。［69］
  从学者们的研究中可以发现，朱熹经学思想是极为丰富的，也是极为复杂的。朱熹对经典持有怀疑的态度，这是理性精神的表现；朱熹对经典都进行实事求是的考证，这是客观精神的表现；即便是朱熹怀疑的经典，他也要认真研究，并选择性吸收，这是自信、开放精神的表现；朱熹强调据事实以正误、置于史实中分析判断，是历史主义精神的表现。朱熹提出的治经方法和态度都是有积极意义的。就朱熹的易学观言，有的认为朱熹解易学为生命之学、实践之学；有的认为朱熹将易生成论发展为本体论，是对儒家哲学的发展和贡献；有的对朱熹易学结构进行分析，认为朱熹易学观包括易史、结构、象数易学、义理易学四个方面，也有的认为朱熹易学观，一方面凸显易之开物成务、为善去恶之实践，另一方面关照易之“象语言”——象数与义理二者关系，从而将《易》视为价值之源、宇宙本体。就朱熹的“四书”学言，有对“四书”学形成过程所做的具体细致的爬梳，也有对“四书”学熔义理与训诂为一炉特点的揭示；有关于“四书”思想资源对人文信仰建立积极作用的考察，也有对“四书”思想意义和社会意义的揭示；有关于朱熹对《大学》的解释对朱熹理学体系建构积极作用的分析，也有对朱熹为文立说时引用经典资源的关注；有对朱熹选择、解释某部经典的社会、学术、政治原因的分析，也有对朱熹经学兼采汉宋、并取训诂与义理的肯定。无疑，上述关于朱熹经学思想研究的实践与成果，将成为朱熹经学研究史上的重要里程碑。
  五、诠释思想研究
  朱熹的思想几乎是在诠释经典中形成的，而朱熹在诠释经典的过程中，必然会表达其对经典的态度、提出诠释经典的原则与方法，从而形成其丰富的诠释思想。这方面内容当然也是学者们感兴趣的课题。
  （一）诠释学原则的讨论
  曹海东对朱熹经典诠释思想进行了系统研究，将朱熹经典诠释的原则概括为求真性、创发性、渐进性、融通性、深透性、崇理性等六个方面。［70］蔡方鹿认为，朱熹的经典诠释学融合了经学诠释与哲学诠释，形成了较为完整的本体论诠释学体系，提出了以原著、原义为经典诠释的依据和以义理为坐标的经典诠释标准。［71］谢晓东指出，学界对朱子之诠释学方法多有研究，但忽视了对其诠释原则的讨论，朱子经学诠释的原则可分为四类：本义至上原则、以传注解经原则、忠实原意原则与名义界分原则；朱熹理学诠释的原则也有四类：儒家立场制约原则、怀疑原则、以义理定训诂原则、先本义后推说义原则；因而朱子的理学诠释学实际上融经学诠释与理学诠释为一途。［72］周光庆认为，朱熹诠释“四书”过程中，形成了系统的诠释原则，即诠释方法与诠释目的统一、文本诠释与社会实践统一、语言诠释与心理诠释统一、诠释效应上的个人“兴起感法”与建立理学体系统一。［73］金春峰对《中庸章句集注》的诠释思想及其方法论问题进行具体考察，认为朱熹《四书章句集注》的指导思想是《中庸章句序》“十六字心传”之“道统说”，并论析了朱熹《中庸章句》的诠释方法论有如下几点：一是“随不同文本与文句的原意而作相应诠释的原则，也即力求忠实于原著的原则”；二是“字面的解释与赋予的实质内涵的区分”；三是“一般的解释与特殊场境或论域的区分”；四是“引用的解释与朱熹自己思想的区分”；五是“朱熹的诠释确亦是相互贯通的”。［74]］
  （二）诠释学方法的归纳
  张汝伦指出：“朱熹释义学的基本路径是先解字义，再解文义，最后贯通阐发得出所解之义理。”［75］刘笑敢认为，朱熹对经典的诠释，实践了“跨文本诠释”与“融贯性诠释”两种方法，正是借助这两种方法，建立自己的哲学体系，并且，朱熹的经典诠释时刻徘徊在两种定向之间。［76］曹海东将朱熹经典解读方法概括为“以潜心玩索为主的解读法”、“以小学考释为主的解读法”、“以义理辨释为主的解读法”等三个方面。［77］李兰芝通过对朱熹诠释《周易》的考察，认为朱熹实践了四种方法：一是把经历事变、掌握义理等方面知识视为诠释《周易》的必备条件；二是要以圣人的意识形态为认识对象，从《周易》观察圣人作《周易》的用心；三是“理与象又须辞上理会”；四是人人各以其意去诠释。［78］周光庆认为，朱熹分别创建了心理学诠释方法论和语言诠释方法论：心理学诠释方法论包括四个方面：唤醒、体验、浃洽、兴起，此四点构成了朱熹心理学诠释方法论的基本内容与基本精神；语言诠释方法论包括三个方面：一是立足具体环境，打通相关语境，“剖析名义”；二是自下面做上去，自上面做下来，“逐层推捱”；三是略释文义名物，引导学者自求。［79］
  （三）诠释思想特点的判断
  张汝伦指出，朱熹的诠释思想不仅是系统的诠释学，也是一种积极的诠释学，因为他不仅主张批判的诠释，也主张诠释是一个实践过程，在这点上与哲学释义学的精神是颇为相近的，因此，“摆在我们面前的任务并不是创建中国的释义学，而是恢复和发展中国的释义学”。［80］曹海东将朱熹经典诠释学的特点概括为“与理学密切相关，具有浓烈的时代气息”、“继承传统而开新，具有极强的创造精神”、“关注修身及治平，具有鲜明的实践倾向”等三个方面。［81］郑宗义试图从一个宏观综合的角度追问朱熹对经典诠释本身及其所牵涉的各种理论问题的看法，认为朱子解经的基本立场是格物穷理的工夫，在诠释过程中主张追求“本意”，注重文本意义、圣人用心与天理性命的体会，其经典诠释中又具有经世致用的面向，不可谓非大有功于儒家经解传统。［82］朱汉民指出，朱熹将“实践—体验”作为其“四书”学诠释方法，与“语言—文献”的诠释方法相比较，“实践—体验”的诠释方法具有强调诠释者的实践主体性、表达诠释者精神活动的完整性、体现主客统一的现实性等特征，故而能够更有效地化解经典文本的历史性与诠释主体的时代性、经典文本的理念性与生活实践的现实性之间的矛盾。［83］。冯达文认为，《大学》诠释存在两个路向：朱熹的诠释以形式化与知识化为入路，阳明的诠释取信仰性与践行性为路向，并由此说明诠释的有效性不应局限在这种诠释之于原文是否有所根据，应该考虑到这种诠释被接受的程度。［84］李清良、郭瑞芳则以“理解之蔽”为进路，认为朱子诠释思想与西方现代诠释学同样强调“理解之蔽”的存在是必然而非偶然，但中国古典诠释学理论认为“理解之蔽”不只是成见，朱熹坚持用“本心”来化解理解之蔽，因此强调心性修养的功夫论，是朱熹以及中国古典阐释理论与西方阐释学的本质区别。［85］彭启福将朱熹与陆九渊诠释思想加以比较，认为朱熹理解理论的视野属于知识论诠释学，而陆九渊理解理论的视野是实践论诠释学。［86］蒙培元认为朱子的哲学体系与“四书”是相互诠释的关系，并从方法的角度归纳出朱熹诠释“四书”的“重视文字诠释，揭示本来意义”、“拓展诠释空间，确立普遍原理”、“运用分析方法，建立分层理论”、“转换诠释向度，赋予新的意义”、“形上学的重建及限制”、“回到直觉体验，追求圣人境解”等六个特点。［87］
  可见，朱熹在诠释经典过程中，不仅收获了自己的思想，而且形成了较为系统、较为独特的诠释理论与方法。朱熹提出的经典诠释的理论与方法，是中国哲学思想史上的重要财富，学界给予了极大关注与研究。对朱熹提出或实践过的诠释原则、诠释方法，以及诠释实践所表现出来的特点等，都进行了较深入的分析和较准确的归纳，并对朱熹诠释原则的独特性、诠释方法的多样性、诠释思想特点的复杂性等，都展开了精彩的讨论、做出了精辟的结论，所有这些，对朱熹诠释思想研究的拓展与深化，都将产生深远而积极的影响。
  六、朱熹思想与佛老关系
  作为宋明新儒家中杰出代表的朱熹，其思想的形成自然与佛教、道家道教关系密切，这方面的讨论事实上由来已久，但新世纪以来的十余年，讨论的视角与内容有较大转变，值得关注。
  （一）朱熹思想与佛教
  关于朱熹思想与佛教关系的研究，主要论题自然还是排佛、容佛，但讨论的内容与角度有很大变化。
  1．朱熹佛教观研究。对朱熹佛教观方面的研究，李承贵具有代表性，他的著作《宋代儒士佛教观研究》中用了十余万字的篇幅讨论朱熹的佛教观。李承贵关于朱熹佛教观的讨论主要涉及朱熹对佛教常识的认识、对佛教教义的理解、对佛教性质的判断、对佛教功能的评价等方面。在讨论朱熹对佛教常识认识方面，李承贵指出，朱熹对佛教常识的认识包括佛教在中国的传播状况、佛教基本概念和命题、佛教建筑与制度、佛教与中国本土思想关系等内容。［88］在讨论朱熹对佛教教义认识方面，李承贵从本体论、心性论、伦理观、义理结构等方面展示了朱熹的认识情形。在本体论认识方面，朱熹所理解的佛教本体论是“世界为幻、为空”。［89］在“心性论”认识方面，朱熹所理解的佛教“心论”是“以心观心”，实际上是“裂心为二”；所理解的佛教“性论”是“作用是性”，实际上是“以气质为性”；并因为这样的“心性论”，佛教不分是非、不事
  存养。［90］在伦理认识方面，朱熹对佛教伦理审查的结论是：在认知上是“不识天理”、在实践上是“不守伦理”、在目标上是“自私其身”、在特点上是“无缘之慈”、在后果上是“绝类止善”。［91］在义理结构认识方面，朱熹观念中的佛教“道体的特性”是“二”、佛教“伦理关怀”以绝灭为事、佛教“工夫的路径”是栖心淡泊，因而佛教与儒学不仅存在末用之异，也存在本体之别。［92］李承贵对朱熹佛教观的总体评论是，朱熹对佛教的认知、理解和评价涉及面极为广泛，有些方面不乏深刻，但他对佛教的理解具有肤浅性、对佛教的评价具有片面性，即朱熹对佛教的认知和理解存在大面积的、严重的误读。而之所以存在误读现象，主要原因就是以儒学作为评判佛教的唯一标准。［93]
  2．朱熹反佛思想。不难看出，朱熹佛教观中具有强烈的反佛教倾向，对于朱熹反佛情形、内容及其原因，也受到学界普遍关注。杨永胜认为，朱子论佛的思想主要集中在《朱子语类·释氏》篇中，朱子早年虽然有学佛的经历，佛学对其思想有很大的影响，但是从总体上看，朱子是反佛的，其反佛的要点主要集中在：一是认为佛教之说多是世人附会老庄之学而成的，新意甚少；二是认为佛教入华以后脱离了它的本旨；三是释氏的“空”把一切都空掉了，变成了纯粹的虚无，佛言空，儒言实；四是佛教败坏了人伦纲常。［94］刘立夫指出，朱熹往往是从否定佛教的角度来阐明儒学的价值，儒佛之辨是朱熹排佛的一大特色，但要从朱熹对佛教“内在批判”的层面去看，即对朱熹关于儒佛二家的本体论、心性论、境界论、工夫论和修养论等方面的言论进行梳理，从多元性的价值立场对朱熹的儒佛之辨做出合理的评价。［95］施保国、李霞则认为，朱熹“外斥”佛教的原因，可从目的角度、本体论角度、伦理纲常角度、认识论角度、社会生产角度等方面去分析；而“内援”佛法的原因，可以从社会文化背景、本体与现象关系、心性论、伦理等角度去探讨。朱熹对佛教“阳违之而阴奉之”的原因有三：学术上建构新儒学的需要；政治上维护儒学正统地位的需要；朱熹“斥佛”源于对佛教理解的片面性。［96］吴冠章、朱更生认为，宋明理学的形成标志着儒、释、道“三教合流”的最终完成，在这一融合的过程中，朱熹对佛教的态度很具有代表性：一方面，政治上以儒家为正统，排斥佛教；但另一方面，从学术发展的需要出发“援佛入儒”发展新儒学，并将它最终落实到封建伦理道德上，为封建统治服务。［97]
  3．朱熹对佛教的吸收消化。朱熹思想的形成，无疑吸收、消化了佛教元素。那么，朱熹究竟吸收了哪些佛教内容？吸收的方式怎样？学界对此也有很细致全面的讨论。孙利认为，朱熹的心性哲学是在儒释道三家融合的基础上形成的，佛老思想对朱熹的影响主要体现在两个方面：其一，佛老形上本体的运思方式；其二，佛老“克己”、“主静”的心性修养方法。朱熹在吸收佛老思想的同时，又站在儒家的立场上批判了佛老“出世”、“无为”的态度，这使得朱熹理学又超越了佛老，成为中国社会后期文化发展的主流。［98］张俊指出，朱熹广泛吸收了佛教，尤其是佛教的理论模式，在利用佛教理路的架构上，承载了儒家道德价值体系。朱熹思想的本体论、心性论以及修养方法等三个层面与佛教既有差别，又吸收消化了相关内容。［99］高建立认为，朱熹尽管对佛教展开
  了批判，但由于他认识到了佛学心性思想的可取之处，在批佛的过程中，灵活地采取了明排佛学、暗窃佛学的方式，对佛教的佛性论进行了吸收改造，从而发展完善了自己的心性思想。朱熹的心性思想使儒家心性论达到了完备的程度，对后世产生了广泛而深远的影响。［1001而且，朱熹不仅吸取了佛教心性论思想，还吸取了佛教的思辨理论、思维方法，援佛入儒以改造儒学，以佛学作为改造儒学的工具，光大新儒学，使其理学思想有用于当时且传之于后世，这是朱熹明排佛、暗窃佛学、援佛入儒以发展理学的真正意图。［101］张慧远则通过朱熹与禅的关系，揭示了朱熹在三个方面吸取了佛教元素：即“理”的本体论与华严禅；格物致知的认识论与禅宗“渐修顿悟”的修习方式，“随事”、“日用”的境界论与禅宗的“不离日用”的解脱观。“理禅交融”导致了儒的禅化与禅的儒化。［102]
  （二）朱熹思想与道家道教
  新世纪以来，关于朱熹思想与道家道教关系的研究，在广度与深度上都有所增强，此即概述其具体讨论情形。
  1．朱子的道教经典研究。朱熹是大儒，对文化的态度是开放的，因而道家道教尽管那时被列为邪学，但他还是很关注的。钦伟刚认为，在宋代易学史和《参同契》文献演变史中，实际上是朱熹第一个提出了先天学起源于《参同契》丹学思想的论说，朱熹为了把与《参同契》旧本（如《道藏》所收无名氏注本、阴注本和郑焕校正本所见彭注本等）不合的先天学理论导入到《参同契》思想解释中去，删除和更改了《参同契》旧本的经文，作成了所谓的《参同契》定本（《参同契考异》本）。从南宋后期的《参同契》文献的基本情况来看，正是《参同契考异》的刊行，才结束了持续到南宋初期和中期的《参同契》文献的不安定状态，朱熹的《参同契考异》，对宋末元初的《参同契》注本、刊本产生了很大的影响。可是到现在为止的道教研究，一直没有充分认识和探讨过朱熹的《参同契考异》对南宋以来道教内修思想演变史和《参同契》文献演变史所产生的影响，今后有必要对这个问题做更深入的研究。1031但田智忠不同意这种观点，他对“朱子删改《参同契》文本说”做出回应：《参同契》文本在唐代已经基本稳定，而唐宋之际阐发《参同契》的文献大量出现，导致了《参同契》与之相混同的现象；在朱子之前已有先例以“乾坤坎离”释《参同契》的“牝牡四卦”的说法，而《参同契》本身也是陈抟、邵雍“先天方位”说的思想来源之一；通过“朱子删改《参同契》文本说”的具体条目做出了分析，指出其判断多有失误；因此，不存在“朱子删改《参同契》文本”问题。［104］杨燕试图从朱熹自己的说法出发，对朱熹所认为的道教所指、道教人物关系以及他对宋代道教的评价等问题做一简单梳理。认为朱熹所指的道教包括道家，同时涉及方士方术、黄老道以及后来的张陵五斗米道等，老、庄、列、杨等先秦人物都被朱熹明确纳入道教体系，在时间上以老、杨、列、庄为序，并对老、庄思想进行了明确区分。对庄子师承问题，朱熹有保留地继承了韩愈的说法，比较含蓄地认为庄子出自儒家。朱熹对先秦道家评价颇高，但对宋代道教状况的评价却颇不乐观，而是持同情和批判的态度。［105]
  2．朱子思想的道家道教影响。朱熹对道家道教有所批评，但并不妨碍他“为我所用”。郭齐认为，朱熹学说形成过程中，道教曾产生过不可忽视的深刻影响。这主要表现在：朱熹广泛结交道人，直接参与道教活动；对导引之术也有所研究；潜心钻研过道家典籍，对老庄列子以来及诸经律法术撰著烂熟于胸；整理道教典籍。比如，朱熹关于道教的起源和流变、老子思想的精髓、道家修炼方法等的研究，都形成了自己的心得。再如，理气论是朱熹整个思想体系的基石，而朱熹早期理气论的形成，是以他对周敦颐《太极图》和《太极图说》的阐释——《太极解义》为主要标志的。在《太极解义》中，朱熹从本体论角度阐发理气关系，对理气先后，理气动静，理与气之同异诸问题做了深刻论述，对源于道家的宇宙生成模式做了更为广阔的修正和重建，其对道教思想的吸收是明显的。［106］王利民对朱熹青年时期以《黄庭内景经》为核心文本建构起道教信仰进行了分析。他指出，朱熹的修持方式主要是斋戒、诵经、存思、服气，显示了高级文士的修道实践与宫廷和民间宗教行为的雅俗分野。朱熹与道教的因缘对他的诗歌产生了两方面的影响。慕道山栖、离绝尘累的道门宗风使其早期诗歌表现出雅尚隐逸的世外高情，热烈的道教情感给他的诗歌染上了浪漫的色彩。总之，从《牧斋净稿》中，可以清楚地看出道教是此集中的主要宗教祈向，而佛教影响在其中只处于附庸的地位。107］苏敏、徐炳兴探讨了朱熹哲学思想的形成与道家、道教的关系，他们的结论是：第一，朱熹的哲学思想是继承和发挥周敦颐、邵雍等理学家的自然哲学思想的精华，并且吸取道教、道家思想而形成。可以说，朱熹由对《周易》的研究，进而联系到周敦颐的《太极图》和《太极图说》及邵雍的《先天图》和《先天图说》等思想，建立自己的宇宙观和阴阳五行理论，这些思想的形成都与道家、道教思想有直接或间接的渊源关系。第二，《考异》一文中反映了朱熹关注道教、道家思想的研究，其主要目的不在于修道成仙，追求长寿，而主要在于汲取道教、道家思想，构建自己的理学思想体系，达到个人修养乃至关注社会治乱的境界，意在借道兴儒。［108］
  丁原明则主要从哲学层面考察了朱熹对道家道教思想的吸收。他分析说，在理本论上，朱熹借助于老子的“道”将先秦表征法则或规律的“理”提升到宇宙本体的高度；在宇宙生成论上，他的“理—气—物”，既与老子和《淮南子》的生成模式相似；在动静观上援用了老子“归根日静”思想；在修养论上，他将“收敛身心”、“以静养动”、“惩忿窒欲”等作为“持敬”的涵养工夫，表现了对道家的“主静”说和道教的“守静去欲”说的认同。朱熹援用道家、道教思想的价值，不仅使他完成了宋代理学体系的建构，并且揭示了儒学创新必须根植于文化思想的积累、震荡、融合及巧妙运用基础上，方可获得成功的发展规律。［109］赵静分析说，道家哲学本质上是一种生命哲学，其理论的核心是生命观念，统观朱熹的一生，早年时企慕成就仙道，中年时则孜孜矻矻地研究道家、道教典籍，又以研究邵雍、周敦颐和《易》学的思想为契机，将道家哲学中有关生命意识内容融合进自己的生命观体系中，晚年时对《阴符经》和《周易参同契》的研究，修正和论定了自己的生命观，尤其是生命的本质和生命的境界等内容，足见朱熹生命哲学受道家道教影响之深。［110］
  然而，朱熹对道家道教元素的吸收都是不打折扣地“照单全收”吗？田智忠、胡东东的回答是否定的。他们以《阴符经考异》为例，对朱熹吸收道家道教元素的程度进行了分析，认为把朱子之作《阴符经考异》看作为是其“儒表道里”或者“援道入儒”的重要证据之一，是需要做具体分析的。他们通过对《阴符经考异》与朱子其他著作的比较，指出至少是在《阴符经考异》中，发现朱子对《阴符经》的诠释具有较为明显的儒学特色，这一努力与朱子对《太极图》的儒家化诠释有着惊人的一致性。［111］而孔令宏认为朱熹思想对道教产生了很大影响。他分析说，道教与中医药有密切的内在联系，在道教产生之前，儒学的发展已经受到中医药的影响，这为儒学在道教产生之后接受道教的影响铺平了道路。朱熹对中医药和道教均有研究，其思想受二者影响，尤其是受道教影响比较大。正因为朱熹思想与道教思想有相通相同之处，所以，他的人格和学识得到了道教人士的推崇，其思想得到了道教学者们的高度评价，并广泛而深刻地影响了宋末之后道教思想的各个方面。朱熹哲学吸收了道教思想而又超越于其上并在宋末之后逐步成为官方意识形态，是后期道教逐步趋于衰落的原因之一。［112］
  佛教、道家道教与朱熹思想的关系究竟如何，上述研究为我们呈现了一幅清晰的图画。关于朱熹的佛教观定义、朱熹佛教观所涉范围、朱熹佛教观特点等，都进行了说明、分析与概括，同时指出了朱熹佛教观的不足；对朱熹反对佛教的过程、内容及原因，也有较深入全面的分析；而对朱熹吸收佛教的元素、范围，以及在吸收过程中对佛教的改造等情况，也展开了讨论与研究，并提出了一些可供思考的答案。在朱熹与道家道教关系方面，学界对朱熹的道教经典研究给予的关注，有对朱熹是否删改道教经典展开的争辩，有对朱熹观念中的道教内容的寻找，有关于道家道教在本体论、心性论、工夫论影响朱熹思想的分析，有从理本论、动静观、涵养工夫等角度影响朱熹哲学形成的考察，有认为朱熹生命哲学的资源与灵感，来自道家道教。不过，也有论者对朱熹思想所受道家道教影响持谨慎态度。比如，认为朱熹吸收道家道教资源是有限的，而且朱熹思想的本色始终是儒家。再如，认为朱熹虽然吸收了道家道教元素，从而完善了自己的理学体系，但反过来又影响了道教，并加速了道教的衰落。
  进入新世纪以来，与中国学术其他领域一样，朱熹思想研究开展得如火如荼，其论域之广阔、论题之深入是前所未见的。在哲学思想、政治思想、伦理道德思想、经学思想、诠释思想、与佛老思想关系等领域，都展开了具体的、创造性的探索与研究，不仅展示了朱熹思想的博大精深，呈现了学术成果的丰硕精美，演绎了学术创见的绝伦精彩，而且渗透着深切的人文关怀。因而我们可以满怀信心地说，有了这广阔的、辛勤的、专业的、创造的、关怀的朱熹思想研究实践，朱子学研究更为美好的未来一定值得期待。
  （原载《福建论坛》（人文社会科学版）2013年第9期，作者单位：南京大学哲学系）
  民国朱子学研究学术综述
  ⊙王治伟
  民国时期是中国历史上非常特殊的一段时期，大体上从辛亥革命开始算起，到新中国成立为止。朱子学在民国时期也是不可或缺的话题，民国学者大都从某种角度，对某个朱子学话题进行了一定的探讨和研究。目前，当代学者从很多角度对民国朱子学的学术资源进行了挖掘和分析，使得民国朱子学的研究逐渐风行，成为学术界的一个重要话题。
  一、以人物为中心的研究
  民国时期学人对朱子学感兴趣的不在少数，当代有些学者以该学人为中心，全面阐述他们的朱子学思想，并对他们和朱子学的各种渊源加以介绍。这些研究给我们呈现了清晰又完整的民国朱子学面貌。
  （一）白寿彝的朱子学研究
  白寿彝是民国时期著名的史学家，他对朱子学有很多独到的研究。乐爱国教授全面介绍了白寿彝对朱熹生平事迹的研究、对朱熹从学于道谦的论证、对《朱子语类》的研究、对朱熹易学的研究等内容。他认为，白寿彝对于朱熹生平事迹的研究，包括了对朱熹师承的研究以及对朱熹从政事迹和讲学事迹的研究，都具有相当的学术功力。他通过佛书之外的史料对朱熹从学于道谦做了论证，在朱熹生平事迹研究的史料上是一种突破，而且他提出研究朱熹首先要研究朱熹生平事迹，而研究朱熹生平事迹“须注意这些事实下面所隐伏的精神”，在朱熹研究的方法上也是一种创新。［1］白寿彝不仅以李侗《与罗博文书》说朱熹“初从谦开善处下工夫来”证明朱熹从道谦学佛，而且最早以朱熹《游密庵》说明朱熹青少年时多次游盘于道谦所居的密庵。他的这一研究对于论证朱熹从学于道谦具有重要的学术价值。［2］乐教授还指出，白寿彝对朱熹易学文献的考辨，对程、朱易学差异的论述，对朱熹《周易本义》与《河图》、《洛书》关系的分析，对朱熹《周易本义》基本观念的阐发，以及对朱熹易学贡献的概括，都具有相当的学术分量。［3］同时，白寿彝对于《朱子语类》形成过程的研究及其创新，并不比后来影响很大的胡适所撰《〈朱子语类〉的历史》逊色；他对《朱子语类》不足之处的分析以及对其所做的整体改编中，还提出了不少独特的见解。［4］刘永祥也认为，白寿彝早期的朱熹研究亦非常值得重视。他不仅以实事求是的原则对朱熹撰述进行了严密精审的考证，而且超越了单纯的考证层面，反映出通贯的历史意识和划分历史阶段的思想；不仅具有强烈的创新意识，而且通过全面、深入地分析第一手资料，准确把握朱熹著作的思想核心和主要特点，从而揭示出其学术价值并给以恰当的历史评价；同时，其考证中所贯穿着的对朱熹哲学和两宋哲学的理解，成为其后来治学中浓厚哲理和思辨色彩的学术源头。因此，白先生早年对朱熹的研究，不仅是其整个学术生涯的起步阶段，为其以后的学术研究打下坚实的基础，而且已经初步形成自己的治学风格。［5］这些研究把白寿彝这位重视历史考辨的朱子学研究者全面地展示出来，形成了独具风格又颇有价值的学术资源。
  （二）冯友兰的朱子学研究
  学术界一直都很热衷研究冯友兰，其中自然不免对冯友兰朱子学的研究。冯友兰不但撰写过名为《朱熹》的论文，而且开创了新理学的思想体系，正是对朱子哲学的“接着讲”。冯友兰对朱子哲学的推崇卓然可见。于是，很多学者专门就冯友兰的朱子学进行研究。正如乐爱国教授所说，从民国时期冯友兰《中国哲学史》（下）对于朱子学的研究可以看出，冯友兰从理学与心学对立的角度界定朱子学，并以此梳理朱子的思想来源，研究朱子的理气论，分疏朱子的心性之别，阐释朱子的格物致知论，概述朱子的政治哲学，辨析朱子与陆王的异同。这在当时无疑是一种创新。重要的是，他运用西方哲学概念，通过中西比较的方法研究朱子学，并在阐述朱子学的基础上，修正和发展朱子学，建构了“接着”程朱理学讲的“新理学”体系，而成为后世朱子学研究的典范。［6］程颐、朱熹与程颢之间的学术异同，是民国时期宋明理学研究所关注的重要课题之一。冯友兰《中国哲学史》（下）强调程颐与程颢的差异以及他们各自与朱、陆的密切关系，实际上也论证了朱熹与程颢的学术差异。［7］由此可以看出，冯氏《中国哲学史》（下）中的“朱熹”部分包含了丰富的思想资源。陈代湘也认为，冯友兰的新理学哲学体系主要来源于程朱理学和西方的新实在论。冯先生在《中国哲学史》这部开创性的著作里，选取了程朱理学，尤其是朱子学，作为他新理学的理论前提。在构筑新理学体系的过程中，对朱子学的主要问题进行了选评和改造。［8］他还探讨了冯友兰的方法论与朱熹工夫论的关系。认为冯氏的方法论，包括修养方法（“求觉解”、“敬与集义”）、新理学方法（“正的方法”、“负的方法”）、哲学史研究方法（“抽象继承法”）等，均受到朱熹工夫论的深刻影响。［9］他认为，在冯友兰看来，宇宙只是万有之总名，它不可能有心。心只能知众理，而不能具众理，更非本身就是理。［10］
  柴文华认为，冯友兰在他的“三史”（《中国哲学史》、《中国哲学简史》、《中国哲学史新编》）以及其他著作中，系统地勾勒和阐释了自己的朱子学思想。与中国近现代的大儒多是传承和发扬陆王学不同，冯友兰则是接着程朱理学讲，他的朱子学在诠释框架、哲学意味、系统性方面独具特色。［11］在“旧理学”中，“气”这个概念属于形而下，是事物的构成要素，但本身也是一种事物。“新理学”则把“气”规定为“绝对的料”，是一个不具有任何规定性的不可思议、不可言说的形而上概念，这就把“气”更加玄秘化了。另外，“新理学”提出了一个“大全”概念，这是“旧理学”当中所没有的，这种差别性反映的是“新理学”对“旧理学”的超越。柴文华进而指出，“新理学”与“旧理学”相比，它新就新在把旧范畴逻辑化、纯粹化、玄秘化了。他还总结了冯友兰的《中国哲学史》和《中国哲学简史》对朱子学研究的特点：第一，诠释框架不同。冯友兰运用成熟的“以西释中”的框架对朱子学进行了诠释，其中进行了不少与柏拉图和亚里士多德哲学观念的比较。第二，哲学意味更浓。第三，阐释的比较详细和全面。冯友兰从“理”、“太极”、“气”、天地人物之生成、人物之性、道德及修养之方、政治哲学、对于佛家之评论等方面专门探讨了朱子学说。［12］柴氏的研究很全面。王秋则认为，冯友兰从四个方面对朱熹哲学的内容进行了阐释。首先，冯友兰从理气关系对朱熹的宇宙论（形上学）系统进行了阐释。包括：理与具体事物的区别，理和具体事物的关系，理、太极和万物的关系，关于气以及理气关系的论述，具体事物的气化生成过程等方面。其次，冯友兰对朱熹的心性论、道德及修养之方进行了阐释。再次，冯友兰对朱熹的政治哲学思想进行了阐释。冯友兰选取朱熹与陈亮关于王霸之辩的争论阐明其对政治哲学的理解。最后，冯友兰对朱熹关于佛家的评论进行析论。［13］
  总之，冯友兰的朱子学研究非常全面，又很有创新。同时其“新理学”体系又是对朱子学的“接着讲”，其正的方法、负的方法等概念，正是对朱子哲学的发展。
  （三）张岱年的朱子学研究
  作为张岱年的学生，陈来在《张岱年先生的儒学观》一文中，探讨了张岱年对理学的基本态度和重要发展，以及对“理欲之辨”的肯定态度。［14］张岱年在民国时期就已经完成了《中国哲学大纲》这样的开创性著作，最先以范畴为中心来追溯中国哲学的逻辑脉络和思想面貌。其中对朱熹的相关叙述，近年来也逐渐引起人们的研究兴趣。乐爱国教授认为，张岱年的《中国哲学大纲》中对于朱子哲学的叙述，包括对于朱子学派归属及理气论、朱子两一思想、朱子心性论的研究和朱子致知论的研究，体现了张岱年对于朱子哲学研究的问题意识与创新精神。［15］
  有的学者注意到张岱年对“理”这个朱子哲学概念的阐释。许抗生认为，张岱年十分重视对“理”概念的研究，在早期即有专门研究“理”思想的文章，在后期的著作中也多次对“理”做了全面而深入的探讨，揭示了“理”概念的基本含义及其在历史上的发展轨迹，为人们准确地把握“理”概念的多重含义、更好地认识中国哲学的特质创造了可能。［16］李承贵也认为，张岱年对“理”的诠释，不仅对“理”进行了分类，对诸种意谓“理”之关系进行了梳理，而且对“理”的特性进行了审定。这些探讨的学术意义，不仅表现在对“理”内涵的丰富和发展上，更表现在对“理”之认识主体数量的
  扩充和素质的提升上。但是，由于唯物论原则被绝对化使用，使得张岱年对“理”内涵的诠释显得贫乏化，对“理”特性的认定显得单一化，从而使“理”所具有的丰富内涵和意义在很大程度上被忽略。［17］这些分析都有一定的道理，张岱年确实坚持了马克思主义，其对哲学概念的思考也有一个发展变化的过程。
  另外，对于宋明理学本体论的区分，张岱年曾说：“中国哲学中本根论，共有三类型，即唯理论，唯气论，与唯心论。（所谓唯者，非谓一切惟何，乃表示最究竟者为何。）”［18］向世陵注意到了张岱年提出的气学与心学、理学并列为三系对儒学研究的深远影响。他认为，张岱年曾把宋明理学分为道学（程朱理学）、气学和心学三系。这一分系说最突出的特点，就是在历史传承而来的程朱、陆王两系的基础上拆分出张王（张载、王廷相、王夫之）气学一系，从而由两系变革为三系。在这之中，涉及重新认识理学的产生及其历史发展、气学一系的独立价值、二程哲学的异同等问题。当然，他对三系说的研究是为自身提出的（理、气、性、心）四系说做铺垫的。［19］这可以看作是对张岱年思想的发展和创新。
  （四）钱穆的朱子学研究
  钱穆对朱子学的贡献可谓巨大，其后来的巨著《朱子新学案》，对朱子学的概念分析和资料分类都非常详细。民国时期，钱穆对朱子学就已经有了不少的研究。钱穆对朱子学的研究，虽然早在1931年出版的《国学概论》中已有所涉及，但直到1937年才真正开始。［20]1947年，钱穆发表了《朱子学术述评》，次年又发表了《周程朱子学脉论》和《朱子心学略》。乐爱国教授认为，这些著述突出了朱子对于心学的贡献，从心性论的角度把周敦颐、程颢、程颐、朱子统一起来。而这与冯友兰从理学与心学对立的角度把朱子哲学界定为理学，有着明显的不同。钱穆的朱子学研究，主要包括对朱子思想来源的梳理、对朱子心学的阐释、对朱子格物论的研究、对朱子与陆王关系的辨析、对朱子的学术贡献的讨论等诸多方面，展现了朱子的心学体系及其与陆王之间的大同小异。钱穆从心学入手的朱子学研究，既不同于以往对于朱子与陆王的调和，也是对那种把朱子学简单界定为理学而忽略其心学的补充，是一种更加全面而综合的研究。在《朱子心学略》中，钱穆较多地阐述了朱子的心学。他通过大量引述朱子所言，以证明朱子不外心言理，不外心言性。他以朱子理气论为基础，讲心性的可分、可合，并进一步讲朱子之学兼备心即理与性即理。［21］李山河认为，钱穆指出了朱子学说工夫论层面主要体现便是在于其“心学”，而且揭示出该“心学”是在与湖湘学派、江西学派之学术争辩中形成、发展与成熟起来的，既有其对湖湘学派和江西学派的批判与否定，也有其对二者的吸取和采纳。［22］看来，钱穆确实重视心的作用，并试图以心贯通朱子整个思想。
  陈代湘也认为，钱穆阐述了朱子与象山心学之同。主要有两个方面：第一，钱先生认为朱子从来没有外心言性、外心言理，而是处处强调心的主宰作用，与象山先立乎其大者的说教完全一致。同时，朱子有时也明言心即理。第二，在方法与工夫问题上，钱先生指出朱子虽然强调格物穷理、博学致知，即所谓“道问学”，但却并未忽视心的本原上的“尊德性”工夫，而是二者兼顾，道问学即所以尊德性。但是，陈代湘不同意钱穆的看法，而是认为，钱穆用朱子学来涵盖和抹杀象山学，在理论上难以讲通，也不完全符合历史事实。朱子虽也大讲心的重要和主宰作用，但始终反对把心看作最高的本体，朱子只讲心具众理，而不讲心即理。［23］他还指出，钱穆视朱子之学为完全包含象山学在内的圆密宏大之心学。这个结论虽新颖，却不能让人无疑。钱穆对朱子中和说前后曲折进行了考释。又力斥王阳明朱子晚年定论之非，认为朱子心学中与象山相合处不是鹅湖会后朱子折从象山。陈氏甚至认为，钱穆一味回护朱子，贬斥陆王，有些地方甚至已陷入他自己所竭力反对的门户意气之中而不自知。［24］
  （五）其他民国学者的朱子学研究
  民国朱子学研究除了对以上学者的专门研究之外，对其他民国学者的朱子学也有零星的研究。比如对熊十力、谢无量、胡适、唐文治、周予同、李相显、汤用彤等人的朱子学思想，也有学者进行研究。
  对于熊十力的朱子学研究，高令印认为，熊十力以“大乘”与“小乘”比作王学与朱学。……他是以《周易》之生生、阳明之良知为前提援引西方现代之感觉论，改造程朱理学之理气、心性说，而形成一种哲学体系。［25］陈代湘却认为，熊十力一生对朱子极其尊崇，但在理气论上却反对朱子。熊十力从“体用不二”、“翕辟成变”等观点出发，认为理和气不可分为二片，因而反对朱子的理气不离不杂的说法。［26］对于谢无量的朱子学研究，乐爱国教授认为，谢无量的朱子学研究包括：朱子思想渊源、朱子哲学、朱子教育说和朱子门人及后学等。［27］柴文华认为，谢无量在这本书（《中国哲学史》）中从太极及理气二元论、性说、修养之工夫三个方面描述和阐释了朱熹的哲学思想。其中认为，在太极与万物的关系问题上，朱熹的核心观点有两个：一是万物统一于太极，二是万物各具一太极。朱熹的性论来源于张载和程颐，是天地之性和气质之性的二重人性论。其修养工夫以格物致知、穷理居静为主。［28］他还对胡适的朱子学渊源进行了详尽的追溯，发现胡适曾极力为朱子的《诗集传》辩护。胡适对朱子的格物致知也非常欣赏，在他看来，朱熹的格致说，就概念和思想而言，具有科学的内涵，包含了科学的目标、范围、方法。然而，他也指出朱熹的格致说在实践中又存在着诸多问题：就目标而言，格物的最终目的在于把握得于天而具于心的“天理”，同时也是统摄“万殊”的一理；就方法而言，强调“冥心求理”、“居敬穷理”、“静坐穷理”，即使是研究自然物，也缺乏假设、实验，所以离科学还很远。［29］乐教授还说，在胡适看来，程朱理学在历史上有“好的方面”：其一，提倡理性；其二，包含人人平等思想。与此同时，胡适又阐述了程朱理学“坏的方面”：其一，将主观臆说认作天理；其二，把人的情欲视作仇敌。［30］
  对于唐文治的朱子学研究，乐爱国教授认为，唐文治的《紫阳学术发微》内容包括朱子学术思想历程研究，朱子心性学与工夫论研究，朱子经学研究，朱子政治学研究，朱子与陆王、浙东学派关系研究，清代朱子学研究述评等诸多方面。他的研究还与当时的民族危亡联系在一起，试图通过朱子学研究，坚守民族气节。［31］对于周予同的朱子学研究，乐爱国认为，周予同的《朱熹》对朱熹学术思想源流及著述、朱熹哲学、朱熹经学、朱熹史学与文学、朱熹与象山浙东学派关系等诸多方面，都做了深入的研究。［32］对于李相显的朱子学研究，乐爱国教授认为，李相显的《朱子哲学》以动态的方式阐述朱子哲学诸多概念和思想的发生、发展过程，为朱子哲学的研究提供了新的思路，同时通过建构宏大的朱子哲学体系，提出了新的学术观点，并且还对朱子重要书信、著述的年代做了较为详细而深入的考证，从而把民国时期的朱子学研究推向了新的高度。［33］对于吴其昌的朱子学研究，乐爱国教授认为，吴其昌从考据入手研究朱子学，对朱子著述、朱子治学方法、朱子“格物致知”及其与科学关系都做了深入的考察。［34］对于汤用彤的朱子学研究，陈林认为，汤用彤在《理学谵言》中详细阐述了朱子学和阳明学尤其是朱子学在拯救国家民族危机、提升国人精神道德方面的作用和意义。《理学谵言》反映了汤用彤对朱子学的推崇及会和朱王的倾向，并体现出汤用彤早期的文化观。［35］这些研究都极大地开发了民国朱子学研究的学术资源，同时把民国学人对朱子学的基本态度尽情地展露出来。
  二、以问题为中心的研究
  在民国时期朱子学研究者的努力下，民国的学术界俨然形成了朱子学问题的相互对话和探讨风气。当代对于这些问题的研究也不乏其人。
  （一）对“理气论”的不同解释
  理气论是朱子哲学本体论的主要内涵，也是其整个理论体系的基石。因而，对朱子哲学的研究，往往难以避免对理气关系这一基本问题的探讨。民国学者对理气关系的探讨体现在“一元论还是二元论”以及“理气先后”问题上。柴文华对谢无量和钟泰的理气观做了比较，发现：谢无量在其著作《中国哲学史》中认为，朱子的“纯正哲学”（形上学、宇宙论）来自于周敦颐和程颐，是一种理气二元论。而钟泰从理气、天命之性与气质之性、居敬穷理三个方面对朱熹的学说做了自己的解读。他反对谢无量把朱熹的形上学定性为理气二元论的观点。［36］谢无量是二元论者，钟泰是一元论者，谢无量和钟泰的理气观截然相反。陈代湘认为，在钱穆看来，朱子虽然理气分言，但从根本上说是理气一体浑成，而不是两体对立。朱子超越了理、气的对立，主张理气合一，无理就不会有气，无气也不会有理。［37］钱穆实际上是理气合一论者。乐爱国教授对民国朱子学关于本体论上的一元和二元之争做了专门的研究并加以分类。他认为，王国维、谢无量、黄子通、贾丰臻、常乃惪、何炳松、吴博民、蒋维乔、杨大膺、严群、谭丕模、郭毓麟、范寿康、赵纪彬、蒋伯潜、蒋祖怡等人均认为朱子哲学在本体论上是二元论。而周予同和张岱年则注意到了其二元论的一元论倾向。黎群铎、钟泰、吕思勉、陈钟凡、王治心、李石岑、孙远、李兆民、张铁君等人则坚持认为朱子哲学是一元论而非二元论。冯友兰、李相显所坚持的是逻辑在先理论，而唐君毅和张东荪则反对逻辑在先论。［38］这些研究基本上厘清了民国时期的朱子理气观，为民国朱子学勾勒出一条清晰的线索。
  （二）朱子学与科学的关系
  民国时期，因为中国科学的落后，向西方学习的呼声很高，于是，朱子学研究必然涉及与科学的对话问题。乐爱国教授认为，民国学者对朱子学与科学的关系问题的讨论，主要包括两个方面：其一，朱熹的宇宙论及其对于自然的研究与科学的关系，即朱熹对于宇宙起源、演化以及万物生成等各种自然现象的解释是否具有自然科学的价值；其二，朱熹的格物致知论与科学的关系，即朱熹对《大学》“格物致知”的阐释是否具有科学研究方法的内涵。乐教授追溯了谢无量、吕思勉、熊十力、胡适、冯友兰、周予同、吴其昌、赵纪彬、严群、牟宗三等学者各自对此的观点，认为这是朱子学研究在面对西方科学时形成的一种学术旨趣。［39］乐教授还专门就胡适来研究“朱子学与科学”的关系。胡适用科学方法分析朱子的格物致知，发现朱子的格物致知并不包含假设，因而不能构成真正的科学方法。［40］胡适等人对朱子学与科学关系的思考，其实正是中国传统文化智慧与现代科学技术之间的关系，这也正是当前社会不可避免的话题。
  （三）对“存天理、灭人欲”的论争
  “存天理、灭人欲”一向被当作宋儒的一个信条。然而学者对于这句话的理解并不一致。通过不同的理解方式，也必然会造成支持和反对两种声音。乐爱国教授指出，民国时期，对于朱熹的“存天理、灭人欲”，既有批评者，也有辩护者。蔡元培批评“存天理、灭人欲”。胡适总体上对“存天理、灭人欲”持批评态度。［41］汤用彤、冯友兰等人把“存天理、灭人欲”的“人欲”解释为“私欲”，并且这一观点得到了当时范寿康、张岱年、蒋伯潜等人的支持。［42］李相显、陈钟凡、冯友兰、范寿康等人倾向于用政治哲学来理解“存天理、灭人欲”，并视之为对于统治者、君主的德性要求，而不是对于普通人的束缚。只有周谷城、赵纪彬等人把朱熹的“存天理、灭人欲”看作是统治者束缚百姓欲望的要求。［43］
  （四）对朱熹政治思想的讨论
  乐爱国教授认为，周予同的《朱熹》、唐文治的《紫阳学术发微》、陈钟凡的《两宋思想述评（七）十二章“朱熹之综合学说”》、冯友兰的《朱熹哲学》、谭丕模的《宋元明思想史纲》、范寿康的《中国哲学史通论》、赵纪彬的《中国哲学史纲要》、陶希圣的《中国政治思想史》（第四册）、李相显的《朱子哲学》等作品中，均包含了对朱熹政治思想的讨论。学者或从政治哲学层面上，或从政策主张层面上，或从为政实践层面上，对朱熹政治思想做了全面的阐述。［44］
  （五）对福建理学的研究
  福建理学是以地域来命名的理学研究。乐爱国教授指出，民国时期，福建协和大学王治心、李兆民、郭毓麟明确提出了“福建理学”的概念，并以此为主题展开系统的研究。他们对北宋时期福建理学家的梳理，对宋代福建理学思想的阐述，以及对明清时期福建理学的研究，都达到了相当深入的水平；开辟了从地域文化的角度研究宋明理学的学术领域，填补了民国时期宋明理学研究的空白。［45］
  结语
  民国时期是中国历史上的一个特殊时期，由于各种社会矛盾的凸显，各种思想潮流横行，中西文化之间的交流频繁，中国传统文化的历史定位是学者必须面对的重大问题。民国学者大多都是在私塾中读着朱熹的“四书”、“五经”长大的，具有深厚的朱子学基础。然而，他们又往往到西方留学，看到西方的先进技术和文化思想。在狂飙突进的五四精神影响下，学者到底怎样来看待中国传统文化，怎样评价朱子学，这是我们长期忽略的重要问题。于是，对于朱子学研究者来说，民国朱子学是一个新的学术研究领域，当前学界的相关研究表现出从个人研究向学术现象研究的转变趋势，这也正是民国朱子学研究不断深化的必然结果。对民国学者个人思想的全面挖掘，必然走向社会普遍学术话题的讨论。然而，既然是学术探讨，就必然有争论，民国学者讨论朱子学概念时候所表现出来的捍卫真理、不惧权威的精神让我们深深地钦佩。当代的朱子学研究，绝不应该忽视民国时期的成果。
  然而，当前的民国朱子学研究也有它的不足。首先，还有很多重要的学者没有得到足够的关注，还有很多民国文献有待于学者的翻阅。如贺麟、梁漱溟等著名学者的朱子学研究还未得到足够的关注。其次，民国学者也往往有自己的缺陷，我们不能把每一个民国时期的前辈都假设成无所不知、不会犯错、没有偏见的学者。当前的民国朱子学研究，也不能忽略民国学者的历史局限性，不能一切都视民国为权威，而应当更加客观地看待民国朱子学的成就。再次，当前对民国朱子学相关问题的研究还很薄弱，有待于结合当时的社会思潮，发掘朱子学更多相关问题的讨论；当前的民国朱子学研究还未太重视朱子经学的研究，朱子经学研究是当前学术界的一大热潮，可是民国学者的相关专门研究还未得到足够重视。最后，民国朱子学研究与同时代东亚各国的朱子学研究尚未形成直接的对话和比较。
  总之，民国朱子学研究必然要经历一个漫长的发展过程。当前学者的研究只是一个开端，随着研究的深入，更多的问题会凸显出来，学者也会采用更多的角度来投入相关的研究。以后的朱子学研究必然会更加重视民国的成果，民国朱子学研究的问题也会给今天的朱子学研究带来更多的启发。
  （作者单位：厦门大学哲学系）
  近年来国内朱熹经学研究综述
  ⊙陈林
  朱熹的经学思想是其学术思想的重要组成部分。近年来，朱熹经学思想继续受到了学术界的广泛关注和深入研究，学术界对朱熹经学思想的研究呈现出方兴未艾之势。本文即拟对国内2010年以来朱熹经学思想的研究现状做一回顾、梳理和总结。
  一、朱熹经学思想的整体研究
  近年来，从宏观层面整体研究朱熹经学思想的专著和论文并不多，但亦有可圈可点之作品。2010年，东方出版社出版了杨燕著的《（朱子语类）经学思想研究》，这是我国第一部系统研究《朱子语类》经学思想的专著。在杨燕看来，《朱子语类》不仅在朱熹思想研究中具有重要的史料价值，而且在整个中国经学史上也具有不可忽略的历史影响。文中，杨燕对《朱子语类》中的朱熹经学思想进行了全面、系统的梳理和凝练。杨燕分别从《朱子语类》经学思想的文献基础，新典籍体系的建构，经学阐释的基本精神、路径与现实困境，“天理人欲”、“止”、“仁”等概念发微以及宗教意蕴五个方面对朱熹经学与哲学思想做了梳理和辨析，审视了《朱子语类》中关于经典体系的构建问题，考察了《朱子语类》的经学阐释理论，分析了《朱子语类》的经学修养论和天命观。作者认为，《朱子语类》将经学阐释的基本路向定位为诉求“圣人本意”，通过心理阐释、语法阐释和实践阐释三个层面，超越了传统经学从文本到文本的阐释路线。［1］
  方笑一《论朱熹经学与文章之学的关系》一文则探讨了朱熹经学与其文章之学的关系。文中指出，朱熹除了利用《尚书》的劝谕功能影响帝王外，还通过对经文的阐释，引导帝王接受自己的理学体系。另外，在记、序这两种文体的创作中，朱熹或阐发经义以提升立意，或反思学习经书的方式，或重绘经典传承的学术谱系，使其文章具备了深刻的学术内涵。［2］李丽琴《宋代经学诠释与朱熹对儒学终极关切的构建》一文指出，作为关乎儒士终极关切的经学诠释学，从一开始的设定就是存在论诠释学，而不完全是技艺论诠释学。当朱熹以“心性理”的诠释为仁义之道设定了一个不言而喻的绝对基设之时，也就完成了对理或道的本体论论证，建立起儒家仁义之道的思想信仰，最终为儒士觅见足以安身立命的自家安宅。［3］叶方石、舒拥军则以《四书章句集注》和《诗集传》
  为例探讨了朱熹的训诂解经方法。作者指出，朱熹继承前人并发展了因声求义、据境求义、据形索义、稽考旧注法等训诂方法；朱熹还创造性地运用了金石证古法；而据义理通训诂法则为朱熹所独创。［4］
  二、朱熹经学思想具体内容的研究
  （一）关于朱熹“四书”学的研究
  朱熹“四书”学是其经学思想的重要部分，历代学者十分注重对朱熹“四书”学的研究。当前，学术界对朱熹“四书”学的研究可谓硕果累累。近年来，许家星对朱熹“四书”学多有研究。许家星详细考证了朱熹“四书”学的形成过程，认为朱熹“四书”学的形成贯穿其毕生，可分为启蒙期、准备期、形成期、成熟期和完善期五个阶段，期间朱熹对“四书”的注释刊刻既齐头并进又分合有度，或各书单刻，或《学庸章句》合刻，或《论孟集注》合刻，但朱熹并未合刻《四书集注》。《四书或问》虽编为一帙而实包含丁酉1177年《论孟或问》与晚年《学庸或问》两个不同时期、层次的著作，不可视而为一。《论孟精义》为系列著作，先后有癸未1163年《论语要义》、壬辰1172年《论孟精义》、庚子1180年《语孟要义》三个不同版本，壬辰《精义》、《集义》仅是名称之别，但与庚子《要义》存在内容差别，不可混淆前后《要义》，亦不可视壬辰《集义》在庚子《要义》后。今流传通行本《论孟精义》似为壬辰前后之盗本。［5］许家星还总结了古今学者朱熹“四书”学的研究成果，并展望了未来朱熹“四书”学的研究。他指出，现代的朱熹“四书”学研究采用哲学诠释为主，经学为辅的进路，在《四书集注》的内在研究、学术史研究、专题研究方面有所收获。而宋元以来的朱熹“四书”学研究则多姿多彩，就发展阶段论，呈现出由南宋之“铨择刊润”、少有发明到元代凸显作者见解、阐发与批判兼具，再至明清趋于保守凝固的变化历程。从诠释样式论，有考据派、义理派、综合派、科举派。从研究态度论，有维护阐发型、批评指摘型、自我发明型。从诠释体裁论，有集编、纂疏、笺证、通旨、章图、经疑等。从诠释目的论，则致力于阐发《集注》原意，疏通辨析朱熹早晚异同之说，力求归于一是。未来的朱熹“四书”学研究应在已有成果基础上融合经学诠释与哲学诠释两种方式，以探求朱熹“四书”学的本质为根基，深入挖掘朱熹“四书”学的理论内涵，实现与现代思想的对接与转化。［6］翟广顺则分析了朱熹“四书”学的思想意义与社会意义。他指出，朱熹纂辑“四书”旨在将儒家经典的诠释与学校教科书建设融为一体。朱熹治“四书”实现了文化传播与教育的有机结合，为元明清三代的士人学子开启了为学进德的基础路径，确立了中国封建社会后期的信仰体系和政治伦理秩序的合法性。［7］杨浩探讨了朱熹《四书章句集注》对儒家道统论的理论贡献。他认为，朱熹《四书章句集注》对儒家道统论的理论贡献，不仅在于道统谱系方面的完善，而且在于从哲学高度将《中庸》的思想与《尚书》中十六字心传作为儒家道统内容加以会通，并且其会通的一个关节点就是具有时代性的“存天理、灭人欲”的思想。［8］另外，许家星在《超凡与入俗——朱子四书学圣人观略析》一文中对朱熹“四书”学中蕴含的圣人观进行了探讨。文章认为，朱熹通过诠释“四书”，在继承周、程圣人观的基础上，分析了圣人与理合一、大、全、通、化的超凡特质和同于常人这两个向度，揭示了大成至圣和偏至之圣、尧舜性之和汤武反之的圣圣之别，剖析了由圣人而衍生出的圣王、圣师、圣徒人格。作者同时指出，朱子所坚持的偏圣说也造成圣、贤、君子概念之间的混乱。［91
  学者们还对朱熹《大学》学、《中庸》学、《论语》学、《孟子》学的具体思想进行了深入研究。许家星对朱熹《大学》思想亦有研究。在《“更是〈大学〉次序，诚意最要”——论朱子〈大学章句〉“诚意”章的诠释意义》一文中，许家星对朱熹诠释《大学》“诚意”思想进行了探析。他指出，朱熹紧紧围绕致知与涵养这一道德工夫对《大学》“诚意”做出了新诠。其一，朱熹基于性善论和工夫论立场，对诚意、自欺、自慊、慎独诸概念内涵做了独特阐发。其二，朱熹具有通贯视野，将诚意与自欺、自慊、慎独诸概念贯穿起来，分别视为诚意之内核、体验、工夫，共同构成“诚意”这一有机整体。进而阐发诚意与致知、正心之知行、先后、主辅、轻重关系，展现了工夫的独立性与连续性。其三，朱熹对“诚意”的阐释是在不断突破自我的修改历程中进行的，朱熹长期以来只是将诚意与自欺联系，直至生命最后数年才将诚意、自欺、自慊、慎独通贯诠释。［10］许家星还探析了朱熹对《论语》“克己复礼为仁”章的解读。他指出，与其他学者从仁之名义、仁礼关系入手解读《论语》“克己复礼为仁”章不同，朱熹是基于工夫论立场来对此章进行阐发的。朱熹的工夫论诠释首先体现于对“克”、“为”、“一日”、“归”等词数易其说的曲折解读；其次为凸显工夫的心性和事为两面，朱熹以“本心之全德”、“天理之节文”对“仁、礼”做出了独特揭示。由此，朱熹创造性揭示了克复工夫笃实、亲切、健勇、精细、彻上彻下的“切要”特点，尤其对“理”与“礼”、“克己”与“复礼”、彻上与彻下等问题反复其说。朱熹对“克己复礼为仁”章的解读，体现了其致广大、尽精微的学术特质，显现了经典诠释的工夫论目的和现实教化的使命意识。［11］朱汉民、周之翔在《朱熹〈大学〉“明明德”诠释的理学意蕴》一文中探析了朱熹诠释“明明德”的理学意义。文章认为，朱熹通过对《大学》“明明德”命题的不断阐释，将先秦儒家与宋代理学思想成果进行整合，从而从“明明德”中读出了工夫论、心性论、天理本体论等思想的意义，使这一原本只是普通政治道德的概念，获得了丰富的哲学内涵。文章还认为，朱熹从《大学》“明明德”中读出的“圣贤之意”、“自然之理”，得益于他“我注六经”和“六经注我”两种诠释方法。朱熹正是通过“我注六经”来实现“六经注我”，从而使先秦儒家思想与宋代理学思想融贯于他对“明明德”命题的注释中。［12］
  值得注意的是，近年来学术界对朱熹《中庸》学的研究取得了丰硕的成果，其中尤以乐爱国的研究最为突出。乐爱国认为，朱熹《中庸》学是对“北宋五子”尤其是二程《中庸》学的继承和发展。与作为汉唐《中庸》学代表的汉郑玄注、唐孔颖达疏《礼记正义·中庸》相比，朱熹《中庸章句》在解经方法、对《中庸》篇章的理解、对“中庸”的理解、对“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”的理解、对“慎独”的理解、对“致中和”的理解、对“君子之道费而隐”的理解、对“诚”的理解、对《中庸》引《诗》曰“不显惟德！百辟其刑之”中“不显”的理解等九个方面提出了重要的不同观点和思想。［13］
  基于对朱熹《中庸》学的这一理解，乐爱国进一步深入研究了朱熹《中庸》学的具体内容。他在《朱熹〈中庸章句〉“诚”论——与郑玄、孔颖达〈礼记正义〉之比较》、《朱熹〈中庸章句〉对“诚者，天之道也”的诠释——兼与〈礼记正义·中庸〉的比较》、《析朱熹“‘诚’为〈中庸〉之枢纽”》、《朱熹论〈中庸〉之“诚”》等文章中对朱熹《中庸章句》“诚”思想进行了深入阐发。乐爱国认为，《中庸章句》明确把“诚”看作《中庸》之枢纽。朱熹对《中庸》的诠释，强调《中庸》全篇首尾一贯，以“诚”通贯全篇。尤其是，朱熹还对此做出了详细的论证，并进一步提出由“诚”而“中庸”，从而揭示了《中庸》的深刻内涵。朱熹对《中庸》的这一诠释，不仅体现出朱熹《中庸》学的特色和创新，而且亦可看出“诚”是朱熹理学的最高境界。乐爱国进一步指出，汉郑玄注、唐孔颖达疏《礼记正义·中庸》把“诚”释为“信”，朱熹《中庸章句》则把“诚”界定为“真实无妄”，并对“诚”与“信”做了区分，尤其是从天道与人道合一的层面讲“诚”，而与《礼记正义·中庸》不尽相同。对朱熹《中庸章句》与《礼记正义·中庸》在“诚”论上的异同做比较和分析，不仅可以看出前者对于后者的思想变化和发展，而且对于深入发掘“诚”的内涵，也具有重要的意义。乐爱国强调，朱熹《中庸章句》讲“诚”是天所固有的“理”之本然，讲的是天，《礼记正义·中庸》讲“诚”是天所赋予的人的先天本性，讲的是人，二者存在着明显的差异。重要的是，朱熹从他的诠释中引申出对于天道的论述，认为天道之“诚”在于“不二”，即纯而不杂，而且由于“诚”，天能够生生不息，化生万物。同时，朱熹还引申出对于伦理道德的论述，认为“诚”既是天所固有的“理”之本然，又是人的先天本性、圣人之德，并且比“五达道”、“三达德”更为根本。［14][15][16][17］乐爱国还阐述了朱熹《中庸章句·哀公问政》中蕴含的为政以诚的思想。他指出，朱熹《中庸章句·哀公问政》实为郑玄、孔颖达《礼记正义·中庸》上篇第十四至第十七章和下篇第十八至第二十章的合并。这一合并用“诚”予以连贯，以“诚”为枢纽，蕴含了朱熹的为政以诚思想。朱熹以“真实无妄”释“诚”，从天道与人道统一的层面来界定“诚”，认为“诚”要比“五达道”、“三达德”以及“九经”之法更为根本，体现了比“为政以德”更进一步的为政以诚思想。［18］
  乐爱国还探析了朱熹对《中庸》“慎独”，“性”，“道”，“教”，“知、仁、勇”，“致中和”等重要概念的创造性诠释。他指出，与汉郑玄、唐孔颖达《礼记正义·中庸》注疏“慎独”进行比较，朱熹把慎独之“独”解释为“人所不知而己所独知之地”，而与郑玄、孔颖达注疏不同；同时，朱熹的“慎独”专就“已发”上说，要求谨慎于人的内心活动，与马王堆帛书《五行》篇的“慎独”意在“内心专一”、郭店楚简《五行》篇的“慎独”即指“慎心”，有许多相似之处。关于朱熹《中庸章句》对“性”、“道”、“教”内涵的阐述，乐爱国指出，朱熹《中庸章句》从人与物统一的层面对“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”的诠释，强调人与物有着共同的“天命之性”，同时又有各自不同的“道”，要求依据各自不同的“道”对人与物做出不同品级的节制和约束，蕴含着人与自然万物平等的思想。而对朱熹《中庸章句》“知、仁、勇”内涵的诠释，乐爱国认为，在朱熹看来，《中庸》所讲的“知、仁、勇”意在劝勉人要“择善”而“固执”；另外，朱熹对于“知、仁、勇”的诠释还与“中庸”结合在一起，而且特别强调必须以“诚”为根本。关于朱熹《中庸章句》对“致中和”的阐释，乐爱国认为，朱熹《中庸章句》对“致中和，天地位焉，万物育焉”做了合理而深入的诠释。他将“中”与“和”推到极致，并据此体会人的先天本性，以及与此具有共同性的天地万物之理及其变化规律，进而实现“天地位”、“万物育”。这些观念蕴含着具有现代意义的生态思想。［19][20][21][22］
  乐爱国在《朱熹“中庸”解的实学思想——兼与二程“中庸”解之比较》一文中对朱熹《中庸》学中蕴含的实学思想进行了解读。文章认为，朱熹《中庸章句》的实学思想，既源自二程以“实学”诠释《中庸》，又形成于对二程后学追逐“未发”而求“中”的批评。正是这一实学思想，使得朱子在解读“中庸”时，能够在二程“中庸”解的基础上，以“不偏不倚、无过不及”解“中庸”之“中”代替二程的“不偏之谓中”，强调“已发”时的随时以处“中”；以“平常”解“中庸”之“庸”取代二程的“不易之谓庸”，强调“无过不及”的“平常”，把“中”与“庸”统一起来。这种解读既体现出朱子崇实黜虚的实学思想，又是对二程“中庸”解的发展。［23］
  需要指出的是，在乐爱国积极关注朱熹《中庸》学的同时，其他学者也对朱熹《中庸》学进行了研究。如，郭晓东探讨了朱熹对《中庸》“致曲”的诠释。他指出，朱子将《中庸》“其次致曲”解释为将人身上“善端发见之偏”推致极处的一种工夫。所谓“致曲”之工夫，即是朱子《大学》诠释中的“格物致知”之工夫。这体现出朱熹贯通了《大学》和《中庸》。许家星则探讨了朱熹《中庸章句》首章的诠释特色。［24］许家星认为，朱子对《中庸》首章做出了创造性的诠释，深刻论述了该章居于全书之“体要”的地位，指出该章依次论述了“道之本原”、“存养省察”、“圣神功化”三个儒学核心话题，揭示了《中庸》乃是集儒家本体、功夫、境界三位于一体的成德系统。这一成德系统，通天人，合内外，安人我，即内在而超越，精微地浓缩了儒学的根本要义。［25］郑熊探讨了朱熹解释《中庸》的方法。他指出，朱熹对《中庸》的解释活动以朱熹为解释者，以《中庸》作为历史文献和解释对象，把朱熹与《中庸》联系起来的就是解释方法。这个解释方法不仅包括语言解释、心理解释的研究方法，还包括“理在《经》文内”的研究思路。朱熹《中庸》解释方法具有历史性，这与《中庸》本身特点以及朱熹师承渊源等有关。［26］张锦波也对朱熹《中庸章句》的实学特点进行了探讨。他认为，朱熹对《中庸》的解释体现出其理学的实践性特征。朱熹一方面主张“在中”之“中”、“时中”之“中”的区别，同时又将二者贯通起来，以“在中”之“中”来统摄“时中”之“中”，兼体用而言“时中”，体现出深厚的理学意味，也展现出理学家“体用一源”的思维方式；另一方面释“庸”为“平常”，拓展了“庸”字的实践范围，也加强了“庸”字的实践意蕴，体现了其思想的实学特征。［27］
  近年来，学术界对朱熹《论语》学和《孟子》学的研究则相对较少。2012年，中国社会科学出版社出版了周元侠《朱熹的〈论语集注〉研究：兼论〈论语集注〉的解释学意义》一书。该书较为全面地研究了朱熹的《论语集注》。作者对《论语集注》中的经学思想和理学义理进行了深入剖析，并针对《论语集注》由“注”转为“经”的超越时代的现象给予了解释学分析。全书分为六章。在第一章中，作者立足于《论语》诠释史，通过梳理《论语》及其注释情况，论证《论语集注》是朱熹吸取传统注经模式，广泛采纳传统注疏以及宋代义理解说的集大成之作。第二章分析了《四书章句集注》的形成过程及其意义，突出了《论语集注》在朱熹理学体系中的地位和意义。第三章从《论语集注》的编排结构、注释体例以及注释内容上探讨了《论语集注》的经学注释特色，并从音读、训诂、史事考证等角度分析了《论语集注》的经学创新之处。第四章和第五章则以朱熹对“学”、“政”、“礼”、“仁”及“性与天道”的阐释以分析《论语集注》的理学视域，展现《论语集注》的时代特色和理论创新。第六章探讨了后世对《论语集注》的解释以及《论语集注》的解释学意义。［28］钟小明在《朱熹〈论语集注〉对“吾道一以贯之”的阐释》一文中从“吾道一以贯之”与“忠恕”之道、“吾道一以贯之”与“体用”以及“吾道一以贯之”与“理一分殊”等几个方面对《论语》“吾道一以贯之”进行阐释。作者指出，朱熹对“吾道一以贯之”的阐释与魏何晏注、宋邢昺疏有着明显的差异，他对“吾道一以贯之”的含义进行了延伸和拓展，继承和发展了魏何晏注、宋邢昺疏《论语注疏》的经学研究成果，并在此基础上进行了合理的发挥，丰富了“吾道一以贯之”的哲学含义。［29］在朱熹《孟子》学方面，乐爱国对朱熹诠释《孟子》“仁民而爱物”的思想进行了研究。乐爱国指出，虽然朱熹推崇《孟子》的“仁民而爱物”，但不能由此简单地以为朱熹主张应当像对人之爱那样爱护自然万物。像先秦儒家一样，朱熹强调“爱有差等”，并且以“理一分殊”为依据；因而在朱熹看来，爱物与爱人是不同的。同时，朱熹又不是主张以人为中心，一切服从于人的需要，而是吸取了贾谊《新书》的观点，把“爱物”与对自然物的合理开发和利用结合起来，并且认为，应当尊重自然，根据不同自然物的特性，使万物各得其所。［30］
  （二）关于朱熹《诗经》学的研究
  朱熹的《诗经》学思想依旧是学者关注的重点。刘娟对朱熹《诗经》学思想进行了反思，指出朱熹《诗经》学思想多有矛盾之处：一是对《诗序》的态度，尽管朱熹多次提到《诗序》不可取，但在具体解诗时多从《序》说；二是面对华夷之辨时，朱熹对王室正统的价值评判背离了其一贯坚持的道德至上原则；三是具体解诗时文学情感与义理道统之间的冲突。造成此种现象的原因主要有宋代理学背景、朱熹多重身份及当时的政治现实等。［31］周淑舫则对比了朱子诗学理论和孔子“诗论”。并指出，战国楚竹书的孔子“诗论”，以总论、分类论、重章叠论的不同形式，彰显出孔子的诗学理论。汉代诗学虽曰传其衣钵，但却背离了孔子诗论宗旨，以经学家法训诂释义，把诗变成穿凿附会的道德品行说教。《诗集传》之论虽有依其旧说之嫌，但辨识否定，认同人之情感，与孔子论诗不期而合。《诗集传》又在文本体味、创作群体、天性人欲、赋比义释说、意象审美上有着删减增益，彰显出朱熹诗学改造、发展、拓新儒家思想的鲜明特点。［32］
  王玉琴和孙雪萍对朱熹解《诗经》的方法进行了研究。王玉琴在《理学与诗学的契合——朱熹诗法观综论》一文中探讨了朱熹的诗法观。该文指出，朱熹将理学修养中“涵养须用敬”之涵养移位于诗学研究，提出习诗者要像涵泳经典一样涵泳诗意，将理学本体论与诗学工夫论联系起来。朱熹之诗法观是其“理一分殊”等理学思想在诗学问题上的反映，后世诗论正是在对朱熹诗法观扬弃的基础上开展了对诗法的进一步研究。［33］孙雪萍则探讨了朱熹《诗经》学的“兴起”方法。孙雪萍指出，“兴起”是朱熹《诗经》学中的一个关键概念，但长期以来并未引起足够重视。“兴起”本质上是理解主体与理解客体不断交融的意义生成过程，它作为一种有效的诠释机制和策略，使朱熹的“以义理说《诗》”合法性成为可能，为其通过《诗经》更好地阐发理学思想做了基础性的铺垫，在《诗经》汉学向《诗经》宋学转变过程中，起到了中介与桥梁作用，其地位不容忽视。［34］
  雷炳锋对朱熹《诗序辨说》进行了研究。他认为，朱熹在《诗序》作者问题上的判断是矛盾的。朱熹一方面肯定汉代毛公之前已有很久的流传，一方面又说《诗序》起初出于汉儒之手、乃后人所为。之所以会出现这种矛盾，是因为朱熹既要破除《诗序》的权威，论证其不可信，又认为《序》亦不可全废。朱熹虽不一概否定《诗序》，但其疑《序》反《序》的倾向却是十分明显，《诗序辨说》分别从妄生美刺、望文生义、《诗经》的使用场合、《诗序》本身逻辑矛盾以及一些训诂和文字方面的错误等几个方面辩驳了《诗序》之失，同时朱熹的《诗序辨说》又体现出了有破有立的特点，对男女之地位、君臣之关系以及《诗经》中涉及情爱之诗都有很好的论述。［35］张辉则对朱熹的《诗集传序》进行了探究。他认为，目前我们看到的《诗集传序》并非为通行本《诗集传》所撰写，而是朱熹此前为其“失败之作”《诗集解》写的序言。从《诗集传序》中，我们可以发现朱熹诗经学思想有三个方面的改变：其一，有意将人性（“性”、“欲”）置于汉儒的“风”、“教”之先；其二，以理学悄然置换汉儒的经学；其三，通过刻意强调“以诗说诗”、“将本文熟读玩味”，试图把《诗经》的解释权重新交还给每一个读者。正是在这些改变上，我们认为，《诗集传序》乃是《诗经》解释传统由政治解释转向文学解释的重要标志之一。［36］
  郝永对学术界关注较少的朱熹《诗经》学的王道思想进行了研究。他指出，当下学界对朱熹《诗经》学的王道思想关注不多。朱熹《诗经》学中王道思想是以周文王为寓托，由天命、天理、民意三位一体的本体论，真、善、美三位一体的德性论，人类社会、人与自然大和谐的效用论等共同组成的学术体系。朱熹的王道思想是以天理为本的理本论，本质上不同于先秦百家王道的道本论、法本论、（民）欲本论等。［37］郑俊晖探析了朱熹《诗经》学中乐的思想，认为朱熹《诗》乐思想堪称中国《诗》乐研究史承上启下之重要环节。朱熹的《诗》乐思想主要体现在三个方面：一是体悟雅、郑之辨，力主“诗皆入乐”，将研究者从《诗》三百皆雅乐的窠臼中解放出来；二是诠释“风、雅、颂”之义，启发研究者重视从乐歌本体的角度研究《诗》乐；三是发现郑卫“淫诗”，揭开了千百年来掩盖在大量情歌上的盖头，从而使曾经一度迷失方向、甚至误入歧途的《诗》学研究回到正确的道路上来。［38］
  房瑞丽对朱熹的三家《诗》学思想进了研究。指出朱熹的《诗集传》对三家《诗》的征引，表明了朱子的三家《诗》学思想。朱熹对三家《诗》的运用，与当时的社会环境、学术环境、《诗经》研究的状况和朱熹本人的学术追求等紧密相关。朱熹的三家《诗》学思想与王应麟的《诗考》一道，影响了清代三家《诗》学的发展。［39］
  （三）关于朱熹《易》学的研究
  近年来，学界对朱熹的《易》学思想也给予了较多关注。吴宁和张克宾从新的角度对朱熹“《易》本是卜筮之书”的观点进行了阐述。吴宁以朱熹论《周易》的成书过程为切入点，分析了朱熹从伏羲画卦、文王周公重卦和作卦爻辞乃至孔子作十翼，来展现其所主张的作《易》目的是如何得以实现的。“《易》本是卜筮之书”是朱熹一以贯之地对“《易》何为而作”这一问题的回答。此论断构成朱熹全部《易》学诠释工作的基础，朱熹《易》学体系只有借此才能得到适当的理解。［40］张克宾认为，朱熹通过对历史文献和《周易》经传的考察，主张“《易》本是卜筮之书”，虽然是古调重弹，但其中又别具新思。朱熹此举并非止于揭示一个历史事实，一方面认为圣人作《易》教民卜筮，乃是传授给民众一个开物成务、为善去恶的实践方法；另一方面则由卜筮之特点而进入到《易》文本的意义表达方式之中，提出“《易》是个空底物事”的精妙论断，深入发掘《易》的“象语言”之特质，并在卜筮的语境中昭示出象数与义理的原发性关系。更为深刻的是，朱熹论证指出，作为卜筮之书《易》的终极意义来源和价值根基乃是作为宇宙本体的自然之理。［41］
  王新春对朱熹的易学观进行了全面分析。他指出，朱熹赞同四圣作《易》之说，认为“《易》为卜筮之书”，但朱熹并不是把《易》仅仅当作卜筮之书，而是将其视为有画前之《易》与画后之《易》深刻内蕴的卜筮之书。朱熹以理学的视域对《易》之卜筮之法做了创造性的解读，加入了用占筮接通太极之理的新内涵，《易》之符号所开示的一切，不过是理学观念的具体演绎而已。朱熹认为《易》的核心在于卦，由六十四卦所组成的有符号而无文字之《易》是《易》的根本；这一符号之《易》最为圆融，它的意蕴无限丰富，是宇宙人生万物万象万变的象征。朱熹主张，读《易》的最高境界当是超越《易》之一书，即超越《易》卦的符号系列以及文字系列，充分体会出“画前之《易》”的深刻哲理。［42］尉利工对朱熹《易》学诠释思想的形成与特点进行了探析。他认为，朱熹主张探求《易》之经文本意，并通过经之大义进而理解天理。朱熹对《易》的诠释，既重象数，又重义理，融合了象数派和义理派的观点，同时也是对两派的超越。［43］金祐瑩则从哲学角度，通过对朱熹《易学启蒙》的分析，考察作为象数《易》学和义理《易》学的基础的先天《易》学和后天《易》学的基本原理和相互关系，由此进一步研究了作为象数《易》学和义理《易》学的共同基础的“理”的意味。金祐瑩指出，朱熹的《易》学不是在象数和义理哪一个的立场上对两种《易》学的综合，而是试图确立《易》学的基础，进而把对理的意味的系统的解释和说明作为最终目标。［44］
  不少学者还对朱熹《易》学中的哲学思想进行了研究。如，黄黎星探讨了朱熹对《易》“乾道变化”概念的诠释。他指出，朱熹对“变”与“化”的含义进行了精细的辨析，用以说明阴阳二气动静流行所呈现的不同形态，以及人与万物之性化育与生成的转化形态，具有哲理精义。［45］唐琳对朱熹太极观的哲学内涵进行了分析。唐琳指出，朱熹从象数和义理两个方面所展开的对“太极”的诠释，其中贯穿着一个基本的理念——太极为本体之理。朱熹的太极观超越了汉代以元气为宇宙之初的生成论视阈，将太极看成是与卦爻象数不可分割，与阴阳五行万物不可分割的本体之理。［46］张克宾则探讨了朱熹对《易》“生生”思想的阐述。张克宾指出，朱熹在继承前贤的基础上，深化了复卦所蕴示的阴阳消息之道，将天地生物之心普遍化，并揭示了阳善阴恶观念下的心性修养之道，将天地之生理落实于心性工夫之中。朱熹又将仁与天地生物之心相结合，构建起“生—仁—理”三者的一体互融，仁既是天地生生之理，又是人之本心，实现了天人之间存在与价值的统一。［47］
  田智忠在《也论朱子对〈周易参同契〉的整理》一文中对“朱子删改《参同契》文本说”进行了回应。针对在朱熹之前《参同契》文本不稳定的观点，作者指出，《参同契》文本在唐代已经基本稳定，而唐宋之际阐发《参同契》的文献大量出现，导致了《参同契》与之相混同的现象。针对朱熹首次把《参同契》所本无的“先天方位”思想强加到对《参同契》的解释中的说法，作者指出，在朱子之前已有先例以“乾坤坎离”释《参同契》的“牝牡四卦”的说法，而《参同契》本身也是陈抟、邵雍“先天方位”说的思想来源之一。文中，作者还就“朱子删改《参同契》文本说”的具体条目做出了分析，指出其判断相关失误之处。［48］
  （四）关于朱熹礼学的研究
  朱熹礼学是朱熹经学思想的重要组成部分。近年来，学界对朱熹礼学的研究进一步深入。
  刘艳探讨了朱熹《家礼》的实质和特色。刘艳认为，宗法制度是《家礼》的实质和核心，祠堂制度和祭田制度体现出《家礼》的特色，冠、婚、丧、祭的礼仪规约都是围绕着宗法制度、祠堂制度和祭田制度来展开的。［49］周慧珺对朱熹《周礼》学进行了研究。周慧珺指出，朱熹对《周礼》的研究是基于《周礼》的文本，结合《周礼注疏》以当时的政治经济背景为考量，对名物制度进行了一番思考，对涉及周代礼仪和自我修养的德育以及知行互动的层面给予了特别关注。将朱熹的《周礼》观纳入朱熹的整个学理系统，从朱熹对阅读《周礼》视角的建议，以及对《周礼》部分内容详加考究的撰文，可以发现，朱熹十分关注人的德性修养，认为这是人参与实践的基础，制度层面的学习不及自身修养来的迫切。如何能做到格物致知、正心诚意，才是朱熹在《周礼》书中孜孜以求的东西。［50］
  殷慧则从宋代的社会、政治及学术背景角度探讨了朱熹《仪礼》学思想。殷慧认为，朱熹《仪礼》学思想的产生与宋代的社会、学术、政治之间有着紧密的联系。基于复兴儒学的伟大使命，朱熹直接针对王安石新学的学术影响，决心重振社会秩序，积极推行礼下庶人的礼仪运动。反思宋代礼学研究，朱熹试图通过编撰《仪礼经传通解》振兴《仪礼》学研究，消除《礼记》学研究中出现的种种弊端，为士人学子学习《仪礼》提供指导。［51］
  （五）关于朱熹《尚书》学的研究
  近年来，学术界对朱熹《尚书》学的研究相对较少。2013年，人民出版社出版了陈良中《朱子〈尚书〉学研究》一书。全书分为“宋代学风与宋代《尚书》学”、“朱子论《书》考辨”、“朱子之《书》学成就”、“朱子解经方法及价值取向”、“朱子与蔡沈《书集传》”、“朱子《书》学影响”六章。该书剖析朱子《尚书》学的学术渊源及学术背景，理清朱子《书》学与其思想体系的内在逻辑关系，探讨了朱熹以理学思想改造《尚书》经典命题内涵，阐述了朱熹汉学宋学相交融之解经方法，揭示了经典现代化可资借鉴的路径，进而阐明朱子《书》学在《尚书》学史及中国学术史上的地位。同时，该书以“十六字心传”和“皇极”之具体解读，指出《尚书》作为一个整体在朱子思想建构中之意义，矫正了以往只关注《大禹谟》之偏弊。该书还对朱熹与蔡沈《书》学的异同进行了考辨，认为二者在《尚书》训诂、义理和注疏体例上存在差异。［52］尉利工则对朱子的《尚书》学诠释思想进行了探究。尉利工指出，朱子在治《尚书》的过程中，不仅重考证，而且重义理。训诂考证方面，在朱子的《尚书》学中主要是对伪《古文尚书》及《孔传》、《书序》的考证辨伪；在义理阐发方面，朱子提出治《尚书》要“求圣人之心”，并强调重在以义理解之，通其所可通，毋强通其所难通。重义理阐发而又不废章句训诂是朱子对《尚书》经典诠释的原则。［53］
  （六）关于朱熹《孝经》学的研究
  近年来，学术界对朱熹《孝经》学的研究亦相对较少，只有刘增光的《朱熹〈孝经〉学探微三题——从元明学者的理解看》。刘增光认为，朱熹作有《孝经刊误》与《孝经考异》，二书皆存，后者存于朱申《孝经句解》中。二书针对不同主题而作，正好互补。因此，认为朱熹两次考订《古文孝经》的观点是不正确的。朱熹本不打算为《孝经》作注，非如“四库”馆臣所谓“未及为之训释”。但随着朱熹理学思想影响之扩大，这又吊诡式地促使着后来学者以理学来注解和诠释《孝经》。［54］
  三、总结
  通过对2010年以来国内学术界朱熹经学思想研究现状的梳理，我们可以发现当前学术界对朱熹经学思想的研究呈现出以下几个特点：第一，学术界对朱熹经学思想的研究呈现出多元化的趋向，既有从宏观层面整体着手，探讨诸如朱熹诠释经典的方法、朱熹经学与理学的关系等，也有对朱熹“四书”学、《易》学、《诗经》学、礼学、《尚书》学、《春秋》学、《孝经》学中的某一学进行研究，但更多的是对上述组成朱熹经学的某一学中的某个问题或某个论题或某个概念范畴进行研究。无论是哪种角度的研究，这些研究都体现出一个特点——问题意识更强，分析更加细致深入。第二，朱熹的“四书”学、《易》学、礼学、《诗经》学依然是学者关注的重点，其中尤以“四书”学、《易》学最为突出，而朱熹的《孝经》学和《春秋》学则鲜为学者所关注。第三，在研究方法上，学者主要采用经学文献整理和哲学义理诠释两种研究方法。但两种方法相比，哲学义理诠释之法更为学者所采用。这一现象很容易理解，因为朱熹注经本就是既重本义探讨又重义理阐发，以注经的形式阐发思想义理，所以当今学者更喜欢研究朱熹经学中的哲学义理。
  需要注意的是，与朱熹哲学思想的研究相比，朱熹经学思想的研究仍相对薄弱。另外，对朱熹《孝经》学和《春秋》学也有待加强。因此，朱熹经学思想的研究仍任重道远。我们有理由相信，在学术界的共同努力下，今后朱熹经学思想的研究将会取得更丰硕的成果。
  （作者单位：厦门大学哲学系）
  2013年中国台湾学界朱子学研究成果提要
  ⊙郭雨颖藤井伦明
  综观2013年中国台湾学界朱子学研究的状况，朱熹思想或朱子学相关的研究仍然相当丰富，有从经学、义理、历史、文学、道德修养等各种不同的角度来探讨朱子或朱子学的研究成果。可以说，中国台湾学界的朱子学研究相当多元化。提到多元化，近年来中国台湾学界非常注重“东亚”这一视野、观点，从“东亚”的脉络来重新检视儒学相关问题的研讨会、演讲以及课程相当盛行，其研究成果已经非常丰硕，在中国台湾学界“东亚儒学”作为一个独立的学术领域受到认可。关于朱子学研究，在中国台湾学界，除了中国大陆朱子学之外，探讨朝鲜朱子学、越南朱子学、日本朱子学方面的研究也越来越多。
  另外，中国台湾宋明理学研究历来深受牟宗三、唐君毅等新儒家思想的影响，尤其是牟宗三先生对中国台湾宋明理学研究的影响相当凸显。牟先生对朱子思想的分析非常细致，且具有哲学性，其研究成果、观点，在朱子学研究上确实不能忽略。因此，在中国台湾学界，无论继承或批判牟先生的观点，许多朱子学研究仍以牟先生的观点为前提或出发点进行分析、探讨。关于这一点，看2013年中国台湾学界朱子学相关研究成果便知。
  据初步调查，2013年中国台湾学界的朱子思想或朱子学相关研究的成果，专书有3本，期刊论文有41篇，专书论文有4篇，学位论文有6篇。以下简单介绍其中主要研究成果（参考2013年台湾朱子学研究相关资料）。
  一、专书
  关于朱子学相关研究的专书，有以下三本。陈逢源《“镕铸”与“进程”：朱熹〈四书章句集注〉之历史思维》（台北：政大出版社），林庆彰、姜广辉、蒋秋华主编《文革时期评朱熹（上、下）》（台北：万卷楼），林莉娜、何炎泉、陈建志编《故宫法书新编十七：宋朱熹墨迹》（台北：“故宫博物院”）。《故宫法书新编十七：宋朱熹墨迹》属于书法艺术领域的著作，并不是朱子学研究的学术性成果，故在此不谈，以下介绍前两本专著。
  首先，《“镕铸”与“进程”：朱熹〈四书章句集注〉之历史思维》是由在台湾地区朱熹《四书章句集注》研究相当著名的陈逢源教授所作。陈教授2006年撰写《朱熹与四书章句集注》（台北：里仁书局），从“历史价值、撰作历程、思想体系、注解体例、援据来源、义理内涵等”不同角度来探索“朱熹《四书章句集注》之历史价值”。［1］《“镕铸”与“进程”：朱熹〈四书章句集注〉之历史思维》是收集陈教授这几年发表的朱子学研究的成果编辑而成的。全书由以下六章以及附录两篇构成：
  第一章“颖悟”与“笃实”——朱熹论孔门弟子
  第二章“治统”与“道统”——朱熹到道统之渊源考察
  第三章“政治”与“心性”——朱熹注《孟子》的历史脉络
  第四章“纵贯”与“横摄”——朱熹征引二程语录之分析
  第五章“道南”与“湖湘”——朱熹义理进程之检讨
  第六章“详味”与“潜玩”——朱熹叮咛语之梳理与检讨
  附录一思想史重构——诠释朱熹《四书章句集注》进路的思索与反省
  附录二朱熹《四书章句集注》征引书目辑考
  本书在每一章最后“结论”部分，条列式地归纳出本文获得的结论，相当简要明白，对理解本书所开展的朱子学研究的重点以及成果非常有益。因此，以下根据本书的结论部分，简单介绍其内容。
  第一章：“颖悟”与“笃实”——朱熹论孔门弟子
  本章考察、分析朱熹在《四书章句集注》中如何征引论列孔门弟子，如何评论孔孟弟子等问题，作者主要获得以下结论：
  1．圣人气象，孔、颜乐处，原是北宋儒者思索的重要课题，更是“道学”成立的关键，朱熹征引前贤之见，从中及于孔门弟子高下之分析，以及儒学脉络的厘清，《论语》遂有不同以往的诠释角度。
  2．朱熹以孔门弟子“颖悟”与“笃实”两分，取代以往“四科十哲”的分类概念，颜渊与曾子代表孔门正宗，而曾子更关乎“道统”之传，自此孔子门人层次井然，儒学传续，遂有清楚的线索。
  3．为求凸显圣人形象，表彰颜渊、曾子之学，朱熹更留意孔子弟子质性不同，以及孔子“因材施教”的内容，孔门弟子以道相向，笃实为学，让人风慕向往。只是“药病”之说，诠释一偏，过于强调弟子缺失，形成《四书章句集注》十分特殊的现象。［2］
  第二章：“治统”与“道统”——朱熹到道统之渊源考察
  本章透过分析《四书章句集注》的内容，重新检视朱熹建构道统的进程及其目的。作者提供以下结论：
  1．孔子之下，孟子、荀子、扬雄、王通、韩愈五贤相继，从表彰韩愈而及于孟子，成为北宋庆历、熙宁间儒者政治实践的重要思考方向。
  2．回归于心性，终于确定孟子独特孔子之传，孔子、曾子、子思、孟子系谱遂取代五贤相继的说法，儒学内涵更为清楚明白。
  3．标举孔、曾、思、孟，推崇二程，以心性为依归，全然为朱熹所接受，北宋以来儒学实践与反思，成为“四书”义理核心。［3］
  第三章：“政治”与“心性”——朱熹注《孟子》的历史脉络
  本章透过朱熹《孟子集注》所征引的材料，探讨朱熹建构《孟子》经典地位的思考过程。作者提供以下结论：
  1．宋儒表彰韩愈，进而发现《孟子》价值，历经庆历时期的思考，到新旧党争，在尊孟与反孟之间，意见分歧，然而从二程及诸儒意见中，朱熹剔除疑义，终于确立《孟子》地位。
  2．朱熹以“天命”消解“不尊周”的质疑；以儒者应有之出处态度，分判君臣分际，然而回归根本，得见“性善”为儒学思想的核心，于此皆是响应诸儒质疑的结果。［4]
  3．朱熹进一步绾合圣圣相承意象，揭出“道统”概念，从孔子、曾子、子思、孟子之传中，深化儒学历史情怀，确立得孔子之传的线索，《孟子》经典地位终于完成。
  第四章：“纵贯”与“横摄”——朱熹征引二程语录之分析
  本章整理朱熹在《四书章句集注》中征引二程之材料，阐明朱熹联结、综合明道的“纵贯”系统与伊川的“横摄”系统的情形。作者获得的结论主要如下：
  1．朱熹原本分别二程，清楚明白，但《四书章句集注》并二程为一家，由分而合，乃是熔铸之后的结果。
  2．朱熹寻求二程与圣人旨趣，从穷究于字句间，进而兼取并用，最后熔铸一体，乃是朱熹得见明道与伊川义理的传承与互补作用。
  3．朱熹征引二程，从文字之“迹”，达致其“意”，注解形态的跃升，为“四书”建立义理核心，终于完成经典重构工作。［5］
  第五章：“道南”与“湖湘”——朱熹义理进程之检讨
  本章检核《四书章句集注》征引内容，探讨杨时的“道南”系统与谢良佐的“湖湘”系统，分析两派系统的思想在朱熹完成《四书章句集注》而建构“四书”体系时扮演的角色以及影响。
  本文主要获得以下结论：
  1．朱熹继承道南一系，检核《四书章句集注》，关注所在，集中于李侗与杨时，对于“四书”体要之处，多以杨时说法为宗。
  2．朱熹从湖湘一系所得，检核《四书章句集注》，征引内容以谢良佐、胡寅、张栻为主，重点集中于圣人气象的掌握，以及《论语》章句语脉的辨析，已由义理讲论，进于经旨阐发，于此可见朱熹学术进程。
  3．朱熹以中和新说，汇整道南与湖湘两系，以心统性情的架构，融通体用，贯通动静，镕铸二程所传“静”、“敬”法门，不仅确立了二程学术地位，也终于形构了儒学
  之宏大规模。［6］
  第六章：“详味”与“潜玩”——朱熹叮咛语之梳理与检讨
  本章关注《四书章句集注》的注释、论述方式，阐明朱熹突破一般经注的体例局限，站在读者的立场，采用反复叮咛、提示重点的论述方式的情形。作者归纳出以下结论：
  1．朱熹《四书章句集注》引据之余，往往镕铸体会，一抒个人心得，文字之间，深致叮咛，遂使诠释有感人的力量。
  2．朱熹化解歧义，对于工夫与境界、圣与凡之间，建立观察，形塑儒学之传的线索，提醒后人继承，道统论述于此得见。
  3．从经注工作而及于圣人事业，《四书章句集注》义理衔接，体系已具，朱熹遂以读者的心情，寄语于叮咛，祈求千载知音，详味思考，期许也有同样丰盈的感动。［7］
  总之，作者脱离“门户之见”，根据朱熹的《四书章句集注》为文本，实证性地阐明朱熹学术思想的正面貌。其分析方法、论述脉络非常理性、客观，本书所提供的各种观点、分析结果非常有说服力，一定对朱子学研究有贡献。
  林庆彰、姜广辉、蒋秋华主编的《文革时期评朱熹（上、下）》是台湾“中央研究院”中国文哲研究所执行的“新中国六十年经学研究计划”的研究成果。根据“编辑说明”，本书“收集文化大革命末期批判朱熹及相关人物之论文九十余篇，论文集三本，专书一本。论文均采自全国各地之报纸、期刊和学报”。本书分为“单篇论文”与“专书”两部分，“单篇论文”部分进一步分类为朱熹总评、评朱熹理学、评朱子著作、评朱子生平行事、评朱子与陈亮、评朱子与林彪、评朱子科学等七类内容而收入相关文章共85篇。“专书”部分收入《朱熹的丑恶面目》（上饶地区革命委员会政治部宣传组婺源县革命委员会政治宣传部）、《略评朱熹》（江西人民出版社编）、《可恶的朱熹》（赣南师范专科学校中文科编）、《批判朱熹文集》（福建省图书馆编）等四种。
  如主编林庆彰教授所指出，本书所收入的“文革”时期的朱子评论“有太多情绪的语言，有些几近谩骂，甚至是污蔑”，完全称不上客观理性的纯学术性朱子学研究。因此若从朱子学研究的成果这一角度来说，其学术意义确实有局限，但从“文革”研究或历史上的朱子学评价这一角度来说，这些朱子评论以及研究肯定具有参考价值、学术意义。总之，透过本书，读者可以了解在“文革”时期如何评价朱子，如何批判朱子学等实际状况，本书提供了研究现代中国史的各种研究课题。
  二、期刊论文
  论文方面，2013年中国台湾学界的朱熹思想及朱子学的相关研究论文殆可分为以下四类。
  （一）朱熹思想与观念问题
  有关朱熹思想的问题，本年度的研究以沈享民的《朱熹批判“观过知仁”与“知觉为仁”之探讨——对比于程明道与谢上蔡的诠释进路》和陈佳铭的《朱子格物思想中“心与理”的属性与关系新探》为佳。
  朱熹与湖湘学派的渊源，可以上溯自朱子早年深受谢良佐的思想影响，大抵是朱子由“习禅”到之后从学李延平“由禅返儒”的这段时间，等到朱子思想臻至成熟，便开始对上蔡有较为严厉的批判，其中“以觉训仁”便是一个争论点。沈享民《朱熹批判“观过知仁”与“知觉为仁”之探讨——对比于程明道与谢上蔡的诠释进路》旨在阐述朱熹对湖湘学派以“知觉”训“仁”的批判问题，沈氏认为，朱熹对湖湘学者有关于“仁”的认识，并不完全是牟宗三先生所言的“误解”，反倒是湖湘学者对于“仁”说的认识主要是继承谢上蔡，沈氏把程明道与《上蔡语录》中的诸条数据做一比较，从中可以看出，明道解仁一词多是使用近于譬喻的方式；但上蔡则否，上蔡在“心有所觉谓之仁”与“四肢偏痹谓之不仁”两语表述中的“谓之”有近于“定义”语，就朱熹而言，“仁”作为体，为“心之德”，并不能等同于“知觉”，故沈氏认为朱熹对于湖湘学派所谓“误解”的原因，其根本原因来自谢上蔡粗略、大而化之的义理疏解方式。［8］
  朱子的理气论问题，是处理朱子思想核心的重要定位，牟宗三对于朱子思想的判定深深影响着中国台湾学界，其认为朱子的“理”不能活动，故理的道德意义及力量便被减杀。陈佳铭的《朱子格物思想中“心与理”的属性与关系新探》一文，旨在修正牟宗三对于朱子规定的“理不活动”说。陈氏一文认为，在朱熹理气论的架构下，心属于气，但做工夫的心是属于心气与理浑然为一的状态。陈氏认为“朱子的工夫至某种程度时，则此理即可对心有某种动力，故不当视朱子的理的道德动力不足”，意即朱子的理并非只具有静态、不活动的面向，理尚能表现出“生生不已、天理流行”的一面，其关键在于是否臻至“心静理明”、“豁然贯通”之境。陈氏以为所谓的“豁然贯通”之境可自“心与理为二”及“心与理为一”的两种背景为前提下来探得，“心与理为二”概是强调理为“所以然之理”，理不活动；但在“心与理为一”下的理解，通过“豁然贯通”以致尽心的程度，心与理可彼此相合，这种“心理相融”的状态则可以展现出宇宙间生生不已的创生动力，是以，就“心理相融”来看，朱子亦是体认到理的活动性。［9］
  （二）“四书”与经学相关研究
  本年度有关“四书”及经学的相关研究，有王志玮《论明初〈四书大全〉的纂修意义》，姜龙翔《朱子〈五经〉阅读次序及其义理定位》和周欣婷《朱子〈易学〉的动静观：从经学与理学的交涉谈起》等三篇文章。
  《四书大全》为明代胡广等人奉成祖之诏修撰，成祖修撰此书意在以圣人之道治天下，王志玮《论明初〈四书大全〉的纂修意义》一文，主要考察《四书大全》纂修所代表的历史意义。王氏认为历来先行研究多推尊《五经正义》而贬低《四书大全》，其实是受到清儒“汉宋之争”的关系。而《四书大全》的形成当从纂修的目的以及朱门后学对于朱注的疏解而论，王氏认为，就政治层面来看，明成祖纂修《四书大全》的目的乃是在强调自己“行道”的正当性；但就奉命纂修的儒臣而论，《四书大全》当是具道统代表的辑成，因此，《四书大全》的修纂便以朱门后学倪士毅的《四书辑释》为蓝本，企图彰显朱熹的宗主性及其道统地位。王氏认为《四书大全》纂修的过程，是明成祖欲以治统收纳儒林的道统，这一点自儒臣的《进书表》与明成祖的《御制序》便不难看出两股势力的角力，《四书大全》的纂成其实是这两股势力之间激荡与妥协下的成果。［10］
  历来的先行研究多只探讨朱子对于阅读“四书”的次序及义理问题，却忽略了朱子如何透过阅读“五经”来建构他的思维，姜龙翔《朱子〈五经〉阅读次序及其义理定位》一文意在阐述朱子阅读“五经”的次序及义理问题，并以此来补足朱子读书法的全貌，姜氏指出朱子的读书法主要分为三个阶段，首先是以阅读“四书”为基础，作为探求义理的“精粹之法”，再者是必须回归“五经”，“五经”的阅读顺序为《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》，《春秋》之后则是由经典入史籍，透过读史来对史事义理进行判断的“应用阶段”。另外，姜氏认为，朱子的读书法乃是透过“四书”先确定义理的探求之法，之后再透过阅读“五经”形成两次的“义理建构循环”，探求义理的方法以及对于圣人之意皆为该备后，便能以此作为衡定史事的得失，故阅读史籍成为朱子读书中的第三阶段，同时也是将“义理建构循环”运用于对历史的价值判断上，通过这种读书次序作为取径的建构，方可作为朱子理想的义理阐释进程。［11］
  在朱子建构理学体系之前，当有其援用的思想资源，其中对于经典的注疏和诠释，便是他思维的展现，周欣婷的《朱子（易学）的动静观：从经学与理学的交涉谈起》一文即尝试从朱子的《易》学出发，并扣紧《易》中的“动静”问题，周氏认为以“动静”为切入点来思考《易》被放在“经学”与“理学”两种不同的脉络交涉下，有它一定的意义，因为它涉及朱子以“以静为本”的主静说来奠基“以理为本”的新儒学，同时又从太极与阴阳的关系来探讨太极之理，朱子的太极同时包含着形上、形下两种层次的“动静”。此外，朱子更以《坤》、《复》、《艮》等卦来说明理学所谓“静”的内涵，并以此检别儒释之间的不同，这一点成为“儒释之辨”课题中重要的依据，尤其反映在工夫论上。周氏认为，朱子对于“动静”之义的看重主要牵涉经学的“经旨”与理学的“道体”，这一点放在对《易》学的观察上，最得以显见。［12］
  （三）朱子后学的研究
  关于朱子后学的研究，本年度共有两篇论文，分别是王奕然的《探析朱子与门人对“理学字义”的论述——以〈性理字训〉、〈北溪字义〉为讨论文本》，以及孙淑芳的《存心之学——〈心经附注〉的圣学论述》。
  朱子后学对于朱子学说的推衍，可有助于进一步掌握朱子思想，王奕然的《探析朱子与门人对“理学字义”的论述——以〈性理字训〉、〈北溪字义〉为讨论文本》一文在对比分析程端蒙的《性理字训》及陈淳《北溪字义》中对于朱子理学概念的疏解，以朱子的“小学”为切入点，最重要的是，《性理字训》和《北溪字义》两书撰成的旨要皆在于“训蒙”之用，以此作为童子入道之径，字义浅显易懂是作为“训蒙”之书的首要条件，但这同时也招致疏解过“粗”及“浅陋”的批评。王氏一文旨在对比两书，透过全书的次序编排及理学概念，来析论同为朱门后学对于师说继承，及其说与朱子师说原旨的差异性。［13］
  朱子后学除小学范畴的“训蒙”之说外，当以发扬师说的大学之道为己任，偏重在对性理学的阐发，孙淑芳的《存心之学——〈心经附注〉的圣学论述》试图透过真德秀撰、程敏政附注的《心经附注》来阐释圣学论述中的本体与工夫论，《心经附注》中所论的圣人心法以“诚”与“敬”为修养的根源，通过“诚敬兼修”的“存心”之学进而达成天命之实践。孙氏此文除了针对《心经附注》中所蕴含的心法做分析外，亦关注到《心经附注》在东亚世界的传衍，尤其是它在朝鲜时期传入韩国后所扮演的重要角色，特别是《心经附注》广为朝鲜士林所重视的原因，乃在于朱子“存心”之学中的“诚”与“敬”成为朝鲜儒者（如李滉、李珥、曹植等人）建构“圣学”的重要依据，朝鲜的“圣学”旨要不但是“修己之学”，同时亦是“修己治人”的王道理想。［14］
  （四）朱子学在东亚世界的开展
  近年来儒学于域外的传播成为汉学研究讨论的焦点之一，而朱子学在东亚世界的开展，更是不可忽略的重点，本年度的朱子学相关论文，日本儒学方面有张文朝的《〈朱熹诗集传〉在日本江户时代（1603—1868）的流传》、田世民的《从媒体史的观点看近世日本知识人的（朱子家礼）实践》，以及藤井伦明的《神儒妙契——山崎暗斋垂加神道中的“心”概念》、《从格物到觉知——德川日本崎门朱子学者三宅尚斋“格物致知”论探析》等四篇文章；韩国儒学有张雅评的《李栗谷、成牛溪“四端七情”论辩》，越南儒学方面则有林维杰的《黎贵惇的朱子学及其仙佛思想》一文。
  近年来，域外汉籍的传播成为汉学（域外中国学）研究的重要议题之一，就朱子学的研究而论，汉籍的传播更是不能忽略的观察点。张文朝的《朱熹〈诗集传〉在日本江户时代（1603—1868）的流传》一文持续深化他关注的《诗经》在日本的传播与接受等议题。张氏一文主要是针对朱子《诗集传》在江户时代的传播问题，共分为三个阶段，其中江户前期（1603—1692）的《诗经》相关书籍的流布多以朱子学新注系统为主，但等到中期开始（1693），古注系统的开始增加，概是因为古义学与古文辞学等古学抬头的影响，等到“宽政异学之禁”（1790）后，朱子学由德川幕府颁定为“正学”，朱子学以外的学问遂遭到压抑。张氏亦透过对于藩校教育的观察来申阐《诗经》的影响，其认为不管就藩校出版、刊行的教材，还是就学风而论，朱子学新注影响所及仍较古学为广、为多，可见朱子《诗集传》在日本《诗经》学史上的重要性。［15］
  汉籍的传播与接受成为研究东亚朱子学的前提条件，朱子的著作是如何为东亚世界的儒者所接受，且他们如何使朱子的学说适应当地？如何实践？这都是问题意识的形成。田世民的《从媒体史的观点看近世日本知识人的〈朱子家礼〉实践》尝试用“媒体史”的方法来考察《家礼》在近世日本的传衍，就媒体史的论点来看朱子学的传播，可以发现明代官修的《性理大全》以及丘浚的《家礼仪节》在对外流传时，同时也使《家礼》得以广为流布于东亚世界。《家礼》传入日本，为日本儒者接受当有其时代脉络，《家礼》实践的原则主要落在“不做佛事”上，抗击佛家的祭祀礼仪，并以此奉为圭臬。由是观之，田氏认为以神主或位牌而论，更可当成是一种传播的“媒体”（media），这当中或有各家学说之间的彼此倾轧，如朱子学派讲求位牌一语为儒家本有，认为即便佛家有所谓位牌的形制，主要还是借自儒家；同时，古学派为了对抗朱子学的礼制，亦讲求恢复汉唐的神主形式。《家礼》作为媒体的传播，不再是一种只针对版本的考察，反而是必须将其放在历史脉络中，方可知儒者在实践过程中所代表的时代意义。［16］
  儒学于日本的脉络化（Contextualize）最具代表性的学派莫过于山崎暗斋的崎门（きもん）学派，山崎暗斋学习孔子“述而不作”的精神，对于朱子学说严格遵守，此外暗斋亦在晚年学习神道，透过神儒兼习的方式来完善对于朱子学的认识，可以说，暗斋是最具“日本思维”的朱子学者。藤井伦明《神儒妙契——山崎暗斋垂加神道中的“心”概念》一文旨在阐明暗斋是如何通过神道作为思想资源，并以此来与朱子学对应，借以臻至所谓“神儒妙契”的情形。文中认为高岛元洋对于暗斋的研究值得商榷，高岛认为暗斋对于朱子学认知逸出朱子本身，两者基本上是属于“异质”的观点，暗斋对于朱子的理解并不相同，主要在于暗斋将他所认识的“神”理解为朱子学中的“理”。但藤井氏认为这种说法有其矛盾存在，依照暗斋自身的理解，他所认知的“神”应该等同于朱子学中的“心”，暗斋认识的“心”属于一具感应功能的活物，显然并未逸出朱子学的范畴，故藤井氏认为暗斋所理解的朱子学并不如高岛所言般相差得那么遥远。且若把暗斋这种“心”、“神”说法读入神道系谱中来理解，则可发现以“神”对应于朱子学中的“心”，概为中世以来神道学者所认识的共相，暗斋的神儒妙契之说，当是系在“心”与“神”对应而成的妙合为前提之下，在这个意义上，暗斋的所倡行理学与神道可以产生对应，且不相冲突。［17］
  藤井伦明的第二篇文章《从格物到觉知——德川日本崎门朱子学者三宅尚斋“格物致知”论探析》，同样以崎门朱子学为中心，他以“崎门三杰”之一三宅尚斋的“格物致知”论为探讨的重点，相较于崎门朱子学中的“居敬”工夫，即物穷理的工夫反倒为尚斋所重视，尚斋认为“气”便是“理”的具体化，因此这世界的万事万物皆可视为“一理”的具现，故尚斋的理气论往往被定义为“理一元论”，但藤井氏一反历来学界的推断，认为尚斋的理气论应如内田周平所阐明的“理气二元一体论”，因为在尚斋的理解中，理、气关系不过是同一存在的体、用两种不同面向，对于“理”的预设排斥了行上与抽象的世界，反而注重在现象世界中的“即物性”，深具日本式的思维。由尚斋的理气关系推导到他的义理结构，藤井氏认为，尚斋的“理”当是“心具万理”（呈浑然貌），必须透过“格物”来确认内在之“理”，即通过对外在事物进行“格物”的方式，来认识心中潜在具有的“条理区别”，由此亦可证成“格物→觉知”，使心的全貌得以朗现，就尚斋而言，“心体之明”同时也是“明德”的工夫，是为一种“心法”。［18］
  相较于前述日本儒者抗拒对于形而上学、抽象思考的思维特色，韩国朝鲜时期儒者则侧重对性理学的阐发，张雅评的《李栗谷、成牛溪“四端七情”论辩》一文，便关注到作为朱子学者的李栗谷和成牛溪及两者对于“四端七情”的论辩问题，事实上，“四端七情”的论辩早在栗谷和牛溪之前，李退溪及其门生奇高峰即已展开，大抵而言，牛溪继承退溪立场，认为“四端七情”及“人心道心”可分别言之，但栗谷的立场基本上与高峰相同，同样持“七情包四端”的看法，认为两者并不能分开言说。牛溪的立场在于可将道心与人心的关系分别统属于理气关系，即道心为理（四端），人心为气（七情），四端在七情之外；栗谷则反对牛溪的观点，认为四端虽为纯善，但仍是属于“情”的范畴，因为四端是性（纯善）直接的表现，若“善情”为气所掩，则同样有沦于恶的可能，故栗谷认为，七情是情的“总会”，它必然包含四端。张氏认为，由牛溪、栗谷开启的“四端七情”之辩虽然在一定程度上超脱不出退溪及高峰的认识，但其实牛溪的立场亦不是完全立足于退溪的认识，反而是滑转在栗谷与退溪之间。［19］
  有别于东北亚的朱子学，东南亚的朱子学则有其不同特色的展现，如越南朱子学的发展深受当地的“风气”所影响。林维杰的《黎贵惇的朱子学及其仙佛思想》一文，旨在阐述越南后黎朝时期的儒者黎贵惇和其对于中国儒学的吸纳、融摄，黎贵惇为学宗于朱熹，故他对于世界的认识便系在朱子学中的“理气”思维上，本篇文章主要探析黎贵惇是如何运用“理气”关系来了解鬼神，但这其中必须包含越南的风土影响，如他在解释自然界所生成的现象时，便将之“串接”理气关系，如“以气论风”、以气贯穿万事万物存在的生灭节奏等，黎贵惇重视“气”的作用概与安南的自身的宗教习俗（儒、释、道三教）相关，“理”所扮演的伦常角色则被弱化。“气化”强调通过祭祀活动来进行“感应”，如黎贵惇以“卜筮”来说明人心可与鬼神相感，人心与鬼神的感应，属于气的“同质相感”，但他所强调气的感应仅注重在祭祀活动的“功利性”，对于鬼神必须保持敬意且不可诋毁，即是纯就宗教层面而论，并未深化进入到如朱子般所强调的“宗教人文化”，以“德化”作为对伦常的护持。故此，林氏认为，黎贵惇的朱子学并未像朱熹本人般严谨，他喜谈鬼神，讲求业报轮回，反而使越南的朱子学特色走向了“简明化”、“世俗化”甚至于“修正化”。［20］
  另外，本年度关于朱子学研究的学位论文共计为六篇，硕士论文有赖妤宜的《探讨朱熹的思维模式——以〈朱熹的思维世界〉为蓝本》，以及苏昊《从朱熹的心性论论其“中和”理论》等两篇文章；博士论文则有王家泠的《从玄学到理学——魏晋、唐宋之间（论语）诠释史研究》，王奕然《朱熹门人考述及其思想研究——以黄榦、陈淳及蔡氏父子为论述核心》，曾瀚仪《理气之争？——朱熹与戴震对孟子重要观念解法之比较》，以及郭芳如的《从鬼神观论朱熹哲学及其宗教向度》，共四篇文章。具体论文介绍详见后文的“朱子学研究硕博士论文荟萃”。
  综而论之，本年度中国台湾朱子学的研究议题除了对朱子本身学术思想观念重新做了探讨与诠释，以及朱子后学的相关研究外，亦关注到朱子学说于域外的传衍，这方面可举朱子的著作为要，如《诗集传》与《朱子家礼》，尤其是它们在德川日本的流布。对于朱子学说的内在阐发，韩国朝鲜时期的儒者则侧重于对性理学的发掘，甚至于适应越南宗教、风土而生成的东南亚朱子学，都在阐发朱子学的多义性及多元性，从中我们亦可以窥知的是，自明清以降，朱子学的思想活力主要是在域外存续，尤其是比邻中国的日本与朝鲜，甚至越南等地。对于东亚朱子学研究的开发是当前中国台湾学界的重要发展领域，除本文所介绍的专书、期刊论文、学位论文外，2012年6月台北“中央研究院”举办的“第四届国际汉学会议”，其后会议论文亦由台北“中央研究院”中国文哲研究所钟彩钧教授编辑成论文集于2013年出版［21］，《“中央研究院”第四届国际汉学会议论文集：东亚视域中的儒学》的内容便特别强调以“东亚儒学”为名，论文集中收录的文章亦有多篇围绕在对“东亚朱子学”议题的建构上（参考后文的“2013年台湾地区朱子学研究相关资料”），显而易见的是，朱子学的研究并不仅是聚焦于中国域内，域外“汉学”（Sinology）性质的朱子学，甚至于儒学的多元性还尚待我们开发。
  （作者单位：台湾师范大学东亚学系）
  2013年度韩国学者对朱子学的研究状况＊
  ⊙〔韩〕姜真硕
  一、引言
  2013年韩国学者的朱子学研究大体上有朱子学、退溪学和栗谷学等三个领域的研究。当然韩国的朱子学研究除了这些领域以外，还涉及整个朝鲜性理学的哲学话语与论争，而因分量与研究有限，这次暂且不提这方面的成果。在三个领域的研究中，关于朱子学的研究可从一般主题的研究、深化研究和论争上的研究探讨之。在退溪学研究方面，韩国学者比较着重于探讨四端七情之论辩与其他教育哲学、治疗意义和功夫活用论等应用哲学上的内容。与此相比，韩国学者对栗谷哲学的研究比较少，这也反映出韩国学者很重视四端七情的话语和朱子—退溪系统的思想脉络。
  二、韩国学者对朱子学的研究状况
  第一，在朱子学的研究方面，韩国学者比较重视朱子未发体认的理论。崔一凡在《朝鲜性理学的未发体认工夫研究》的论文中提出了朱子未发论所具有的多种解释的可能性，并介绍了以往学者对朱子未发体认的看法。道南学派提倡的未发体认是朱子学统一向重视的问题。笔者认为，在李延平所授的朱子未发体认说方面，可再探讨三位学者的论点。其中，牟宗三提出了本体论的超越体征，刘述先也提出了李延平思想具有的独创特色，而陈来提出朱子学从道南学转变为二程学的特色及道南学派具有的神秘特色。崔一凡从这些中国学者的论点出发重新探讨了退溪与栗谷未发体认的异同问题。笔者认为崔一凡的研究为韩国性理学的研究提供了一些新的视角。朱子未发论的另一研究成果是李相敦的《朱子未发论的浑然与粲然》的论文。李相敦从一性浑然和粲然条理的角度重新探讨了人之未发中具有的思虑未萌与直觉不昧的意义所在。他强调人之本性在未发中虽然一性浑然无法特指什么，但是其中条理秩序井然存在，因而人一旦感触外物，人心之特定条理就发现出来。李相敦强调这些理论关系到未发工夫的问题。李相敦的未发论研究提出了以往较少探讨的浑然与粲然的概念，这也可说是韩国儒学上新的研究。
  黄棕源在朱子学的研究中涉及仁之自然生命的哲学意义。他在《朱子仁概念的自然生命意义》中探讨了朱子的仁思想具有的生命意义所在。黄棕源特别强调了朱熹始终思考及探索天地与人之德之间存在的一贯特色。朱熹的仁思想凸显了全体自然生命的“生命意义”。人类的个别生命生长盛衰之过程，从全体自然生命的视角看，则大自然的生命运动从未中断，而且个别生命也由种子的方式生生不息。但另一方面，黄棕源认为人之仁义礼智与宇宙的元亨利贞似乎不完全一致，而且宇宙的生命运动也不能仅靠循环与连续的角度探讨。笔者认为黄棕源的研究在朱子仁思想的研究方面提供了新的看法。另外，就朱子学的比较研究而言，有延在钦的《张栻心论研究》。延在钦在该论文中重新探讨了朱熹与张栻哲学之间具有的折中与对立的一面。延在钦认为张栻一方面要吸收朱熹《中和心说》的主要内容，另一方面折中胡宏的心论，而他的这些试图没有得到成功的结果。还有金起贤写了《从朱子学的即物穷理的观点看阳明学的事上磨练》的论文。金起贤质问朱子的“即物”与阳明的“事上”之间有否共同的意蕴。金起贤认为阳明学对朱子学的误解之处在于阳明把朱子的“物”不是从人文学而是从自然学理解之。从现代学问的观点看，则阳明以理只存在于事物里为朱子学的主张是远离现实的。金起贤主张在事物之理先天地具备于人之心中的理论上看，则朱子学与阳明学实际上没有区别。
  韩国朱子学的另一论点，是有关李承焕的著作《横说与竖说》的争论。2012年高丽大学哲学系的李承焕教授从横说与竖说的角度重新解释了朝鲜性理学的四端七情论辩。他认为如果我们从横说与竖说的角度看，则退溪与栗谷的论点的差异自然鲜明，终究是一种理论框架的不同所造成的。这几年，李承焕的《横说与竖说》著作，在韩国学术界里引起了不少争论，当然坚持传统的理论立场的一方觉得他的论点有些误导的作用，而另一方认为他的论点成了突破以往较古老的话语结构的一种线索。李相益在《性理学的再构成，还是解体？》的论文中重新分析了李承焕之《横说与竖说》的内容。李相益首先从同情的角度接受李承焕的理论框架。在他看来，认为李承焕坚持“性发为情”，而以“性即理”为不完整的概念，但是他认为应该坚持“性即理”的立场，而把“性发为情”看作不完整概念。笔者认为这些论辩丰富了韩国性理学的理论概念的研究。
  第二，在退溪学的研究方面，韩国学者还是比较重视四端七情论辩所具有的哲学意义。郑相峰在《退溪对朱子哲学的理解与其特色》的论文中，深入探讨了退溪说过的“理之动静”、“理发”、“理到”的思想。郑相峰强调退溪把朱子言的无情意、无计度、无造作当作理之本体，而此本体具有体用之用，即其作用，因此有能发能生的至妙之用。郑相峰分析说退溪说的理发之发是发现（manifest）的意思，而气发之发指谓发动（motion）。而后代学者不把这两个不同意思严格区分而混用，由此产生误读和误导。此外，退溪之“理到”思想关联着朱熹之格物穷理的思想。郑相峰主张退溪之“理到”思想人心之穷理与理自身之发现的双重意义。这是说人之格物穷理的过程中，包括理之本体也会主动自我发现的过程在内。笔者认为郑相峰的论文把退溪哲学成功地分析及整理出来，值得专家学者参考。关于退溪之四端七情论辩的另一篇论文是朱光镐的《退溪理发说，从理之能动性到道德情感的日常性》。朱光镐主张我们不是从理之能动性或发现性等观点，而是从道德情感的日常性看待退溪之四端七情论辩。由此，朱光镐接受李承焕教授的横说与竖说的框架。在他们看来，退溪与其后学比较倾向于他们基于道德心理学把道德倾向与人欲倾向布置成横说架构，相反的，高峰与栗谷他们所立足与存在的乘伴论把理气布置成乘伴者与乘伴基础的竖说架构。因此，朱光镐认为退溪倾向的横说要求人要检束及控制气之欲望，而且人以道德原则之理克服气质、做道德判断。相对的，高峰和栗谷倾向的竖说比较不重视人要检束及控制气之欲望的部分，是因为他们说的理没有能意图、造作等功能。从这些理论背景上朱光镐主张退溪之“理发”是指气质不能干预的纯道德律，也是指此道德律完全掌握人之意志的瞬间，而不是指理自身真的能动、能发的意义而言的。笔者认为这两篇论文即反映了当前韩国学术界对朱子退溪学解释的区分所在。
  关于退溪学四端七情论的另一篇研究论文是崔英成的《关于退溪四七理气互发论之渊源的考察——以洪治的〈心学章句集注大全〉为主》。崔英成介绍洪治（1441—1513）出生比李退溪（1501—1570）早60年。洪治的《心学》里出现退溪的有名命题“理发而气随之，气发而理乘之”的句子。在韩国一般学术界里，洪治与退溪的思想传承几乎不被重视，是因为洪治之著作因当时的政治士祸而消失，并且他的著作依然有后代之伪作的嫌疑。崔英成主张学者把洪治的《心学》看作伪书是没有根据的，当今学者应当以更严密和理性的态度再分析《心学》的真伪问题和意义内涵。
  其他退溪学的研究有关于礼学论辩的研究。金贤寿在《16世纪中后期退溪与门人学人之间的礼学论辩及倾向研究》的论文中介绍了《退溪丧祭礼答问》著作所引起的礼学论辩的主要内容。金贤寿在通礼和祭礼部分介绍了奉祀代数、忌日等的争论内容，在丧礼中介绍了神主旁题之位子、握手之制、庐墓制及返魂、父在为母丧及心丧等项目的争论内容。而且金贤寿用图表很详细地说明《退溪丧祭礼答问》所成的演变过程中参与的学人与其主张内容。笔者认为这篇论文善于介绍朝鲜时代韩国礼学的论点及其特色。还有谈到退溪之教育哲学的论文有ShinChang-ho（〓〓〓）的《退溪教育哲学与传统教育》。他在该论文中从退溪之《圣学十图》深入探讨了退溪的教育哲学。ShinChang-ho用图表详细说明《圣学十图》具有的教育哲学的内容及分类。这篇论文也是值得参考的。
  笔者还要介绍从应用哲学的角度探讨朱子退溪学的论文。其中，有一篇是从国乐治疗意义上剖析退溪笔写及传承的《活人心方》的内容。朴贞连在《关于退溪国乐治疗方法之模式研究》中介绍了《活人心方》中的“去病延寿六字诀”和“脏腑运动法”。目前，学术界在人文治疗、哲学治疗、哲学咨询等领域中得出新的研究成果。朴贞连详细介绍了在《活人心方》里的阴阳五行与人之五脏的相关性、脏腑运动法在音乐治疗上的意义等。笔者认为传统哲学之应用治疗的研究是一种新的突破。刘英姬也在《朱子学的哲学治疗的意义》的论文中探讨了朱熹《朱子语类》具有的哲学治疗的内容及意义。
  三、结语
  就栗谷哲学的研究状况而言，韩国的栗谷学会在2013年6月召开了《人的本性与心的根本》的学术大会。学者们综合探讨了从栗谷以来所形成的“湖洛论争”的主要概念及哲学含义。朝鲜时代的韩儒思想主要为“湖洛论争”与“四七论争”所笼罩，因此栗谷学会的这些研究十分受到重视。此外，关于茶山丁若镛的研究也依然活跃，茶山的“四书”之诠释及忠恕等思想还是多被引用及研究。2013年度，韩国学者对朱子学的研究，一方面保持传统主题和概念的研究，另一方面试图寻找朱子学、退溪学、栗谷学、茶山学研究的新领域。这些新的研究方向分化成哲学治疗、横说与竖说、教育哲学、生态哲学、比较哲学等领域。
  2013年日本朱子学研究综述
  ⊙〔日〕板东洋介
  一、概观——对日本人而言，朱子学意味着什么？
  朱子学与日本人的关系，在儒教文化圈中具有不同于他国的特征。同属东亚儒教文化圈的各国，自19世纪后半期起，陆续开始了近代化（西欧化）进程。可以说，众多地域在此过程中，作为异于西欧近代的自身固有的思想传统而被意识、被回顾的核心思想正是朱子学（或源于宋学的新儒教）。无论是站在近代立场上抨击其落后性、压抑性，抑或相反在业已现代化的社会中，试图以某种形式来促使该传统复兴，都不出其外。然而在日本，并未将前近代思想史中形成的传统内涵与朱子学统一起来。至少近代的日本人在思考自己所依据的思想传统时，脑海中首先浮现出的不会是朱子学。如1900年，新渡户稻造（1862—1933）以“日本魂”（thesoulofJapan）为副标题写了《武士道》（Bushido），而铃木大拙（1870—1966）在1938年所著《禅与日本文化》（ZenandJapaneseCulture）中则从禅佛教中探究“日本文化”之本质，可见，熟谙西方思维方式与语言的近代日本知识分子，在向西方人述说日本人的独特性时，他们所意识到的该独特性之核心是武士道与禅佛教。时至今日，当专门研究领域外的普通日本人提到“我们的传统”时，同时意识到的内涵也不是朱子学。
  那么，朱子学是一种未对日本人的精神史传统施以本质性影响，仅涉其表层而掠过的外来思想吗？日本近世的国学者们的确如此认为。他们反复主张，他们周围的日本的朱子学者，以及朱子学式言说，只是被舶来的高迈的“理”搞得不知所措，其实与日本人的基层生活实感，与作为这些感觉之基础的日本自古以来的“道”（古道）格格不入。不过，即使是在那个时代，他们也属少数。朱子学对日本精神世界的影响其实是难以估量的，无论是用来培养武士的严格的“士人”式人格修养，还是在各自的身份与职分中形成的主体性人格、深深影响了诗歌与美术的“天人感应”感觉，直至近代也为自由民权运动与社会主义运动所继承的“志士仁人”意识等，无不如此。于是，一个问题呈现于我们面前：如果朱子学既不是“封建教学”，也不是未扎根于日本风土的外来思想，那么在日本思想史中，它究竟意味着什么？这一设问看似简单，实则为一大难题。在2013年的日本朱子学研究成果中，仿佛回应这一难题似的，涌现出一些见解新颖的论著。究其原因，一来在日本学术界内，随着以往将朱子学定位为近世的“封建教学”的结论受到质疑，故有必要重新审视该学问之性质与意义；另一则是由于在曾将朱子学作为思想体验的各地区，分别开展的朱子学研究已经从比较各国思想史并互相交流，进步到了探究“东亚地区的朱子学”这一学术水准。下文将介绍本年度获得的研究成果。
  二、日本的“日常”问题——土田健次郎著《江户的朱子学》
  本年度的日本朱子学研究成果，首推土田健次郎著《江户的朱子学》（筑摩书房，2014年）。正如作者在后记中所指出的，该书不是研究专著，而是面向普通读者的系列丛书中的一册，对江户时代的朱子学人物、学派、思想内容及其社会性影响等做了简明的概述。作者本人是中国朱子学专家，曾著《道学之形成》（创文社，2002年）一书。书中涉及与道教、禅佛教等周边诸思想的关联，对宋代“道学”形成史做了通览。该作者所著日本朱子学通史，当然不会停留于概说水平，给日本朱子学研究带来了许多重要启发。
  作者批评了日本思想史学者之弊，如对朱子学理解不深，易将日本思想言说上见到的“太极”等“朱子学式”言辞，立即视为朱子学的直接影响。作者认为，“太极”等一般性词汇早在“六经”中已见到，日本思想史上的某一思想是否受到朱子学的影响，不能单凭是否使用这些词语，而应据其中的“朱子学的特质”（第48页）是否被理解来判断。正因作者是长年倾心于“朱子学之特质”的中国思想史专家，才会提出如此主张。那么，作者所把握的“朱子学之特质”是什么呢？那不是发明出新概念，而是体现在依据理气论架构，对以往的思想史中不断出现的既存诸概念、诸问题进行综合化、体系化。即该学问的意义在于，不拘于儒教架构，而将当时禅学与道教中也被追问的“自然与规范”、“内心与外界”、“善与恶”、“个人与社会”、“道德与欲望”、“主观与客观”（第104页）等问题群，作为一个连续性、分析性的大理论体系提出来。朱子学对该问题群不断进行对比、统一、综合，即在朱子学内部用语中，上述问题相当于“天道与人道”、“性与情”、“公与私”、“知与行”、“穷理与居敬”等对概念。这样便为不同于佛老式试图超越于人伦之外的做法，而是安于作为该现实社会的一员，分别各自成为理想化存在（圣人）的做法寻找到了“思想表达方式”，这被视为“江户时代的朱子学之存在意义”（第97页）。的确，在日本也有信奉者的阳明学派、日本特有的儒学派之一古学派，都是通过否定朱子学对“知与行”、“天道与人道”的成见而发展出独自思想的。可是这些反朱子学派的思想性活动，毕竟都是在朱子学所开拓的“思想表达方式”的内部发展起来的，而另一方面，他们本身与朱子学拥有着相同的根本目标——于人伦中求各人终极的自己实现。因此作者提出，近世日本出现的阳明学与古学等反朱子学诸派“尽管由于是作为对抗朱子学的学派而登场的，主张相异，但拥有共同的问题意识与思想术语”（第97页），并指出，朱子学的意义正在于，在近世日本的思想界开辟了包括朱子学派在内的“诸学派并行而存立之场所”（同前）。
  那么，在朱子学提供了理论架构与基本术语的近世日本思想空间中，朱子学与反朱子学的争执、酬答之间被追究的思想内容到底是什么呢？该书详尽叙述的是，“敬”之实践与神道（日本的传统宗教）之关系（第八章）、朱子史论中的“正统”概念对日本皇统论之影响（第七章）等饶有趣味的问题，本文则选取第六章中令人寻味的日本的“日常”问题来看。
  这一章集中描述的是从朱子学起步，其后转向反朱子学立场，开创了独自的古义学的伊藤仁斋（1627—1705）。仁斋生于江户时代早期京都的一个富庶的商人之家。数百年来，京都（平安京）一直是天皇的都城，不仅保存了四季祭典与高雅的礼法等传统文化遗产，而且富庶的商人、文化人与艺人云集，构建起与武家政权（幕府）直接掌控的地域迥然不同的、独特的生活习俗。那便是既不同于儒教礼乐，也有异于武家这一新兴阶层的尚武式生活习俗的，历史悠久却不成文的日本传统“日常”世界——包括至今仍在日本社会中被称为“世间”、“常识”、“空气”等的东西——得以最完整地保存下来的场所。生于其中的仁斋，不顾家人反对，毅然选择了当儒者的道路，开始探究朱子学。仁斋曾号“敬斋”，严格地实践了居敬，但逐步感受到自己崇尚的朱子学理论及其实践与周围的京都町人的日常生活感觉之龃龉，并为此深感痛苦。仁斋本人其后的话准确地表达了这一点，他陷入“学问”与“日用”“捍格而不入”的状态（《童子问》）。他患上严重的神经衰弱，闭门谢客，在孤独与懊恼中度日，数年后改号“仁斋”，开始猛然抨击朱子学。其批判之处涉及多方面，根本而言，其核心在于否定朱子学中基于“理”将“性”与“道”视为相同的主张（即“道”也是作为“天理”的“本然之性”而为万人所固有的这一主张）。在仁斋看来，引导日常人伦世界的“道”本与各个人的“性”不同，并非在某个个人的内心里作为“理”而存在的。因此，当日常生活中遇到他者时，以“理”为基准来严责，就会陷入“残忍酷薄”（《童子问》）。相反倒是应该对谁都无法应用的日用之“道”保持敬虔，通过检证、反省自他的行为来不断努力接近“道”。土田分析指出，仁斋区分“性”与“道”的见解便是对“理作为抽象性原理约束不定形的日常”之“拒否”（第117页）。即仁斋放弃了按舶来的“理”对作为京都町人的仁斋切肤感受到的日本不成文的、默契之中的“日常”世界进行整序、合理化，相反尝试顺应“日常”。尽管仁斋的见解最终导致了对朱子学的否定，但毕竟是沿着朱子学的“性”、“道”、“理”的议论展开的，不使用这类词语就无法表述。著者最后下结论说，仁斋正是经过真挚体认朱子学后背离它这一过程，才得以“将当时日本人的思想性情感作为明确的思想提示出来”（第128页）。而且令人深思的是，同为朱子学者但抨击仁斋的浅见?斋（1652—1711）的做法也是，承认仁斋所寻见的日本的“日常”所在本身，并用“日常”之本体来重新界定朱子学的“理”。可以说，朱子学的包括性理论体系，在近世日本，为日本思想界开拓了一个方向：把握至此未给予明确的思想表达方式的日本的“日常”，在该处下功夫。［1］
  三、古学派观与东亚的朱子学
  上一节详述的伊藤仁斋之思想，虽然是反朱子学的，但那是在日本的精神风土中彻底考究、实践朱子学，结果导致该理论体系之否定、解体的，在某一方面上具有作为朱子学展开之特征。然而在以往的日本思想史研究中，较之仁斋与朱子学的上述连续性，更加强调以仁斋为代表的古学派与朱子学之断裂。即认为，在中国历代王朝及朝鲜李朝，朱子学的正统性得到科举与士大夫阶层等社会制度方面的支撑，较长时期内，在思想上社会上都未动摇，而在江户时代的日本，全面接受朱子学半个世纪左右，就出现了全面批判朱子学的古学派，由此可见日本人之特别。毋庸讳言，在这些见解中，时而混入了以朱子学为宗的亚洲诸国之“停滞”对日本的“进步性”、“开明性”这一福泽谕吉（1834—1901）以来的“脱亚”式价值观。
  本年度付梓的若干论著，要求修正这一日本人的夜郎自大式古学派观，提倡将古学派作为在同属儒教文化圈的诸地域分别开展的，接受作为普遍体系的朱子学，并按各自的精神风土而改变的诸运动的一部分来把握。首先，井上厚史的论文《儒教は“东アジア共同体”の纽带となりうるか（儒教能否成为“东亚共同体”的纽带）》（《北东アジア研究》别册2，2013年）对上述日本人以往的古学派观做了严厉的批判，并试图将古学运动作为中国、朝鲜、越南等接受朱子学的各地域发生的“巨大思想性变动”（第109页）的日本版来把握。井上厚史认为，在接受朱子学的诸地域共同提出了“对他者的认识”（同）这一问题。即在各地发生了试图超越格物致知说与《大学》新民说中见到的朱子的“不穷一草一木之理，无法理解人，这一慎重但将自他做截然区别的冷淡的他者理解”（第111页），从而使儒教返回对他者的深厚信赖、温情之运动。明代的王阳明、朝鲜李朝的李退溪，以及近世日本的伊藤仁斋，三人各自不同地探究了这一“他者认识”的问题。在黄俊杰今年出版的日译本《东亚思想交流史》（藤井伦明、水口干记译，岩波书店，2013年）的第三章《18世纪东亚儒学者之思想世界》中，也关注了接受朱子学的东亚诸地域在18世纪这一时期发生思想变动之共时性。通过这一点，可在18世纪的各地域代表性儒者，即清的戴震（1724—1777）、朝鲜的丁茶山（1762—1836），以及与仁斋并肩的古学之雄荻生徂徕（1666—1728）等人的反朱子学主张中发现一些共通点。一方面批判了朱子学中存在的将形而上学与道德结合起来的倾向，另一方面生于18世纪的他们“体神化不测之妙于人伦日用之间”（第75页），他们还认为“事物的抽象性‘本质’只能在具体的‘存在’中寻求”（第77页），从中发展出与现实本身结合的“实学精神”。
  无论井上厚史所举的阳明、退溪、仁斋等人，还是黄俊杰所举的戴震、茶山、徂徕等人，都迫使我们反省“日本古学派的独自性”这一日本人的通识。而且，井上厚史所关注的如何超越自他疏离，以及黄俊杰所指出的排除抽象性、形而上学式思维，沉浸于现实本身的态度，都如土田健次郎所指出的那样，是由于朱子学作为一个周全的定论为之奠定了基础才得以可能的“思想表达方式”。可以说，本文开头提出的“对日本而言，朱子学意味着什么？”这一设问，必然会扩展为“对东亚而言，朱子学意味什么？”这一问题。
  （作者单位：日本学术振兴会）2013年日本学者朱子学研究现状述评
  ⊙陈晓杰
  与中国内地近几年来方兴未艾的朱子学研究相比，日本从20世纪90年代开始就呈现出研究队伍后继乏力的局面，对这一点，石立善在2006年撰写的研究综述中已指出，笔者在去年为年鉴所撰写的《2011—2012年日本学者朱子学研究现状述评》［1］一文中也有论及，有兴趣的读者请参看之，在此就不再重复了。
  但是，如果仅因近期日本朱子学研究的青黄不接，就以为可以绕过日本的相关研究，那可能是得不偿失的。笔者在去年的述评中曾指出，日本有近百年的汉学研究之传统，在学风上大多务求严谨扎实，在对某课题进行研究时，一方面会尽可能搜集相关先行研究成果，另一方面，在论证时基本都以材料为依据，不喜浮夸之谈，这就是日本一直引以为傲的实证主义精神，这当中有相当多的东西值得我们去学习与借鉴。
  由于从数量来说，2013年日本学者的朱子学研究成果非常有限，因此本文在介绍的范围上与去年的述评相比又有所扩大：其一，与去年一样，笔者会将单篇论文列入介绍范围；其二，对去年述评中遗漏的重要研究进行补充介绍；其三，在介绍中，对若干相关主题进行简要的回溯性介绍（此次述评中重点介绍朱熹的鬼神观以及与真德秀相关的研究）。
  据笔者所知，2013年在日本出版的朱子学专著只有木下铁矢的《朱子学》（讲谈社，2013年）一本，因此本文不再区分论著和论文。此书属于讲谈社出版的一系列古典普及型研究，因此与一般意义上的学术著作在定位上略有不同。该书可以说是木下对近十多年来自己研究之汇总，但因为要顾及一般读者，无论是论证还是引用材料上都会受到限制，因此在这里，笔者想向国内同仁介绍一下木下先前的研究成果。木下原来研究清朝考据学，后转为专攻朱子学，1999年出版的《朱熹再読——朱子学理解への一序說》（研文出版），可以说是其力作，木下在书中提出了诸多崭新而敏锐的观点，很值得仔细研究。对此，石立善在述评中也有介绍，就不再重复了。之后，木下继续从事朱熹思想研究，并将2000年至2007年的九篇相关论文汇集成新著《朱熹哲学の視軸——続朱熹再読》［2］。
  在这里仅以《续朱熹再读》的第一章《朱熹の思索、その面差しと可能性》（《朱熹之思索，其面相及其可能性》）为例进行介绍。通常人们都把朱熹理解为所谓“二元论者”，即理气、阴阳、已发未发等二项对立之思维，然而在木下看来，朱熹本人毋宁说是力图打破这些二元之对立的，这体现在朱熹对“心”的理解上：
  “心则通贯已发、未发之间，乃大易生生流行、一动一静之全体也”（《文集》卷四十三《答林择之》），“心是与性相独立、性之具在的‘场所’，并且是时时变换的独特之‘场’”，与此同时，“心”和“太极”都是“无对”之存在，朱熹将其特征描述为“妙”字（“盖太极者本然之妙也，动静者所乘之机也”），木下通过对“神”、“妙”以及“机”之分析，指出“使阴阳之相互转换得以进行的运转之机关（switching），此转换运转之作用便是太极”（第17页），所谓“作用”，木下用“事件存在”来区别于通常意义上的“物件存在”。何谓“事件存在”？例如朱熹对“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人”的解释是：“以己及人，仁者之心也。于此观之，可以见天理之周流而无间矣。”不说“仁者之心，以己及人”，正是排除日常思维的先有某物件、然后对此物件进行描述的方式，而倒转过来是以事件性的“以己及人”为先，此事件才能与“天理之周流而无间”相联系。同样的，通常我们理解宋明儒学之“万物一体”论是建立在形而上学式的“人物均受天地之气（理）而生”的基础上，但是朱熹曾明确否认此说法：“不须问他从初时，只今便是一体……他那物事自是爱，这个是说那无所不爱了，方能得同体。若爱，则是自然爱，不是同体了方爱。”［3］对他者乃至万物之爱是自然生起的“事件”，先在于“彼此是否同体”的理论性思维。木下在这篇文章中反复强调的是什么？是朱熹在努力克服所谓常识性的思维（实体化，二元对立等等），或者毋宁说，木下所看到的朱熹的形象，在很大意义上是木下自己的思索之深刻性的折射——对于先有某物后有某事的（主语与述语的语言之惯性与主语先在性的捏造，这至少可以上溯到尼采对康德的批判）思维惰性的批判，以及对“事件”、“此时此刻”之强调，不难让我们联想到诸如Whitehead等西方哲学家破除实体化思维的努力。
  另外，木下还有一篇论文《“仁義礼智信”力か“仁義礼智”か——現在の朱子学理解を問う》（《“仁义礼智信”还是“仁义礼智”？——对当今朱子学理解之疑问》），收录在《吉田公平教授退休纪念论集》（研文出版，2013年）一书中。事实上，在去年日本有好几个并非研究朱子学的老师以及同学都问笔者是否看过此文，何以该文会受到如此关注？木下近几年来一贯地批判岛田虔次［4］的朱子学理解，在木下看来，由于岛田式解读的重大偏差，时至今日，日本的朱子学研究对朱熹都普遍存在严重的误读。就朱子学而言，最核心的概念无疑是“性”与“理”，朱熹继承二程之观点，主张“性即理”，而对于“理”，在后文还会提到，无论是中国还是日本，都存在很多种解释，但就“性即理”这一命题而言，绝大多数研究者都偏向于从“本质”（essence）上去进行理解，木下在第一节就举了日本朱子研究的代表人物吾妻重二的说法：“就人而言，人存在之理是‘仁义礼智信’。仁义礼智信才是人之所以为人的根据，是仁与动物或者植物相区别开的本质（存在规定）。”［5］这个说明比较简略，接下来木下以日本思想史研究者渡边浩（渡边是丸山真男的直系弟子）为例，依照渡边之理解，“理”能判定某个体究竟属于“人”还是“桃子”或者“椅子”等类别，并且是此各个类别之特定的“应有之存在方式”（在るべき在り方），这显然与吾妻所说的“本质（存在规定）”同出一辙——桃子是桃子，是因为桃子所应有的存在方式、亦即是“理”之内在性。木下认为，这种“本质”论属于经院哲学所讨论的“本质存在”（essentia）与“事实存在”（exsistentia）之范畴中的“本质存在”：本质存在是“某物是什么”、亦即是说面前某物究竟是桌子还是椅子，而事实存在说的是某物是否实际存在，例如面前是否有一张桌子。那么，朱熹所说的“理”就成为区分“人”与其他类别的“本质”所在。但是，木下仅举了一例，就动摇了上述看似理所当然的解释：在《孟子·离娄下》中，朱熹如此解释孟子的“人之所以异乎禽兽者几希”：
  人物之生，同得天地之理以为性，同得天地之气以为形。其不同者，独人于其间得形气之正，而能有以全其性，无少异耳。［6］
  朱熹明确指出：人与物同得“天地之理”，理无所谓完全不完全，区别就在于人与物得到“天地之气”是不同的，人能得“形气之正”，故能“全其性”而已。接下来木下还花了很大的篇幅介绍与分析岛田等先行研究的问题所在，而在笔者看来，关于“理”是否是人之本质规定这一点，在朱熹本身的文脉中，其实就是“理同气异”论，而二程已经注意到了这一问题，云：“天地之间，非独人为至灵，自家心便是草木鸟兽之心，但人受天地之中以生尔。人与物，但气有偏正耳。”［71朱熹的“气有偏正”说显然源于二程。用“气”来解释人与其他生物之不同固然可行，但朱熹仍然需要解释：同样作为“人”，人与人之间何以存在着先天或者后天的巨大差距？木下引用了岛田的说法，岛田认为：“五行”（金木水火土）对应“五常”（仁义礼智信），既然万物之基本组成都是“五行”，那么五行之间的比例差异就决定了即便同样是“人”，如果“木气”盛则性格偏于“仁”，“火气”盛则偏向“礼”。由此，木下认为，岛田依然是在主张“理”之本质主义论。但公允地说，在原文中岛田并没有说此处之“仁”即是“理”，而毋宁可能是说：“仁”等“五常”之德在现实世界中所展现出来的程度，是由“气”，亦即“五行”所决定的，因此这依然可以说是“理同气异”论。包括朱熹有时候说“理有偏全”，这依然是在后天“理”被“气”遮蔽而产生的差异，从“理一分殊”的角度来说，人与其他万物之间的“理”不可能是“异”。岛田将“理”解释为“仁义礼智信”，并不妨碍他以及学界主流的“本质＝存在规定”之理解。在之后，木下还针对岛田之说法，提出“性＝理”的内容究竟是“五常＝仁义礼智信”还是“仁义礼智”的问题，并依据朱熹文献的检索结果以及理论分析，论证了晚年朱熹是站在“仁义礼智”一边理解“性＝理”的立场。但如果岛田并不是以“理异”来把握人与人之间的差异的话，那么“是四德还是五常”的讨论相对于“存在规定”说之批判而言，可能并不那么重要。
  事实上，不管是吾妻、渡边，还是被木下视为此理解之发端者的岛田，都没有明确表示自己所主张的所谓“本质”、“存在规定”之说法源于经院哲学（在笔者看来更可以上溯到亚里士多德）。我们在生活中有太多习焉而不察的词汇，不管是“本质”、
  “内在”，还是“形而上学”，尽管在这个时代，“形而上学”已经偏于贬义，而大多数日本的中国思想史研究者也对西方哲学以及理论不感冒，但这并不表示我们在使用这些词汇时能够避免其背后长达千年之久的形而上学背景。木下是当今日本极少数中国思想史研究出身而又具有一定西哲素养的学者，或许正因为如此，他才能一再发现诸如上述之问题所在。
  同样收录在《吉田公平教授退休纪念论集》中的朱子学研究还有一篇：牛尾弘孝《朱熹の鬼神論の構造——生者と死者をつなぐ領域》（以下简称《构造》）。关于牛尾，去年的年鉴中有介绍，请读者参看之。牛尾在《中国哲学论集》第36号的《書評吾妻重二著『朱子学の新研究』》［8］一文中，曾花了很大的篇幅介绍日本学者对朱熹的鬼神观研究，而《构造》一文在很大程度上是书评之延续，因此这里有必要简单回顾一下鬼神观问题在日本方面的先行研究状况。朱熹上承张载与二程之思想，以气之屈伸往来为鬼神，而市川安司早在《朱子哲学论考》一书中就已经指出：张载持“气之循环”论，气虽然有消长，但总量不变，而程颐主张“气”是“生生”，产生新“气”的根源为“真元”，朱熹则继承了程颐的思想。之后的土田健次郎以及三浦国雄的观点也基本相同。市来津由彦则进一步指出：朱熹“在继承程颐之气说的同时，新之气生生不息，补充了减少的成分，因而从总量上看天地间之气没有增减，如此便对张载的气化宇宙论和程颐的气说之间进行了调停”［9］。牛尾还提到，关于程颐的“真元之气”说，友枝龙太郎解释为“生命体之根源”，而山田庆儿以及土田健次郎则认为应当与道教有关，但遗憾的是都没有具体的说明，因此还有进一步检讨的余地。另一个重要的问题是，如果朱熹认为气并非循环而是会趋向消亡，那么在祭祀鬼神尤其是自己的祖先时，所谓“祖考来格”便不可理解，这一点后藤俊瑞早在1937年就已经指出［10］，战后居于学术统治地位的岛田也认为这是朱子学理论的自我矛盾［11］。但在此后，又有不少学者站出来为朱熹辩护，因而有所谓“破绽说”之争论。在这里不可能一一罗列，仅举两人为例。柴田笃在《陰陽の霊としての鬼神——朱子鬼神魂魄論への序章》（《作为阴阳之灵的鬼神——朱子鬼神魂魄论序章》）一文中，并不像某些学者那样以存在论、工夫论等区分来为朱熹辩护，而是以关键词“灵”出发，他指出：“灵这个字是对如下之事实的表达——作为存在原理之天理而内在于万物生成要素的气当中。”就人而言，就是“心”：“心本体因为保有理，换句话说与理合一，因而具有能够认识与知觉事物之理的机能。这被称为心之虚灵。”那么鬼神魂魄也同样具备“理气妙合”之性质，因而祭祀时候的“感格”正体现出魂魄理气妙合之灵妙性［12］。市来津由彦则指出，光从“气”是“聚散”还是“消亡”的角度来思考是不够的，他建议从“理”的角度进行理解：从存在论上看，气之生成与聚散说到底都依据“理”，人之存在本身就是理气一体，这一点和柴田的观点不谋而合；从实践的角度看，如果应当祭祀，就应当去祭祀，特别是在祭祀之时，通过尽自己之诚敬而达到心灵之纯化，“就祭祀本身而言，由祈祷而使得鬼神来格，所追求的是祭祀者引发此感格……这种由祈祷而来的心灵之纯化，就在朱熹以及其门人的主观之中得到保存”。
  在介绍完上述研究成果后，我们再回过头来看牛尾的《构造》一文。朱熹以气之屈伸往来解释鬼神，但事实上此处说的鬼神是泛指意义，即天地间周流不息之气，就人而言则是魂魄。如果“昼”为“神”，“夜”为“鬼”，那么生者就是“神”，死者就是“鬼”，但是生者也有“鬼”，其屈伸消长是渐变的，因此可以画出一幅类似于物理学上的沙漏轨迹图。其次，牛尾以文集卷四十五《答廖子晦》第二书为例：
  性只是理，不可以聚散言。其聚而生、散而死者，气而已矣……但有是理，则有是气……鬼神便是精神魂魄……皆非性之谓也。故祭祀之礼，以类而感，以类而应。若性则又岂有类之可言哉。然气之已散者，既化而无有，其根于理而日生者，则固浩然而无穷（下划线为笔者所加）。故上蔡谓我之精神，即祖考之精神，盖谓此也。［13］
  对于“其根于理而日生者”一句，牛尾问道：此“理”是何“理”？“生”又是何意？一般作为中国人，既然是自己的母语，尤其对像“生”这样的词，不会有太大的警觉，但是作为日本汉学的传统，采用江户训读法进行训读是基本功课，而在训读之时，对于一个字应该怎样训读，其实就直接牵涉对此字乃至整个句子的理解。就“生”而言，牛尾列举了几种先行研究的训读法：荒木见悟的翻译是“以理为依据，每天都（继续）活着（日々生き（続け）てい、るもの）”，这种解读应该是考虑到了后文“我之精神，即祖考之精神”的说法。而市来津由彦则直接训读为“根于理而日日生者（生じる者）”，其分析是“像生生之气那样，连续不断被生出的东西，这从天地运作之普遍性视角来看，果然还是归结为理”。比较有趣的是，近几年来中国台湾以及日本的部分学者开始强调通过“东亚儒学”之视角来重新探讨儒学以及儒学思想史，即便不直接接受此主张，不少学者也陆续把目光转向日本或者韩国的儒学，期待从中发掘出新的东西。无独有偶，牛尾在文章中提到了日本朱子学派的代表人物山崎暗斋（1618—1682）的晚年弟子三宅尚斋（1662—1741）所撰写的《祭祀来格说》，该书只有短短的八页，但内容上正好是关于祭祀之礼的鬼神来格与三宅自己的个人体验：
  不灭之理，藏于不绝之气。以不灭之理，求之于不绝之气，则不绝之气，根于所藏之理，模写于所求之理而出来。洋洋仿佛，见前日事，见前年祖考。气之根于理而生，随感而见者，如此矣。［14］
  事实上，土田健次郎早在1996年就已经注意到了该文，并评论道：“祖先之精神（灵妙之作用）根于天地之精神而生生不穷，这里的强调点与其说是气，不如说是理。”［15］笔者对三宅尚斋没有研究，但就此段文字而言，如果能点明“不绝之气”之所以“不绝”或者“生生”，正是因为“天地生生之大德＝理”的话会更好。牛尾很欣赏三宅的上述理解，并指出，三宅并不是想暗示“理”真的能生“气”。由于“理”能乘于“气”，因此“气”之生生不穷，在某种意义上当然也能说是“理”之流行。
  刚从东洋大学退休的阳明学研究者吉田公平教授在2012年出版了《中国近世の心学思想》（研文出版），当中有若干篇论文与朱熹相关，但因为时间关系，笔者未能在去年的年鉴截稿日期前看到此书，因此在本次论文中进行简要的补充介绍：此书是吉田公平从20世纪80年代开始直到最近的论文合集，在内容上自然以阳明学以及相关研究为主。东洋大学是日本唯一一所以哲学为主要学科的大学（其创始人为日本著名思想家井上圆了）［16］，以吉田公平为首的中国哲学教研室均秉承大学的优良传统，一方面积极学习和吸收西方哲学与思想，另一方面有很强的现实关怀，这两点在日本其他中国思想研究基地以及学者身上是很难看到的。吉田公平此书以“心学”为题，但此“心学”不是泛泛之意义的心学，而是建立在两大前提上。其一，依照其老师荒木见悟在《仏教と儒教》中提出的著名理念、即“本来性”与“现实性”：人之为人的本性是“性”或者佛教说的“佛性”，此是“本来具有”而完全自足；其二，虽然人的现实状态会有所欠缺，但是不需要通过外力，而通过自己之努力“悟”得本来完全之性。在吉田公平看来，既然近代是“上帝已死”的世俗化社会，则宋明儒学的“自立本愿”之精神恰恰能发挥作用。由于各篇论文主题不一，在此无法一一介绍，但是例如《告子について》一文，对于宋明儒学中历来被作为“异端”的告子，非常冷静地剖析了其与孟子的论辩，指出孟子的诘难均存在逻辑上的跳跃，并不足以驳倒告子，而朱熹则先入为主地以孟子之见为“正统”，完全无视告子之人性论的意义所在。另外，例如对于《大学》的“新民”与“亲民”之辨，朱熹注重圣贤对民众之教化而取“新民”之意，但是如此一来，“占绝对多数的民众必须通过他者之救济，如此不免使得性善说与自力主义有所褪色……民众结果只是教化之对象，而无法成为人伦上的自觉之创造者”，而王阳明使用“亲民”，则强调“他者虽是助缘，从究竟上来说还是需要人之自力，而此力量本来就是人人本来固有的”［1刀。对以上之评判是否公允，在此不赘，但是很显然，对于研究对象并不仅仅抱着客观实证之态度，而积极反思其思想与实践之意义以及问题所在，吉田公平的上述学问之姿态都是值得我们学习与借鉴的。
  接下来介绍单篇论文。辻井义辉《朱熹哲学における感応と理》（《朱熹哲学中的“感应”与“理”》）（东洋大学中国哲学文学科纪要第21号，2013年，第219—244页），去年的年鉴中对辻井及其论文有简单介绍，请读者参看之，在此不赘。该文研究的对象是老生常谈的朱子学之“理”，在简单介绍了日本学界的若干种解释（楠本正继：“生成世界的主宰之根本因”；安田二郎：“意味”；岛田虔次：“宇宙、万物之根据，宇宙之应有的原理，就个体而言是个体之所以成此个体的原理”）之后，辻井特别推崇木下铁矢的看法，木下将“理”理解为“元→亨→利→贞”之顺次展开旋律（Rhythm）、将“性”理解为“活动程式（Program）”，辻井此文即以“阴阳”为线索来证成木下之理解。首先，朱熹认为，天下之物都是“有阴有阳”、“有动有静”，阴阳之间既相互转化，也相互抗争，是极具动态的。那么，何以阴阳会如此运作？那自然是因为有“阴阳之理”。但是，辻井引用了两则材料，试图证明“阴阳之运作是由于理是主体”（第227页），却颇有问题。两则都出自《朱子语类》：
  动则此理行，此动中之太极也。静则此理存，此静中之太极也。［18］
  太极理也，动静气也。气行则理亦行，二者相依而未尝相离也。太极犹人，动静犹马。马所以载人，人所以乘马。马之一出一入，人亦与之一出一入。［19］
  我们知道，中文“则”字有多重含义，而“动则此理行”的“A则B”结构，显然属于承接关系，像《论语·为政篇》的“学而不思则罔，思而不学则殆”即是如此。A与B未必就是因果关系，但A在时间上不可能晚于B。如果“理”是“主体”，何以作为“客体”（既然辻井认为理是主体，那么动静当然就被认定为是客体）的“动静”会先行或者至少不在“理”之后？要确切理解这两句话，我们还是要回到最基本的问题上来看。“理”是否是某种实体性的存在？回答显然是“否”，朱熹明确否定“理”或者“太极”是“一物”。如果不是，那么说“理”是“主体”是什么意思？辻井在同文第232页上以“动静者，所承之机”为例，认为如同人骑在马上一样，“理”乘于“气”，那么“动作之主便是理”、“绝非没有意义地单纯搭乘在上面，而毋宁说是操纵”。问题在于，朱熹此比喻虽然有名，但本身却存在问题：“理”与“气”并不处在同一层面上，本不能以“人”、“马”这样两种相对待之物来进行理解。如果说“理”是“操纵”气，那么何以朱熹不说“人欲一出一入，马亦与之一出一入”，而要倒过来说“马之一出一入，人亦与之一出一入”？“理”本身不可言“动静”，更不可言“主体”，否则朱熹就不会为“气”偏离“理”之问题而苦恼了。
  既然理不是“一物”，那么“动则此理行”，意思就是说“动”则此“理”寓于“动”之中，此即“不相离”之意，而“动”之所以能“动”以及此“动”之运作方式，则依据“理”。
  有这动之理，便能动而生阳……既动，则理又在动之中。［20］
  作为前半部分的结论，辻井认为，阴阳之理，便是使得气能够规律性地自动运转、依据一定之节奏而发生阴阳之运作，是此自动装置的“内在动力因”，这其实是重复了木下的结论，而“动力因”的说法与“主体”是相差很远的。
  论文后半部分以“感应”为研究对象，衔接非常紧密。何以见得？盖朱熹曰：“凡在天地间，无非感应之理，造化与人事皆是。且如雨旸，雨不成只管雨，便感得个旸出来。旸不成只管旸，旸已是应处，又感得雨来。”21］辻井注意到，朱熹强调感格之重要性，以至于像豚鱼这样的无知之物，只要人“至信”，便能“感豚鱼，涉险难，而不可以失其正”［22］，并指出：“此‘感’并不只是从外部进行作用，而是能深入到对方的内部而作用，换句话说，是‘唤起’、‘引起’之意味”（第238页），当然，这一点在实践上更重要，儒家主张父慈子孝，父之“慈”能够“感”化子女，而子女由此而唤起自身本有之孝心，与此同时，“‘应’在作为‘应’而作用时，同时也在‘感’对方”（第239页）。诚然如此。用符号标记来看会更清楚一些：
  （A应）A感→B应（B感）→A应（A感）→……
  但是，木下早在《朱熹再读》一书中就已指出，上述“感应论”模式均以A、B为不同主体为前提，但事实上程颐就提到“‘寂然不动’，万物森然已具在。‘感而遂通’，感则只是自内感。不是外面将一件物来感于此也”［23］，朱熹在回答弟子对此的提问时说：“物固有自内感者，然亦不专是内感，固有自外感者。所谓‘内感’，如一动一静，一往一来，此只是一物先后自相感。”［241亦即是说，所谓“感应”，有“外感”和“内感”两种。但辻井认为，无论是哪一种，其基本原理都是相互唤起、相互抗争、同时相互转换，此自动装置之所以可能，当然是因为“理”之存在（第243页）。
  福谷彬《孔孟一致論の展開と朱子の位置——人性論を中心として》（《孔孟一致论之展开与朱子的地位——以人性论为中心》）（《日本中国学会报》第65集，2013年，第103—118页，以下简称《孔孟》）。福谷彬是京都大学文学研究科博士，硕士时期就开始研究朱熹，取得了一定成果。研究儒学者动辄称“孔孟之道”，但孔子与孟子之一致性并非理所当然，从汉代开始，出现认为孔子与孟子在根本思想上一致的观点，而福谷认为，此“孔孟一致论”的最终完成是程朱理学。福谷在该文中以“人性论”为切入点，对思想史上的“孔孟一致论”进行了梳理。关键句其实就两句，孔子曰“性相近，习相远”，“唯上智与下愚不移”，而孟子主张“性善”，“人皆可为尧舜”，就字面意思来看，孔子持阶层式人性论，而孟子主张人性向善之普遍性。福谷首先梳理了扬雄、王充、韩愈的孔孟一致论观点，指出他们都以《论语》的阶层式人性论为基础，调停《论语》与《孟子》。到了汉代，董仲舒以爱敬父母之德为“孟子之善”，以遵从三纲五纪为“圣人之善”。而作为唯一现存古注的作者赵岐，对孟子的圣凡一致论则理解为：“圣人亦人也，其相觉者，以心知耳。故体类与人同，故举相似也。”于是圣人与凡人只有形体意义上的相似。这依然是延续了阶层式人性论的观点。到了北宋，王安石推崇孟子，但认为孟子所说之“性”其实是表现在外面的“情”，赞同孔子的性相近论，但是，王安石与前人不同之处在于，“下愚”并非“不可移”，而是不愿意努力去“移”，因此从理论上说，“下愚”也存在向上之可能性。到了朱熹的时代，福谷首先整理了道学的谱系，指出张载所提出的“气质之性”与“本然之性”的区分至为关键，由此，孔子所说的“性相近”就是“气质之性”，孟子所言“性善”则是“本然之性”，而“下愚”也只是自己不愿意“移”而已。“同样是孔孟一致论，朱熹认为，既然孟子正确地继承了孔子之思想，那么由孟子之思想完全可以逆推出其由来、亦即孔子之思想，这毋宁是以《孟子》为基准而理解《论语》”（第113页）。当然，福谷也指出，朱熹并没有因此而抬高孟子的地位，他始终强调，孟子之思想来源于孔子，不可言《孟子》胜过《孔子》，与此同时，朱熹还认为，《论语》的记载多切实具体，而《孟子》则多从理论方面着眼，两书各有特色。
  在介绍完该文之后，笔者想提出两点疑问。首先，福谷认为“孔孟一致论从汉代开始到宋代逐渐形成，但其内容之变化到目前为止则没有受到关注”（第115页）。但是，孔子与孟子之异同，不知古今有多少大家曾经论及，而人性论上的“性相近，习相远”与“人皆可以为尧舜”命题，几乎是基本中的基本，以思想史（尤其是孟子学）的角度进行整理的先行研究也是不胜枚举。即便其他先行研究没有用“孔孟一致论”的题目进行讨论，但在内容上也多有重复之处。不管是汉代的人性论，还是道学的人性论，福谷所言很难说有超越前人之处。如果将该文界定为总结与梳理之文章（在日本的话，此类文章应当划分为“研究笔记（研究ノ一ト）”，而非“论文”），那么列举相关的先行研究就非常必要，但该文所列参考资料又非常有限。其次，福谷在开篇就以孔子的“性相近，习相远”为阶层式人性论，并以陈述句式说“两书（笔者按，指《论语》和《孟子》）有很大的差异”。但是，撇开宋明儒学的“气质之性”、“本然之性”的理解，《论语》和《孟子》的人性论真的有很大差异吗？特别像《论语》那样，经常缺乏前后文语脉的情况下，要断定孔子之原意，在笔者看来几乎不可能。在孔子的时代，对于“性”之讨论还没有展开，他说“性相近”，此“性”究竟是何义？“相近”又是何义？此皆不可晓。但孔子说“相近”，那与主张人性普遍论的孟子就未必有“很大的差异”，并且对孟子的“性善论”的理解，我们也需要注意，孟子并没有天真到认为在现实世界中的人都已经是“善”或者是“圣人”了，否则孟子还需要说什么“扩充”的工夫呢？孟子竭力主张的只是人人都有先天向善之可能性，并且在后天之干扰被排除后，就如同水流之就下那样，自然会向善。当然，上述理解只是笔者肤浅的个人见解而已，但至少从行文上来说，如果“孔孟一致”并非理所当然，那么“孔孟并非一致”也不是不言自明的前提。另外，该文以思想史的角度进行人性论的探讨，得出宋代之前“孔孟一致论”的儒家持阶层性人性论的观点，而宋代以后则倾向于普遍性人性论，那么我们是否还可以进一步向深层挖掘而追问：为什么会产生这样的现象？这种变化是否只限于道学的谱系，还是说是儒家整体乃至社会层面对人性论的理解之改观？要回答上述问题，就不是狭隘的思想史研究所能解决了。
  福谷彬《r資治通鑑綱目』と朱子の春秋学について——義例説と直書の筆法を中心として》（《〈资治通鉴纲目〉与朱子的春秋学——以“义例说”和“直笔”书法为中心》）（东方学第127辑，2014年2月，第66—82页）。众所周知，朱熹编纂的《资治通鉴纲目》（以下简称《纲目》）是以司马光的《资治通鉴》（以下简称《通鉴》）之体例与笔法为准，从大义名分论之立场进行修改的作品，其体例模仿《左传》，“纲”之笔法也多采用“春秋笔法”。但是，朱熹本人一直反对“一字之褒贬”那样的穿凿附会，认为孔子是依据鲁史而“直笔”写成，否定“义例说”，而另一方面，在《纲目》中事实上却存在着大量褒贬的书法，因而例如大名鼎鼎的内藤湖南早就指出其中存在的矛盾，福谷为了解决此矛盾，重新探讨了朱熹的春秋学观点。首先，福谷认为朱熹春秋学的独创性即是“义例说之否定”与“直笔说之提倡”（第67页），但事实上这两点在朱熹之前都早已有人提出，例如唐人啖助就提出“美恶在于事迹，见其文足以知其褒贬”，北宋蜀学的崔子方更明确批判《公羊传》、《穀梁传》的所谓“日月为例”说，此皆为治春秋之常识，不多赘述。福谷指出，朱熹从年轻时候就开始对“义例说”抱有怀疑，在晚年的《书临漳所刊四经后》依然如此认为。最有代表性的是《朱子语类》中的一段话：
  春秋所书，如某人为某事，本据鲁史旧文笔削而成。今人看春秋，必要谓某字讥某人。如此，则是孔子专任私意，妄为褒贬。孔子但据直书而善恶自著。
  何谓“鲁史旧文”？
  如晋史书赵盾弑君，齐史书崔杼弑君，鲁却不然，盖恐是周公之垂法，史书之旧章。
  福谷指出，此说依据的是杜预的“义例说”。在杜预看来，在孔子笔削之前就存在的春秋书法之规定是“凡例”，与之相异的是“变例”，所谓“变例”就是孔子“一字褒贬”之新意。由此可见，朱熹否定的“义例说”是指“变例”，而非“凡例”（第70页）。但问题在于，福谷可能过于夸大了杜预与朱熹之间的差异。杜预虽然看似像今文经学家那样主张孔子通过“不书”、“故书”等解经语来“微显阐幽”，但“正例”与“变例”之外还存在着无例可言的情况：“其经无义例，因行事而言，则传直言其归趣而已，非例也。”因而在今文经学家看来是“例”的很多东西杜预都不承认。
  但是，如果一味否认圣人褒贬之义，那么孔子修春秋的意义究竟何在就成了问题。因此朱熹说：“春秋一发首不书即位，即君臣之事也。书仲子嫡庶之分，即夫妇之事也……一开首，人伦便尽在。”朱熹所指的是隐公元年之记事。经文所记录之事件在朱熹看来，都是与人伦相关的教训，因此即便孔子不加一字之褒贬，其内容也已经有所谓“大义”在了。福谷还引用了另一条相关的材料：
  当时天下大乱，圣人且据实而书之，其是非得失，付诸后世公论。盖有言外之意。若必于一字一词之间，求褒贬所在，窃恐不然。
  福谷指出“朱子一方面否定《春秋》有一字褒贬，主张直书说，另一方面认为其中有‘言外之意’”，并认为这并不矛盾（第72页）。例如《朱子语类》卷五十八中有如下记录：
  孔子已自直书在其中。如云：夫人姜氏会齐候于某，公与夫人姜氏会齐候于某……此等显然在目，虽无传亦可晓。
  这里牵涉的是鲁桓公与夫人文姜在访问齐国时，齐襄公与文姜奸通，桓公知情却反而被杀，文姜也没有返回鲁国。虽然《左传》有详细记载，但朱熹认为光看经文中反复提及“姜氏”的记载就能够明白事情之缘由。由此，福谷总结道：“通过记录事实，使得毁誉褒贬自见，与此同时，为了明此毁誉褒贬，而通过直书史实的记录者之作为，以上两点即是朱子所认为的‘直笔之笔法’。”（第73页）
  在分析完朱熹的春秋观之后，福谷进一步考察了《纲目》之编纂与朱熹春秋学的关联。在初稿完成阶段（1172），朱熹在序文中点题：“因两公四书（笔者按，即司马光的《通鉴》、《通鉴目录》、《通鉴举要历》和胡安国的《通鉴举要补遗》），别为义例，增损隐括，以就此编。”但是，在淳熙六年（1179）《朱文公文集》卷四十六的《答李滨老书》中，朱熹却说：“通鉴之书，顷尝观考，病其于正闰之际，名分之实，
  有未安者。因尝窃取春秋条例，稍加隐括，别为一书而未及就。”此“别为一书”当为《纲目》之“凡例”。对于“凡例”之修订，福谷引用了文集卷三十七《答尤延之书》来证明其与春秋学的关系。按照司马光《通鉴》之旧例（现不可考），事王莽之臣者去世时皆书“死”字，但对于同样侍奉王莽的扬雄，记录却是“是岁，扬雄卒”。对此，朱熹在书信中说：“正以其（笔者按，指扬雄）与王舜之徒，所以事莽者虽异，而其为事莽者则同……所以著万世臣子之戒明。虽无臣贼之心，但畏死贪生，而有其迹，则亦不免于诛绝之罪。此正春秋谨严之法。若温公之变例，则不知何所据依。”在朱熹看来，司马光对王莽之臣书“死”是“直笔”，那么对于同样是王莽之臣属的扬雄就没有理由网开一面。
  朱熹还从其他史书中吸收“直笔”之写法。例如《后汉书》中对于曹操而书“夏五月丙申，曹操自立为魏公”，朱熹就很称许，他对于《通鉴》中的“夏五月丙申，以冀州十郡封曹操为魏公”的“封”字很不以为然，并在《纲目》凡例之“篡贼”条目中写道：“至王莽、董卓、曹操等自得其政，迁官，建国，皆依范史，直以自为自立书之。”福谷对此评论道：“《纲目》中的‘曹操自立’之记述，与其说是朱熹以自己的意图对《通鉴》进行笔削，不如说是《通鉴》对《后汉书》的记述进行了不恰当的修改，而朱熹又重新还原到范晔《后汉书》原先的记述中去。从先前所述的朱子春秋学的立场来讲，不是通过一字之褒贬来进行笔削，而是以尊重旧史之记述与旧例的立场出发，直书事实。”（第77页）同样，《纲目》中有名的“蜀汉正统论”等等也都出现在“凡例”中，福谷认为，这并不是朱熹本人下褒贬之意，而只是参取“史法之善者”。
  由于《纲目》的题材性质，加之非朱熹本人所作之说由来已久，《纲目》很少受到思想史研究者的关注，因此笔者花了很大篇幅介绍此文。一方面，福谷对于先行研究之整理以及分梳都很清晰，值得参看；另一方面，朱熹所称许的“直笔”与“朱熹所否定之义例是指变例”这两点也得到初步澄清。但是，笔者依然想指出：在朱熹看来，孔子直书史实，是有“言外之意”和“毁誉褒贬”的，只是不像后世今文经学那样认定个别字眼之变动或者“不书”都有圣人之“微言大义”（在朱熹看来如果真是那样圣人就有“私意”）。但是，我们必须清楚地认识到，朱熹这样说是建立在其天理人伦观千古不变的普遍性框架下的，换句话说，孔子当时以父子君臣之人伦为“正”，而千百年之后的人们依然会认为父子君臣为天经地义，因此朱熹才有信心说圣人是“付诸后世公论”，因为“公论”千百年不变。其次，朱熹自己编订《纲目》之“凡例”，但此“凡例”中却充满了种种朱子学的价值判断，不管是君臣之义还是蜀汉正统论。如果“凡例”不包含价值判断，朱熹何以能判断过去的史书之书法中何为“善”何为“不善”？正是因为朱熹自认为自己的价值理念是万世不变的前提下，他才能批评《纲目》对扬雄（不书“死”而书“卒”）以及曹操（不书“自立”而书“封”）之姑息，这背后所隐藏的是非常强烈的君臣名分论。我们可以说，从朱熹自身的立场来看，“直笔”之书法与“凡例”之建立是没有矛盾的，因为在朱熹的世界观中，“事实”与“价值”永远是不可分割且永恒不变的，所以直书“事实”即可以说“无私意”，又可以说是蕴含着自明之“褒贬”。但如果并非朱子学的信徒，那么“直笔”与“义例说”之矛盾就无法消解，或者更准确地说，朱熹所说的“直笔”只对接受朱子学理念的人而言才成立。对此问题，福谷其实是有所意识的，因此他才在文章最后写道：“在今人看来，《纲目》之‘凡例’，在内容上是以伦理之观点对史实进行笔法上的区分而作，在史实中掺入伦理评价的倾向非常明显……这样的‘凡例’之恣意性，反而让我们想起了微言大义。”（第78—79页）
  中纯夫［251《本末格物说考》（《日本中国学会报》第62集，2010年）。从朱熹作《大学》补传开始，对于《大学》的“格物”究竟应当如何理解就一直是聚讼不止的话题，以至于在明代出现了黄宗羲所谓七十二家“格物”说的程度。中纯夫在该文中对宋明时期的“格物”说进行了系统的整理，非常具有参考价值。对于《礼记·大学篇》的“格物”应该如何解释，历来是众说纷纭。代表性的无疑是朱熹的训“格”为“至”，训“物”为“事”，而王阳明则以“格”为“正”，“物”为“意之所在”，除此之外，王心斋以大学本文的“物有本末”训“物”的所谓“淮南格物说”非常有名（但事实上在王心斋之前就有人如此解释，朝鲜儒学也是），中纯夫即对明末的“本末格物说”进行了系统性的整理，并分出“以格物为本”（王柏），“以致知为本”（冯从吾），“以诚意为本”（黎立武、袁俊翁、罗汝芳、刘宗周、毛奇龄、汤斌、朱鹤龄），“以修身为本”（王艮、蒋信、王栋、耿定向、章潢、姚舜牧、李颙）四大类。中纯夫指出，本末格物说之意义首先就在于将“八条目”视为本末终始之次序，在此情形下，将“格物”视为“本”并不符合逻辑，“致知”的情形也是一样，因此只有王柏和冯从吾分别以“格物”和“致知”为本，是毫不奇怪的，而“诚意为本”和“修身为本”在逻辑上都能说通。另外，《大学》之文本在明代的主流至少有：①《大学章句》，②《大学》古本，③（伪）石经《大学》三种。从理论上说三种版本都能得出本末格物说之结论，但在依据《大学章句》的情况下，与朱熹的传第五章之格物解释必然会产生冲突，而事实表明也是如此，不过，对于即物穷理之说，给予肯定性评价的并不少，由此可见，即便否定朱熹的经书解释，也并不意味着否定其工夫论；相对而言，阳明学出现之后的十四例中，十一例对良知说采取肯定之立场。
  关于朱熹本人的思想史研究就介绍到这里。事实上，就笔者所了解到的情况来看，内地朱子学研究这几年已经开始逐渐拓宽研究领域，特别是对于朱子后学的几个重要门人弟子的相关研究——黄榦、陈淳、真德秀，已经获得了不少阶段性成果。反观日本方面，由于一方面中国思想史研究队伍后继乏力，而一线研究者则纷纷将目光转向日本或者韩国朱子学，而在大环境下，近几年中日政治方面的意识形态对立日趋激化，导致很多日本普通民众对于中国抱有负面印象，中国的古典就更很少有人问津。从另一个角度来看，日本在江户时代，尤其是中后期，由于幕府的官方意识形态需要，朱子学在日本有逐渐普及化的趋势，因此无论对朱子学抱有多么负面的评价，对朱子学本身的界定几乎都可以说是理解日本“近代化”的一个关键点。正因为如此，对于朱熹本人，事实上一般的人文学者还可能会有一定的关注，但是朱熹之后的朱子后学，与日本的“近代化”问题几乎没有关系，那么朱子后学之研究被冷落，从以上笔者归纳的三点来看，就不难理解了。当然，以上论述只是一个宏观性的把握。姑且不论质量，单从论文的数量来看，对黄榦的研究远远少于陈淳和真德秀。何以如此？以笔者之管见，陈淳对朱子学的基本概念进行整理与解释而作的《北溪字义》，很早就传到江户时代的日本，日本对于中国朱子学的理解，从江户时代直到今天，在很大程度上都依赖于此书。原因很简单，朱熹的《四书章句集注》固然是经典，但毕竟是朱熹对传统儒学之诠释，要理解与把握朱熹本人思想，那就必须阅读数量庞大的《文集》书信以及《朱子语类》，这对于江户时代的人而言几乎不可能，而在今天，能够不借助江户训读法直接阅读朱熹原著的日本学者，尤其是日本思想史研究者越来越少，相对而言，陈淳的《北溪字义》简直就是一本“朱子学入门字典”，姑且不论陈淳本人的思想与晚年朱熹是否存在偏差（至少笔者认为是存在的），陈淳本人在朱熹门下之地位以及其实力，都确实使得《北溪字义》成为朱子学入门的基本参考书目，因此不难理解，尤其是日本近世思想史学者对于《北溪字义》的熟悉程度很可能要高于朱熹本人。那么，真德秀又何以相对受到关注？事实上，检索真德秀的相关研究就会发现，有好几位研究者撰写过与真德秀宗教思想以及政策相关的论文。因为笔者去年也曾撰写过真德秀的论文，在此即以真德秀为例进行介绍。
  就思想史而言，从明代开始的儒学内部对真德秀的评价不高，此不需多说。但值得注意的是，真德秀一方面留下了总计400余篇“青词”、“疏语”、“祝文”［26］。事实上，小岛毅早在1991年发表的《牧民管之祈祷——真德秀的场合》［27］一文中，就针对通常不为“思想研究”所重视的卷四十八至五十四所收录的“青词”、“疏语”、“祝文”进行了分析与整理。该文的关注焦点主要集中在真德秀“为民祈祷”的理念以及祠庙拜谒、祷告所牵涉的正统性问题，对于卷四十八、四十九的道教“青词”并没有详细地展开。在此之后，松本浩一对真德秀的祝文、青词等进行了分析，在某种程度上可以说是对小岛毅论文的补充［28］。但该文仍然延续了“儒家正统与道教思想、民间信仰”的视角。松本浩一还列举了同时代的魏了翁、黄震以及陈淳等儒家对于民间道教的看法，由此指出：在当时已经无法完全扭转民间对佛教、道教信仰的情况下，像真德秀那样对于佛道进行统摄与吸收的做法可能是明智之举。
  另外，前川亨［29］《真徳秀の政治思想——史弥遠政権期における朱子学の一動向》（《真德秀的政治思想——史弥远政权期的朱子学之动向》）（驹泽大学禅研究所年报第5号，1994年，第65—84页）一文，结合南宋政治来探讨真德秀的宗教政策，很具有参考价值。众所周知，朱熹在死前被韩侂胄政权打为“伪学”，但随后打倒韩氏而掌权的史弥远（1164—1233），却积极为朱子学平反并争取拉拢朱子学士人，在短短30年间，朱子学完成了“反体制”到“体制意识形态”的转变，而在此期间出入政坛的朱子学者，正是私淑朱熹的真德秀。但是，真德秀本人无论在思想以及为人方面都颇受后儒之诟病，不管是全祖望还是四库馆臣都认为真德秀沉溺于佛老之学而“不纯”。前川并没有直接从思想史的角度来理解真德秀学问之“不纯”，而是从朝廷宗教政策出发，得出了史弥远与真德秀在立场上极其相近的惊人结论。何以说“惊人”？大凡治宋史者都知道，史弥远在史书上被刻画为玩弄权术的权相，并且宝庆元年（1225）真德秀与魏了翁之落官也是史氏党徒之所为，但就此认为史弥远是反朱子学者，则未免过于轻信偏袒朱子学的史官之记载。前川列举了史弥远与朱子学之间存在某种政治协调关系的理由：其一，史弥远推翻反朱子学的韩侂胄政权，那么反过来说史氏与朱子学在反韩氏这点上就有亲和性；其二，史弥远拥立宋理宗上台，其中的核心人物是郑清之，郑氏与朱子学之亲和关系能为史氏搭桥；其三，史弥远上台正值南宋败于金朝、人心惶惶不安之时，在以政权稳定和维持秩序为紧要课题的情况下，不管是朱子学还是其他宗教，凡是能够加以利用的史弥远都必须利用。反过来就朱子学的立场来看，朱子学派急需摆脱“伪学”的帽子而站稳脚跟，因而前川认为，史弥远政权与朱子学虽然表面对立，实则两者政治利益存在一致性，正是因为这一点，使得朱子学能够很快返回政治舞台而成为官方正统意识形态。
  前川以宗教政策为例试图证明其观点：佛教政策方面，嘉定年间（1208—1224）史弥远确立了五山制度，例如禅宗寺院之住持等任命权均操纵在史弥远的手上，国家对佛教之干涉达到顶峰，也同时标志着世俗权力对宗教的全面压制。而在五山制度确立后不久，真德秀就为径山之住持撰写文章：“师，名妙崧……道价为当世第一”［30］，真德秀之用意可见一斑。真德秀本人的佛教观如何？在文集卷二十九的《送高上人序》中，真德秀开篇即自问：“道一而已，乃有儒释氏之不同，何哉？”并答以佛教离弃人伦，故不可取。但接下来笔锋一转，当真德秀听到高上人（未详）年幼时家贫而不得葬双亲，去年回到三山后行葬礼、甚至还在墓地之附近建“思亲”之精舍，便大加赞赏。前川分析道：“不犯破坏世俗人伦秩序之谬误，反而拥护此秩序，这是认可佛教的必要条件。但是换一个角度来看的话，在具备此条件的情况下，佛教也因此而能在体制内确保自己的地位。”（第71页）在此情形下，就不存在佛教与儒教之不同，正所谓“道一而已”，而这样的话，不管是二程还是朱熹都绝不会说，我们只要想起《中庸章句序》中著名的“以至于老佛之徒出，则弥近理而大乱真矣”就可以了。如果说上述对佛教的认可尚属于消极层面，那么例如文集卷三十五的《敕封慧应大师后记》中，真德秀提及嘉定十五年（1122）、很多地方出现疫情，净空禅师现身做祷告，“风雨旋至，瑞雪继之”，并评论道：“昔者，帝王受命，显穹为神人主……而又秩百神崇明祀，以佐人治所弗及。”对此，前川认为，施行仁政而安民，是世俗世界之官僚的职责，但这毕竟是“人治”，例如疫情以及自然灾害等等，则超出了“人治”之范围，而宗教领域的佛教之神力正能够辅佐人治之不足，所以真德秀才说“幽明虽殊，其为劝奖，一也”，“人治＝儒教＝明”与“人治所弗及＝佛教＝幽”，如此而形成政治支配之稳定性。那么，真德秀对于佛教的立场，显然与史弥远相近，即“利用（着重号为前川所加）佛教的咒术之力，以巩固政治支配”（第73页）。道教方面，真德秀自己更积极地设醮祷告，这一点已经有很多学者论及，就不再重复了，其着眼点也同样在于利用道教仪式来补充世俗政权之不足。在文章末尾，前川预想了两种对其观点的反驳，在这里仅介绍第二点，即对于朱熹去世之后的朱子学之发展，前川是否过高评价了真德秀的作用？事实上，真德秀在中央政权并没有多大作为，其功绩如下文要介绍的小林义广所说，更多地体现在作为“父母官”的地方行政上。因此，真德秀与之后取得国教地位的元代朱子学很难说有直接关联。但前川认为，真德秀作为朱子学之范式，其意义重大。在元代，以“咒术之园”的喇嘛教为代表，很多宗教都被蒙古统治者“宽容”地接受，在之后日益明显的“超越三教之别的中国式万神殿”、“宗教界的中国式正统”之过程，与作为政治支配护航的意识形态而确立自身地位的朱子学，恰恰可以看作是同一硬币的正反两面，这一点从史弥远时期的宗教动向以及真德秀的政治思想探讨中就能够看出端倪（第80页）。
  前川的上述论证颇具冲击力，尤其是其一方面关注宗教政策与政治的关联性，另一方面又紧密结合朱子学的发展状况与定位，其视野之广阔与敏锐很值得借鉴。不过，笔者在这里有两点小小的疑问，仅供参考：其一，朱熹本人是否如前川所说，是“反体制”的？这个问题与前些年争议很大的朱熹皇权论有类似之处——朱熹究竟是主张伸张“士权”、抑制皇权，使皇权仅具备象征意义（就像日本近代史著名的美农部达吉“天皇机关说”），还是作为政治体制的意识形态支持皇权？其二，笔者在《从“上帝”到“万神殿”——以真德秀之青词祷告为例》一文中曾指出，不管是小岛毅还是松本浩一，均强调真德秀是站在“牧民官”之立场而“为民祈祷”，这种理解的潜在前提可能是“神道设教”。事实上，前川亨在分析与比较真德秀与权相史弥远的宗教政策之相似性的论文中，更明确地表达了这种理解。但是，即便不参照《文集》、《大学衍义》等其他文本，就卷四十八、四十九两卷而言，真德秀留下了十篇“生日设醮青词”以及九篇为母亲祷告的青词，这些青词显然不属于“为民祷告”之范畴，如果真德秀本人并不相信道教之诸神以及斋醮祷告之有效性，他为什么还通过这种形式来为自己以及家人祈祷，便完全成为不可解［31］。
  小林义广《宋代地方官と民衆——真徳秀を中心として》（《宋代地方官与民众——以真德秀为中心》）（《研究论集》第10集，河合文化教育研究所，2012年12月，第89—106页）。小林是名古屋大学文学部历史学博士，现任东海大学文学部教授，他是日本正统的东洋史研究专家，主要方向是宋代的历史、文化以及宗族、地域研究［32］。所谓“谕俗文”，众所周知就是与民众直接接触机会较多的地方官员为了教化民众而撰写并公开布告的文章，就现有文献而言，宋代的“谕俗文”只有20余篇，但如果不拘泥于形式而关注内容的话，例如振兴农业的“劝农文”在宋代很常见，而地方官为了排除农业生产活动的负面因素，大多还会关注民众的生活方式，这当中就包含了教化的成分，其他例如“劝学文”、“劝孝文”、“晓谕词讼文”、“劝谕救荒文”等多种形式，其实都可以看作是“谕俗文”的变体。其次，在宋代，谕俗文最初的撰写者是北宋的陈襄（1017—1080），他在皇祐年间（1049—1053）作为台州仙居县知事而作了“劝谕文”，此举得到了朱熹的赏识。而私淑朱熹的真德秀，也在自己的谕告文中提道：“昔密学陈公襄为仙居宰，教民以父义母慈兄友弟恭，而人化服焉。”其次来看谕俗文的内容，既然是教化民众，前提当然是民风与儒家道德不相合。值得注意的是，宋代的地方官大多在布告中提到民间诉讼相争的问题。在宋代，即便是同一族内部，贫富差距也急剧扩大，围绕财产等事情，骨肉之亲都会不惜对簿公堂。再来看真德秀，在《西山先生真文忠公文集》卷四十中，共收录了“潭州谕俗文”、“再守泉州劝孝文”、“福州谕俗文”三篇，从内容上看，基本方向都是教导民众团结和睦、孝敬亲长，其中两篇都提到了“健讼”的问题，宋代社会之风气由此可见。其次，从谕俗文中能看出当地的一些特色，例如二度上任泉州的“泉州劝孝文”中，提到追荐供养之不必要性，其背景就是泉州当时佛教盛行，因此布施僧尼以及供养很流行，这一点也可以从李元弼的《作邑自箴》卷六“劝谕民庶榜”等文中得到佐证。再次，真德秀作为地方官，其谕告文中的两篇都被收录在明刻本《明公书判清明集》的卷首，可见其模范效应，那么真德秀的施政何以能得到如此高的评价？在小林看来，主要还在于作为朱子学者，真德秀身体力行朱熹的“诚”说，自己在上任时以身作则，并且相信一旦地方官员有诚意，那么民众也必定会受到感化，遵从官员之教化。小林认为，这从另一个角度来看，说明真德秀相信“民众并非单方面的是被统治者，而是具有主体之自觉来看待地方官之行政”（第102页）。对此，笔者认为可能需要更全面地考察真德秀的思想，尤其是尊王论来进行综合判断，在此就不细说了。最后，小林提到，在传统社会，一般民众的识字率很低，因此官员要传达自己的教化，光靠到处张贴布告是远远不够的，因此无论是从各种历史文献，还是真德秀的谕俗文中，我们都能看到“父老”、亦即有教养与学识的士人以及年长者的身影，有了“父老”之配合，儒家所主张的“风教”才可能顺利传达到一般民众中去。通观全文，小林一方面向我们展示了东洋史研究者扎实的史学功底，另一方面，在论述中紧密结合真德秀的事例来进行分析，并准确地把握真德秀与其他宋代地方官之“同”与“异”，非常值得我们学习。
  以上就日本2013年的朱子学研究做了简单介绍与评价，并对于若干主题进行了回溯性的介绍与分析。由于笔者之学识限制，难免挂一漏万，敬请谅解为感。
  （作者单位：日本关西大学亚洲文化研究中心）近年欧洲朱子学著作提要
  ⊙〔德〕苏费翔ChristianSoffffel〔法〕戴鹤白RogerDarrobers
  一、朱熹《大学》、《中庸》章句全文首次翻译成西方语言
  起初，西方学者研究“四书”学，将《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》的文本译成外语时，大多习惯寻求先秦时代原本的意思。他们的目标符合朱熹的看法：朱熹曾撰写《周易本义》等书，一样是这个用意，并不愿意发展出一个“新意”，而希望可以溯源经文的“本义”。这些学者的成就甚为可观，展开“四书”很多方面的哲学思想。
  但是因为各种因素，某一经书的“本义”实在难以确证。把经文翻译成外语的时候，又有中文、外文字词含义不同的情况，屡屡造成问题。因此标准的注本相当重要。再者，为了了解宋明以来的传统儒家学术，最好要借鉴较有影响力的批注，如朱熹《四书章句》。
  英国人理雅各布（JamesLegge,1815—1897）曾把“四书”翻译成英文，其巨著很有代表性，常常采用朱熹批注。虽然如此，一百年以来的学者都还没有把《四书章句》的批注翻译成外语，颇为可怪。
  最近确有新的趋势。澳洲的学者IanJohnston与WangPing（王平）共同把《大学》、《中庸》全文包括郑玄注以及朱子《章句》统统翻译成英文（IanJohnstonandWangPing，Daxue&Zhongyong.HongKong:TheChineseUniversityPress,2012）。看这本书就可知不同的批注造成不同的翻译，如“中庸”一个词，用郑注翻成“UsingtheCentre”，用朱注翻译成“CentralandConstant”，谨为一例。因此，这本书《大学》、《中庸》经文各自有两种翻译，一个是按照郑玄的意思，一个是按照朱熹的意思。
  此外，加拿大学者DianaArghiresco女士又把朱子《中庸章句》翻成法文，在法国巴黎出版（DianaArghiresco,Delacontinuitédynamiquedansl’universconfucéen:LecturenéoconfucéenneduZhongyong（中庸）；nouvelletraductionduchinoisclassiqueetcommentaireherméneutique.Paris:LesEditionsduCerf,2013）。苏费翔花了十几年工夫，才完成此书。除了《中庸》经文与朱熹批注翻译之外，加上很详细的解释，用诠释学（hermeneutics）的方法阐述了与《中庸》哲学有关的许多反思，涉及朱熹其他的著
  作，如《论语集注》，甚至于《老子》、《庄子》等道家思想，古希腊哲学等等，在《中庸》学方面立下很重要的地标，并以朱熹《中庸章句》为基准。
  按，苏费翔Arghiresco书较为详细的英文评论，即将发表在PhilosophyEastandWest杂志，敬请参考。
  二、专书介绍
  1．〔德〕苏费翔（ChristianSoffel）、〔美〕田浩（HoytClevelandTillman）合著：CulturalAuthorityandPoliticalCultureinChina:ExploringIssueswiththeZhongyongandtheDaotongduringtheSong,JinandYuanDynasties（《中国文化权威与政治文化——对宋金元〈中庸〉与“道统”的探索》）。
  此书由Stuttgart:FranzSteinerVerlag2012年出版。
  全书通过探讨中庸和道（道统）的传承，作者论证了文化权威与政治文化之间的复杂关系。研究突出了王柏和郝经在此议题上的独立见解。分为三个部分，第一部分论述南宋《中庸》与道统，第一章：历史的和汉学的背景，第二章：宋代视野中的《中庸》——欧阳修、苏轼、朱熹、叶适和王柏，第三章：道统与《中庸》；第二部分论述宋金元文化思考的冲突与融合，第四章：宋金元时期的郝经与道学，第五章：宋金元政治文化与王朝合法性问题，第六章：郝经论《中庸》与道统。最后为结论。
  2．〔法〕戴鹤白（RogerDarrobers）（西巴黎大学）译：朱熹《戊申封事》法译本。
  该书由巴黎美文出版社（LesBellesLettres)2013年出版。
  2013年，法国美文出版社“汉文—法译书库”再版了戴鹤白译朱熹《戊申封事》。该书初版由巴黎友丰书店于2008年出版，此次再版为汉、法双语对照版。这也是“汉文—法译书库”收入的第二本朱熹著作译著，第一本是2012年出版的由GuillaumeDutournier（杜杰庸）、戴鹤白合译的朱熹、陆九渊通信论著《太极之辩》。
  美文出版社始建于1919年。近一个世纪以来，其出版的希腊语、拉丁语与法语双语对照版欧洲典籍译本已达800余种。秉承这一传统，该社于2007年开始编辑出版面向法语读者的“汉法—法译书库”双语译丛，主要收录中国古代典籍的法译著作，同时也收录韩国、日本和越南的汉籍译本。译丛主编为法兰西学院“中国思想史”讲席AnneCheng（程艾兰）教授与法国高等实验研究院研究导师MarcKalinowski（马克）教授。该译丛现已出版20余种，其中有《古诗十九首》、《盐铁论》、扬雄的《法言》、陆贾的《新语》、法显的《佛国记》、苏轼的《东坡记》、李珥的《击蒙要诀》、利玛窦的《天主实义》等。这些译本都配有译者的长篇引论，译文中也多附有大量详注。（戴鹤白文，李国强译）
  （作者单位：德国特里尔大学TrierUniversity、法国西巴黎大学）
  德文语境中的朱熹思想
  ——对朱熹思想之德语接受史的考察与反思＊
  ⊙张柯
  一、引言
  自16世纪以降，通过西方传教士和学者们的翻译，中国古代典籍开始持续地输入西方，成为与“西学东渐”方向相反的另一种东西方文明的交融态势。在此进程中，德语世界的学者们做出了巨大贡献，他们不仅翻译了大量中国经典著作，而且许多译本都系中文典籍在西方世界的第一种译本，进而为西方其他语言的转译工作奠定了基础。正是由于有持久的翻译活动做支撑，德语世界对中国古典思想的兴趣一直比较浓厚，而其对“中国哲学”的看法也展现了一种较为丰富的状态。
  众所周知，德国学者对待“中国哲学”的态度，在莱布尼茨与黑格尔那里构成了两个极端：莱布尼茨极为推崇中国古典思想，认为它是一种更为高明的哲学；黑格尔则从其对孔子思想意义的判断出发，断言中国没有哲学。然而，这两种极端并不能借以直接断定德语学者对中国思想的基本看法，多数对此问题有所表态的德国学者大都持一种中间立场，即一方面不再像莱布尼茨那样如此推崇中国思想，另一方面也大都肯定中文是人类历史上少有的几种天生的哲学语言。后一种肯定，一方面来自德国学者对历史事实的尊重：在浩漫的历史长河中，只有中国、印度、希腊这三个民族独立形成了本己的哲学思想［1］；另一方面也可以从《道德经》在德文世界的译本数量得到说明，迄今为止，《道德经》的德译本已达114种［2］。
  《道德经》在德语世界中的持久热度多少反映了一般德语读者对中国古典思想内在分层的判断和定位：先秦道家文本乃是或者说接近于真正的哲学，先秦儒家文本离哲学语境则有相当距离。然而，对于中国哲学的另一重要代表——宋明理学，或者更具体地说，对于朱熹思想，德语世界是如何看待又是如何理解的呢？
  毫无疑问，哲学文本的异域语言翻译史与此思想的异域接受史有最直接的关联。因而，我们若要考察朱熹思想在德语世界中的接受史，莫若首先从德语世界对朱熹思想的译介活动入手，然后再依据一些重要文本来检讨其得失。
  二、对朱熹思想之德语译研工作的考察
  陈荣捷先生在其卓越的专题研究《欧美之朱子学》中曾认为，西方世界对朱熹思想的最早译介是稗治文（EC.Bridgeman）在1849年的摘译，此人“采取朱子全书关于宇宙、天地、日月、星辰、人物、鸟兽若干语，译成英文，虽仅七页，而从朱子直接材料看其思想，于焉开始。故欧美翻译朱子本人资料，以此为最早，而欧美研究朱子之专著，亦以此为最早”［3］。
  然而这一看法显然有误，因为德国学者K.F.Neumann[4]1837年就已在著名的《历史神学杂志》（ZeitschriftfürdiehistorischeTheologie）上发表了长达88页的对朱熹理气思想的德文译介成果［5］。译者对朱熹思想的整体格局有相当了解，而且私人藏有一套《御纂朱子全书》［6］。其译文系对《御纂朱子全书》第四十九卷即“理气一”的翻译，分别按“总论、太极、天地、阴阳、五行、时令”进行了完整翻译。在文本的导论部分（共32页），译者着眼于“道统传续”，首先对朱熹之前的中国思想史脉络进行了一番梳理，然后对承接道统的朱熹思想做了评价，其对朱熹思想的最终定位是：“朱熹乃是中国的亚里士多德，他的著述是他的时代与他的民族之信念与知识的集大成者。”就目前资料来看，这应是西方对朱子文本最早的、严格意义上的译介成果（更早之前的耶稣会传教士如龙华民等人对中国理学思想所进行的有极大缺陷的编译成果并不能与之相提并论，译者本人在导论中也指明了这一点）。
  尽管有这一失误，但陈荣捷的专题研究仍然注意到了一些德语学者对朱熹思想的译介贡献：1876年，GeorgvonderGabelentz[7］译周子《太极图说》并朱子注；1879年，WilhelmGrube[8］选译朱子关于理气若干条，翌年又从《性理精义》译周子通书与朱子注释［9］。1953年，OlafGraf[10］耗费多年心血方得完成的《近思录》德文译本面世［11］，此系该书在西方世界的第一种译本，且由于该书的特殊性与重要性，故有深远意义。陈荣捷先生对此译本的评价是：“书凡三篇，共四册。第一篇为概论。第二编上下册为近思录与叶采近思录集解之翻译。第三篇为翻译之附注。在概论中详言近思录与其思想在理学上之位置。又与佛教、道教，与西方思想，尤其是斯宾诺莎相比较，实为朱子研究一大进步。”［12]Graf神父又再接再厉，于1970年出版德文研究巨著《道与仁：中国宋代一元论中的实然与应然》［13］，得到陈荣捷的好评。陈称作者为“当代西方综述朱子之最丰富者”，并评其书：“以近思录为出发点，泛论宋代理学而以朱子为中心，所论太极、理气、道、天、命、乾坤、仁、四德、中和、敬、人道、格物、心意、天地之心，评佛等等，虽乏完整，而言之成理。”此外，陈荣捷也注意到了20世纪20年代和30年代出现的两部用德语写就的中国哲学史，分别是E.V.Zenker的《中国哲学史》［14］与AlfredForke的《近现代中国哲学史》［15］（此书视宋代哲学为近现代中国哲学的起点，故研究范围是从宋代到民国），陈对后者论朱子部分的评价是：“分论理气太极、天与帝、天地阴阳、鬼神魂魄、人物与性、道、朱陆之辨，西方学者对于朱子之嘉许，范围周广。所引朱子之语，亦算精到。盖Forke之中国学问研究之造就，可比Bruce[161而实过之。”除此之外，并无多论。关于这两部德文中国哲学史，我们将在后文中予以探讨。
  陈先生的研究完成于20世纪70年代，对此后数十年德语世界的最新进展当然无可涉及，而且对此前一些相关研究也多有遗漏，故下文中我将尽可能地予以补充，以便为更进一步的“德语朱熹思想研究”乃至更广范围的“德语中国哲学研究”做一文献学的准备。在原典译注方面，致力于宋明理学研究的当代德国汉学家、波鸿大学教授WolfgangOmmerborn（欧阳师）重新译注了《近思录》，并于2008年出版，这是该书在德文世界的第二个译本［17］。此译本通过大量评注和阐释，试图在德语世界中树立这样一种观照：宋代新儒家的这一文献选辑乃是世界文化史上最有影响力的文本之一［18］。
  在研究著作方面：德国汉学家WilhelmSchott曾在1886年出版《对中国博学之士朱熹的评论》［19］;1985年，JuttaVisarius出版专著《朱熹形而上学研究》［20］;1987年，WolfgangOmmerborn出版专著《新中国的思想史研究：当前对朱熹及其理气论的评价》［21］，此系其在波鸿大学的博士论文；同年，日本学者岛田虔次的代表作《朱子学与阳明学》被MonikaUeberhoer（于佩和）教授译为德文出版［22］;1999年，Hae-sukChoi出版比较哲学领域的研究专著《斯宾诺莎与朱熹：斯宾诺莎伦理学与朱熹新儒家学说中的作为人之存在根据的绝对自然》［23］;2001年，中国台湾学者LinWei-chieh（林维杰）在法兰克福出版其博士论文《理解与道德实践：朱熹儒学与伽达默尔哲学解释学之间的比较》［24］;2003年，HansvanEss（叶翰）出版研究专著《从程颐到朱熹：胡氏家族传统中的正道论》［25］，认为朱熹思想吸收了胡宏和张栻的许多思想，其思想体系中的许多内容都来自湖湘学派，但较之湖湘学派，朱熹思想有更为强大的、兼收并蓄的纯粹学术精神，也因此而得以成功。此书原系其1999年在汉堡大学提交的教授资格论文；2006年，WolfgangOmmerborn出版新作《戴震对孟子的接受与他对朱熹学派的批判》［26］，此研究分别从哲学思想和政治思想两个层面予以展开；2009年，ThomasTabery博士出版了研究颜习斋哲学的专著《自身教化与世界构形：颜元的实践论哲学》［27］，此书对朱熹的理气思想做了较为详尽而深入的专题研究，颇为可观。
  在研究论文方面，德国著名翻译家FranzKuhn在其走向中国文学翻译之路前，曾在1917年发表过关于朱熹的学术论文：《中国皇帝关于朱熹的九条诫命》［28］;OlafGraf在1948年发表了比较哲学论文《朱熹与斯宾诺莎》［29］;MichaelLackner对同样的问题予以关注，发表重要论文《朱熹是黑格尔之前的“黑格尔”么？在中国和当代西方之间的理解难题》［30］;1963年，VictoriaContag发表论文《对古人朱熹的认识》［31］;MichaelFriedrich在1989年发表论文《传统与直觉：朱熹学派的渊源史》［32］；莱比锡大学教授RalfMoritz在1997年发表重要论文《概念与历史：论朱熹》［33］，由此文可清楚地看到，“理”在朱熹思想中乃是“一体化的整体性规范”。较之以上学者，在此领域用力最勤者当属WolfgangOmmerborn，他先后发表的相关论文有：《朱熹学说中对人的哲学考察》、《新儒家朱熹的生平与思想》、《朱熹对孟子仁政理论的接受和这种理论的哲学根基》、《评叶翰的〈从程颐到朱熹：胡氏家族传统中的正道论〉》等［34］。
  在哲学史专著方面，德语学界除了20世纪二三十年代出现的三部中国哲学史——HeinrichHackmann的《中国哲学》［35］、E.V.Zenker的《中国哲学史》与AlfredForke的《近现代中国哲学史》——外，一直没有太大进展。但有必要提及的是，2005年去世的德国著名汉学家WolfgangBauer（鲍吾刚）曾在2001年出版了一部全新的中国哲学史专著：《中国哲学史：儒家、道家、佛教》［36］。这是一部较为系统的哲学史著作，其中用20页篇幅探讨了朱熹哲学，从“理、人性与爱、物与心、新的经典著作、朱熹与伟大的综合”五个环节分别展开。鲍吾刚认为，北宋道学的基本特性在于对“宇宙论”（Kosmologie）的建构和对“存在”（Sein）的重新发现，但又因此出现了两极性倾向（Polarisierungstendenzen），而朱熹的功绩就在于他对此做出了一种“伟大的综合”。
  以上我们从译本、研究专著、研究论文、哲学史专著等几个层面考察了近三百年来德语学界对朱熹思想的译介研究工作的概况，对其中一些成果我们也做了简要的介绍，但为了更加深入地思考德语学界对朱熹思想的理解与接受活动，为了更加透彻地观察中国思想在异域语境中的命运，显然还有必要结合一些重要成果来加以重点分析和阐释。
  三、对德国汉学之“朱熹理解”的观察与反思
  就整体而言，较之英美汉学对朱熹思想的研究，德国汉学对朱熹思想的译介和研究有如下几个特点：第一，翻译和研究的丰富度不如英美汉学，翻译的规模和研究成果的数量亦不如英美汉学。德国的华裔学者始终难以被纳入到德国汉学研究群体中来，这或是一个较大的影响因素［37］；第二，英美汉学的朱熹研究侧重于文化史、思想史、政治史方面的考察，德国汉学的朱熹研究则更多地着重于研究哲学问题本身和追问思想自身的意义，这无疑是受到了德国思辨哲学精神的深重影响；第三，对于朱熹思想的哲学意义，英美汉学界由于有华裔学者的强力支撑，不乏厚重作品和深邃洞见，德国汉学界的认识则略显笼统，深入的文本剖析和深邃的义理思辨较为缺乏。然而，伴随着德文译研活动的积累以及研究者语言熟练度和文化亲和度的提升，这种局面正在逐渐改变，我们也更期待着这种转变和积累的升华。
  近四百年来，德国学者对朱熹思想的意义和要旨有各种各样的理解，我们选择几种较具代表性的理解来加以分析和批评。
  莱布尼茨（1646—1716）是最早对朱熹思想要旨做出评论的德国学者，这是无可争议的历史事实。尽管莱布尼茨本人并不通晓汉语，他对朱熹理气思想的了解仅仅来自于传教士的翻译和报道，而且受某些文本的误导（龙华民等传教士在其著述中认为理、气、太极这些范畴在先秦时就已形成），尽管他有所怀疑，但终竟不能确知这些范畴的确切历史信息。但这并不能完全阻绝深邃思想之间的共振，而且就其对朱熹理气思想的理解与评论来看，其中所蕴藏的深邃洞见与精思妙契，委实令人惊叹。
  1701年，意大利传教士龙华民（NicolasLongobaldi,1559—1654）的著名论文出版了法文译本，此即《论中国宗教的几个问题》（TraitesurquelquasPointsdelaReligiondelaChinois），这是来华耶稣会士向西方介绍中国哲学和宗教的重要文献之一。1714年10月12日，法国学者尼古拉·德·雷蒙（NicolasdeRemond）致信莱布尼茨说，他已读过龙华民的上述论文，请求莱布尼茨对这篇论文做一评论。1715—1716年间，在生命的最后岁月，莱布尼茨写出了著名的《论中国自然神学》一文，这是一封未发出的长信，更是一篇严格意义上的学术论文，而且凸显了莱布尼茨思想在其后期臻于成熟时的一些重要特性。
  出于反对利玛窦融合主义传教方针的考虑，同时也由于没有深入理解中国思想的实质（尽管利玛窦本人对理学思想的理解也颇为肤浅［38］，但龙华民则更为不堪，因为他根本没有弄清先秦儒家和新儒家的区别），龙华民在其论文中认为理学思想乃是一种唯物主义的思想，朱熹反复强调的“理气不分”等主张成为其主要论证依据。最终，在他看来，“理”乃意指一种“原初物质”。
  莱布尼茨在其论文中对龙华民的上述立场和立论进行了批判。
  首先，关于思想材料问题，莱布尼茨审慎地指出，为了深入探讨，“最好是将经书全部翻译出来，但是既然还做不到这一点，我们也只可做暂时性的判断”，由于龙文引用理学典籍文字的目的是为了反驳其内容，故“我们并无理由怀疑他伪造任何东西。我相信这些材料所提供的有关中国的权威性的学说，应是可靠的，而且不会被人视为恭维之辞；所以我要为它做合理的解释。除此之外，我也会运用同意龙华民神父想法的利安当神父所加上去的话”［39］。
  其次，莱布尼茨指出，对理气思想意义的争议焦点在于：中国人是否承认“精神实体”的存在。龙华民给出了否定答案，而莱布尼茨却说：“我在熟思后，认为他们承认过——虽然或者没有承认精神实体是与物质分别存在的。对于受造的精神体来说，这并无害处。连我本身也倾向于‘天使有肉身’的信念——而这也是数位古代教父们的说法。我也认为理性之灵不能完全脱离物质。……要断定中国人是否承认精神实体，我们尤其应该研究他们的‘理’或秩序。‘理’是万物的第一推动者与根据；而且——我相信——‘理’近乎我们的至高神观。认‘理’为纯被动性的、生硬而毫无人情的、和物质一样的，是不对的。”
  最后，通过对有限的文本材料和思想资料的考察，莱布尼茨看出了“理”这个词的不同含义：“由此我断定，这个词必定有双重含义。有时用其严格含义，指至高至上的存在，有时则指任何一种精神。”理的双重含义因而可分为：作为本原存在的理和寓于个别事物之中并决定其性质的理。前者乃是“源始原则”（Urprinzip），它是“第一推动者和万物的原因，并且我相信，它相应于我们说的神圣（Gottheit）”，“在某种意义上，理乃是事物的精纯本质、强力、力量以及真正本性，因为他（指朱熹）已经明确地区分了气中之理和气中之物”。因而这里所谓的理，“不是指精神性的原始实质，而是指一般的精神性的实质或者说隐德莱希，也就是那种东西，与诸灵魂一样，它秉有主动性、感知或有秩序的活动（nichtdiegeistigeUrsubstanzgemeint,sondernallgemeindiegeistigeSubstanzoderdieEntelechie,alsodasjenige,waswiedieSeelenmitAktivitaetundWahrnehmungodergeordneterTaetigkeitbegabtist）”［40］。
  隐德莱希，希腊文entelecheia，字面意思为“在完成之中；在完善中居有”，亚里士多德以此意指“实际造作之力”、“实现之力”。在亚里士多德的希腊语境和莱布尼茨的单子论思想中，此概念都同样具有二重性意义：整体（存在自身）的实现与个体（存在物）的实现。存在之整体的实现征用着个体之实现，个体的实现又参赞着整体的实现活动。也正是基于这种宏阔而深邃的思辨视野［41］，莱布尼茨不可思议地把握住了让其本己思想与东方思想发生深邃共振的关键契机：一方面，莱布尼茨指出，就个体而言，“理”是物之为物的具体之理，是个体意义上的隐德莱希（实现之力），故其“秉有主动性、感知或有秩序的活动”；另一方面，就整体而言，莱布尼茨认为，作为“原始原则”的“理”并非变化之主体，而是原始的隐德莱希或者说实质性的行动之力［42］。
  莱布尼茨的这种解读远远超越了我们的期望。甚至，当我们回顾本己思想传统时，我们不得不承认，理气之辨对于“精通中文”的中国学者来说也仍然是一个至为艰难的问题，那么我们就能多少晓悟到，思想之理解问题绝非仅仅是一个语言之掌握的问题。笔者认为，理解朱熹理气问题的关键就在于能否洞见到理之二重性以及如何阐明这种二重性，但对此的深入探讨和论证显然并不能在此进行，因为此工作必须首先在我们本土思想视野和道说方式中予以充分展开［43］。
  我们再来看福尔克（AlfredForke）的相关论述。
  尽管有其本已限度，但福尔克完成于20世纪30年代的三卷本德语中国哲学史巨著——《古代中国哲学史》、《中古中国哲学史》、《近现代中国哲学史》——迄今可能仍然无法取代，因而又得到再版机会。福尔克对中国哲学史的理解框架和观察视野与欧美很多学者都大相径庭，需要专门加以深入探讨。其最为特别之处体现在他把宋代哲学当作近现代中国哲学的起点。
  欧洲学者对中国思想内在格局的理解长期存在一种偏见，即重视先秦思想，而轻视宋明理学。这种偏见导致的后果在20世纪初期的两部德语中国哲学史中有直接体现。
  HeinrichHackmann在其哲学史著作《中国哲学》中用220页的篇幅来探讨古代哲学（先秦时期），对中古时期哲学（两汉至唐）用了90页篇幅，对于宋代及其后哲学则只用了65页。同样地，Zenker在其《中国哲学史》中用了近340页篇幅来阐释古代先秦哲学，对中古哲学的探讨用了200页，对于宋代以降的哲学则只分配了130页的篇幅。与之形成鲜明对比的是，福尔克的《近现代中国哲学史》仅正文部分就达到了650页篇幅，远远超越了其他学者的阐释篇幅。在此书中福尔克用近300页来阐释宋代哲学，又用150页来探讨明代哲学，因而仅从文本篇幅和解释规模来看就与一般欧美学者的中国哲学史阐释格局存在相当大的距离。之所以如此处理，是因为福尔克对宋代以来的中国哲学有极高评价：
  中国和日本的哲学史家们认为，宋代以来的中国哲学与古代中国哲学是势均力敌的，所以他们也相应地对宋代以来的哲学进行同样详尽的探讨。但在我看来，宋代以来的中国哲学不仅是与古代中国哲学同样重要的，甚至还更为重要。只是在宋代以来，中国哲学才得到了完全的发展。推崇古代哲学的那些先前的儒家学者甚至现代的哲学家们的看法都是有问题的，因为，古代中国哲学诚然构造了根基，但却并未构成中国哲学之终极。先秦时代是智慧的时代，宋代和明代则是真正的哲学之时代。古代圣贤对智慧的把握通常是直觉性的，很少予以论证。他们所从事的仅仅是一些基本概念，他们并没有从中引出更进一步的推论。只是从宋代以来，这些基本概念才真正得到了哲学性的思考，最高的难题被把握住了，独创性的解答被发现了。……大多数的中国哲学史专家们把宋代视作中国哲学的第二个巅峰时期，我则把它看作是中国哲学的全盛时代，当然也不能排除这样一种可能：随着当前欧洲文化的渗透，中国哲学还会迎来第三次巅峰时期。［44］
  精通中文的福尔克在研究宋代哲学时主要依据的文本是《朱子全书》、《性理大全》、《性理精义》、《理学宗传》以及《宋元学案》等。他之所以如此高调地评价宋代哲学，根本是因为他对朱熹哲学有极高评价。
  从文本来看，由于受到黄宗羲和王船山之理学观或明或暗的影响，福尔克对朱熹理气思想的理解并未推进到足够的深度，甚至还不如莱布尼茨的洞见深度。尽管如此，福尔克仍然看到了朱熹哲学中某种无与伦比的东西。
  在福尔克看来，“朱熹不只是宋代最重要的哲学家，更根本地，他乃是最伟大的中国哲学家，他比孔子、老子或王阳明都要更加伟大”。这种观点可能会让许多中国人和欧洲人都感到吃惊，福尔克为此进行了下述辩护：孔子是圣人，却并非伟大的哲学家。他传承了古老的道德原理并将其带入经典形式中，但这并没有开创新的东西。他所从事的只是实践性的生命哲学。最重要的哲学领域，如形而上学、自然哲学等，对于孔子而言是陌生的，却是朱熹所精擅的。就创造性精神而言，老子胜于朱熹，但老子更多是诗人而非哲学家。他以思想作诗，令人有同感，但却不可论证。老子诚然是创造了一种形而上学的若干基本概念，但他忽略了伦理学和其他学术。至于王阳明，尽管很多人认为他超越了朱熹，但他的视野与朱熹思想的纵贯疆域相比显得相当狭隘。令朱熹殚精竭虑为之求索的很多问题都还是先秦思想家所不知晓的。朱熹之伟大在于，他会尝试着去对他的主张加以论证，他会以极大的审慎去衡量赞成与反对的意见。在这方面，尽管有一些哲学家在独创性上超过了朱熹，但他们却无能于论证，而我们对一个哲学家的基本要求却是：他要能够说服我们，使我们确信其思想的真理性。获取原创性的想法并非那么困难，倘若人们使自己免除于对这些想法的合理性加以论证的辛苦，或使自己满足于似是而非的论证的话。唯有朱熹，他以他那批判性的思想方法而规避了不可靠的立论。［45］
  由此，福尔克对朱熹的思想史意义做出了下述断言：朱熹掌握了他的时代的全部知识，因此堪与亚里士多德、阿奎那或者莱布尼茨相提并论。在最为切近的意义上，他更像是阿奎那。两个人都受制于传统并深谙传统，但也都能借助异域思想发展出自己的哲学，但这两个人的哲学工作重心都放在了阐释和评注上而并未倾力于构建自己的哲学陈述。尽管有种种时代条件之限制，但朱熹仍是所有中国思想家中最具哲学品性的思想家，他最为接近于西方所理解的哲学家。他的精神涵括了他全部的生活世界，对于其中智慧，他并不仅以诗意箴言来予以道说，而且也对他所要认知的一切加以真正的哲学思辨［46］。
  以阿奎那和朱熹来加以比对，这是中外一些学者的习见，福尔克也概莫能外。然而这种比对多是就外在效应和粗略形态而言的，就思想对话之基本问题（存在之二重性与理之二重性问题）而言，与朱熹理气思想最能遥契交接的并非在存在论问题上坚持“类比说”（Analogie）的阿奎那，而是洞察到存在之“单义性”（Univozitaet）的更为深邃精锐的邓·司各脱［47］。以此而论，福尔克对朱熹思想的理解更多的也只是在思想外在层面上运行，缺乏足够的穿透力和思辨力。不仅如此，他对孔子和老子的评价也都显示了他的理解限度，当然对此我们也不必苛求。从整体来看，福尔克对朱熹思想的高度评价植根于他的这样一种判断：朱熹是古典中国最具严格哲学品性的思想家。倘若我们能免除于视其为“欧洲中心主义”这样的诛心之论，倘若我们能从其尚不充分的表述中看到其洞察的闪光点，福尔克的这种观照就仍然是有其积极意义的，至少比起那些言必称先秦的哲学史观要更具警醒之力。
  最后我们来看一下“德国汉学界中最具野心的尝试之一”——葛拉福神父（OlafGraf）的理学研究巨著《道与仁：中国宋代一元论中的实然与应然》。在论者看来，这种野心主要体现在：不仅正视中国哲学的自主性，而且也试图将中国哲学与西方哲学两个巨大传统平等地对待［48］。葛拉福的这部著作主要分为两个部分，即首先探讨宋代道学的核心概念与基本问题，然后对新儒学的定位问题进行纵贯分析和对比。由书名可知，葛拉福将宋代道学看作是一元论哲学，更确切地说，是“一元论的同一性哲学”［49］。具体到朱熹哲学，葛拉福明确反对惯常的视朱熹为二元论者的看法：理与气并非形式与质料的关系，理与气之间的差异并不足以定位于二元论，因为其基调乃是同一性，或者说差异着的同一性。但葛拉福并未真正揭示其中要害，甚至当他进而在第二部分展开朱熹与阿奎那的思想类比时（可以明显看出，这是他的主要着力点），隐藏于其哲学立论中的脆弱性就得到了暴露。
  在某种意义上，我们可以承认对朱熹思想的一元论定位，但阿奎那的存在论思想并不能简单地归结为一元论思想，也因而恰恰不适宜于与朱熹相类比；或者如论者马恺之所指出的那样，葛拉福“在比较一元论者朱熹与协调一元论（Monismus）和二元论（Dualismus）的阿奎那时，思想上的收获是相当模糊的：他不进行真正的分析，而仅是给出一种‘氛围’”［50］。
  尽管有许多重大的结构性失误，但葛拉福对朱熹理气思想的解读和阐释却仍有其值得肯定之处。他多少已经看到，理气问题之实质就是理之二重性问题；这种二重性固然运作于差异中，但这种差异性也只有在本源的同一性中才是可能的。然而这些值得凝视的闪光点却在其过于仓促和宏大的比较中被弄得黯淡无光了。
  如此，我们就结束了本节的考察工作。若着眼于思想本身所要求的深度，我们必须承认，除少数研究外，目前所看到的德语世界的朱熹思想研究大都不能令人满意，大都还难以经得起学术性和思想性的严格要求，或者说，都还难以构筑一条连接并提升各种洞见的坚实道路。诚然，从积极方面来看，这也就意味着有待实现的中西思想对话之前景的超乎想象的辽远与开阔。但仍有必要指出和提醒的是，导致既有现实中这种挫折的原因不仅仅在于理解中国思想的难度，也不仅在于中国思想的非连续性（非道路性）特质，更根本的在于，西方学者对其本己思想即西方思想的理解本就极为艰难。如此就激发了这样一种双重观照：
  一方面，对本己传统中的关键思想尚不能有足够理解的人，也极难期待他能真正进入异域传统中的典范思想。对语言的掌握固然非常重要，但思想本身的理解绝非仅仅是一个文字功夫问题，精通异域语言的福尔克与葛拉福所曾遭遇的暗礁也是我们中国学者所曾遭遇、正在遭遇并且将来仍会遭遇的暗礁。与其说我们对异域思想缺乏足够的把握，毋宁说我们对本己传统的思想要素还可能缺乏真正的洞见，因而就还没做好准备去展开一场本质性的对话。另一方面，完全不通中文、只能借助于二手资料的莱布尼茨的那些不可思议的深邃洞察又构成了另一种意味深长的暗示和激励。［51］思想的真正对话是宽容的，这种宽容乃是一种宽阔行走的浩然允诺。回顾历史，我们就会发现不同传统之中曾经一再发生过的类似事态：不重训诂考证而专致义理发扬的宋明理学正是崛起于并运作于这种宽容之中，而在今日西方古典学者看来颇不准确的18、19世纪的那些希腊哲学的德译本，也恰恰是以种种本己化的“走音”才强力支援了德国古典哲学的深邃思辨。最终，所有这一切就构成了这样一种暗示：限度或许能够成为本质之允诺，对话或许能够激励彼此之成就，只要“我们”能够真正进入思想之中。
  （原载《孔子研究》2013年第3期，作者单位：贵州大学人文学院哲学系）

＊本文系江苏省高校哲学社会科学重点研究基地“南京大学儒佛道与中国传统文化研究中心”重大项目“儒学概念、问题与价值综合研究”（2010JDXM008）阶段性成果。本文应夏威夷大学与成均馆大学联合举办“TheCurrentSateofConfucianStudies”国际学术会议而作。本文最初论文资料由博士生董甲河搜集，特致谢意！ 注释： ［1］丁为祥：《朱子理气关系的三种不同解读》，《江南大学学报》2012年第1期。 ［2］丁为祥：《如何进入朱子的思想世界——朱子哲学视野的发生学解读》，《陕西师范大学学报》2010年第4期。 ［3］乔清举：《朱子的境界论思想简论》，《湖南大学学报》2012年第6期。 ［4］李振纲：《理性与道德理想主义——论朱子学的精神》，《河北大学学报》2001年第1期。 ［5］蒙培元：《朱熹哲学是两个世界还是一个世界？》，《学术月刊》2008年第3期。 ［6］杨立华：《体用与阴阳：朱子“太极图说解”的本体论建构》，《哲学研究》2012年第10期。 ［7］张克宾：《朱熹与〈太极图〉及道统》，《周易研究》2012年第5期。 ［8］向世陵：《论朱熹对“继善成性”说的规范》，《周易研究》2011年第1期。 ［9］周方海：《朱熹之二元论矛盾及其原因》，《求索》2006年第6期。 ［10］唐琳：《朱熹易学太极观的哲学内涵》，《中国哲学史》2010年第2期。 ［11］周炽成：《论朱熹与儒家的两轮哲学》，《学术研究》2013年第2期。 ［12］蒙培元：《乐的体验与审美境界——朱熹哲学的一个重要问题》，《陕西师范大学学报》2010第3期。 ［13］林玮：《朱子学的身体哲学再诠释》，《江西社会科学》2012年第2期。 ［14］姜真硕：《朱熹“与道为体”思想的哲学意义》，《孔子研究》2001年第3期。 ［15］金春峰：《对朱熹哲学思想的重新认识》，《学术月刊》2011年第6期。 ［16］陈来：《朱子四德说续论》，《中华文史论丛》2011年第4期。 ［17］徐刚：《试论朱熹生命哲学思想》，《哲学研究》2002年第10期。 ［18］王锟：《“天地以生物为心”——朱熹哲学的“生本论”》，《哲学研究》2006年第2期。 ［19］张克宾：《论朱熹易哲学中的“生生”与仁》，《中州学刊》2012年第1期。 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［105］杨燕：《论朱熹的道教史观》，《泉州师范学院学报》2008年第1期。 ［106］郭齐：《道教对朱熹思想的深刻影响》，《中国道教》2000年第1期。 ［107］王利民：《从（牧斋净稿）看朱熹的道教信仰》，《宗教学研究》2002年第4期。 ［108］苏敏、徐炳兴：《朱熹与〈周易参同契考异〉》，《江西社会科学》2005年第10期。 ［109］丁原明：《朱熹理学对道家、道教思想的援用》，《孔子研究》2002年第2期。 ［110］赵静：《朱熹生命观中的道家思想》，《绥化学院学报》2011年第5期。 ［111］田智忠、胡东东：《简论朱子〈阴符经考异〉的儒学特色》，《河北师范大学学报》2008年第2期。 ［112］孔令宏：《朱熹思想对道教的影响》，《孔子研究》2000年第5期。 注释： ［1］乐爱国：《白寿彝对朱熹生平事迹的研究》，《史学史研究》2012年第4期。 ［2］乐爱国：《民国时期白寿彝对朱熹从学于道谦的论证》，《福建论坛》（人文社会科学版）2012年第9期。 ［3］乐爱国：《民国时期白寿彝的朱熹易学研究》，《周易研究》2012年第5期。 ［4］乐爱国：《民国时期白寿彝对〈朱子语类〉的研究——兼与胡适〈《朱子语类》的历史〉比较》，《齐鲁学刊》2013年第1期。 ［5］刘永祥：《白寿彝先生与朱熹研究》，《回族研究》2011年第1期。 ［6］乐爱国：《民国时期冯友兰的朱子学研究与创新》，《东南学术》2013年第5期。 ［7］乐爱国：《民国时期嵇文甫对朱熹与程颢思想异同之辨析——兼与冯友兰〈中国哲学史〉之比较》，《社会科学战线》2013年第2期。 ［8］陈代湘：《冯友兰对朱子学的继承和超越》，《船山学刊》2003年第1期。 ［9］陈代湘：《冯友兰方法论与朱熹工夫论》，《湘潭大学社会科学学报》2002年第6期。 ［10］陈代湘：《现代新儒学与朱子学》，南开大学博士论文2002年。 ［11］柴文华：《论冯友兰的朱子学》，《中国哲学史》2011年第2期。 ［12］同上。 ［13］王秋：《朱子学与中国现代哲学的思想空间》，黑龙江大学博士论文2010年。 ［14］陈来：《张岱年先生的儒学观》，《中国哲学史》2004年第3期。 ［15］乐爱国：《张岱年的朱子哲学研究及其创新——以〈中国哲学大纲〉为中心》，《安徽大学学报》（哲学社会科学版）2013年第2期。 ［16］许抗生：《张岱年论中国哲学中的“理”思想》，《河北学刊》2005年第1期。 ［17］李承贵：《张岱年释“理”之路径及其省察》，《社会科学研究》2012年第1期。 ［18］张岱年：《中国哲学大纲》，北京：中国社会科学出版社，2008年，第108页。 ［19］向世陵：《“接着讲”与理学的“被讲”——冯友兰、张岱年先生的宋明理学三系说研究》，《南京大学学报》（哲学·人文科学·社会科学版）2006年第6期。 ［20］钱穆：《八十忆双亲师友杂忆》，北京：生活·读书·新知三联书店，2005年，第200页。 ［21］乐爱国：《民国时期钱穆的朱子学研究及其创新——从朱子心学入手》，《南京社会科学》2013年第1期。 ［22］李山河：《钱穆的朱子哲学思想研究》，福建师范大学硕士论文2010年。 ［23]陈代湘：《现代新儒学与朱子学》，南开大学博士论文2002年。 ［24］陈代湘：《钱穆的朱子心学论评析》，《中国文化研究》2001年第3期。 ［25］高令印、高秀华：《朱子学通论》，厦门：厦门大学出版社，2007年，第523页。 ［26］陈代湘：《现代新儒学与朱子学》，南开大学博士论文2002年。 ［27］乐爱国：《民国时期谢无量的朱子学研究》，《厦门大学学报》（哲学社会科学版）2013年第1期。 ［28］柴文华：《论冯友兰的朱子学》，《中国哲学史》2011年第2期。 ［29］乐爱国：《民国时期胡适的朱子学研究》，《天津社会科学》2013年第6期。 ［30］乐爱国：《民国时期对朱熹“存天理、灭人欲”的不同观点——以胡适与冯友兰为中心》，《西南民族大学学报》（人文社会科学版）2014年第1期。 ［31］乐爱国：《民国时期唐文治的朱子学研究》，《暨南学报》（哲学社会科学版）2013年第10期。 ［32］乐爱国：《民国时期周予同经学史视野下的朱子学研究》，《江汉论坛》2013年第7期。 ［33］乐爱国：《民国学人李相显〈朱子哲学〉述论》，《南昌大学学报》（人文社会科学版）2013年第3期。 ［34］乐爱国：《“理学而尚考据”——民国学人吴其昌的朱子学研究》，《江南大学学报》（人文社会科学版）2013年第2期。 ［35］陈林、乐爱国：《民国时期汤用彤〈理学谵言〉对朱子学的阐释与推崇——兼论汤用彤早期的文化观》，《江汉学术》2013年第5期。 ［36］柴文华：《论冯友兰的朱子学》，《中国哲学史》2011年第2期。 ［37］陈代湘：《现代新儒学与朱子学》，南开大学博士论文2002年。 ［38］乐爱国：《民国时期对朱熹理气论的不同解读》，《人文杂志》2013年第3期。 ［39］乐爱国：《民国时期朱子学与科学关系的讨论》，《学习与实践》2012年第10期。 ［40］乐爱国：《胡适对朱熹格致说的诠释及影响》，《江淮论坛》2013年第2期。 ［41］乐爱国：《民国时期对朱熹“存天理、灭人欲”的不同观点——以胡适与冯友兰为中心》，《西南民族大学学报》（人文社会科学版）2014年第1期。 ［42］同上。 ［43］同上。 ［44］乐爱国：《民国时期对朱熹政治思想的研究》，《北京社会科学》2013年第5期。 ［45］乐爱国：《民国时期对福建理学的研究——以福建协和大学王治心、李兆民、郭毓麟的研究为中心》，《福建论坛》（人文社会科学版）2013年第8期。 注释： ［1］杨燕：《〈朱子语类〉经学思想研究》，北京：东方出版社，2010年。 ［2］方笑一：《论朱熹经学与文章之学的关系》，《华东师范大学学报》（哲学社会科学版）2012年第2期。 ［3］李丽琴：《宋代经学诠释与朱熹对儒学终极关切的构建》，《孔子研究》2012第4期。 ［4］叶方石、舒拥军：《朱熹〈集注〉、〈集传〉训诂方法论析》，《长江大学学报》（社会科学版）2010年第1期。 ［5］许家星：《朱熹四书学形成新考》，《中国哲学史》2013年第3期。 ［6］许家星：《朱子四书学研究之回顾与前瞻》，《中华文化论坛》2013年第2期。 ［7］翟广顺：《典籍与教科书同构：朱熹纂辑〈四书〉的理路》，《齐鲁学刊》2012年第2期。 ［8］杨浩：《孔门传授心法——朱子（四书章句集注）对儒家道统论的理论贡献》，《首都师范大学学报》（社会科学版）2012年第3期。 ［9］许家星：《超凡与入俗——朱子四书学圣人观略析》，《孔子研究》2010年第6期。 ［10］许家星：《“更是〈大学〉次序，诚意最要”——论朱子〈大学章句〉“诚意”章的诠释意义》，《南昌大学学报》（人文社会科学版）2011年第1期。 ［11］许家星：《仁的工夫论诠释——以朱子“克己复礼”章解为中心》，《孔子研究》2012年第3期。 ［12］朱汉民、周之翔：《朱熹〈大学〉“明明德”诠释的理学意蕴》，《哲学研究》2012年第7期。 ［13］乐爱国：《〈朱熹《中庸》学研究〉导论》，《社科纵横》2013年第2期。 ［14］乐爱国：《朱熹〈中庸章句〉“诚”论——与郑玄、孔颖达〈礼记正义〉之比较》，《西南民族大学学报》（人文社会科学版）2012年第12期。 ［15］乐爱国：《朱熹〈中庸章句〉对“诚者，天之道也”的诠释——兼与〈礼记正义·中庸〉的比较》，《中共宁波市委党校学报》2011年第5期。 ［16］乐爱国：《析朱熹“‘诚’为〈中庸〉之枢纽”》，《中共宁波市委党校学报》2010年第4期。 ［17］乐爱国：《朱熹论〈中庸〉之“诚”》，《徐州工程学院学报》（社会科学版）2013年第4期。 ［18］乐爱国：《朱熹〈中庸章句·哀公问政〉的为政以诚思想——兼与〈礼记正义·中庸〉比较》，《厦门大学学报》（哲学社会科学版）2012年第1期。 ［19］乐爱国、钟小明：《朱熹〈中庸章句〉对“慎独”的诠释——兼与〈礼记正义·中庸〉的比较》，《中国哲学史》2012年第4期。 ［20］乐爱国：《朱熹〈中庸章句〉对“性”“道”“教”的诠释及其蕴含的生态观》，《中共宁波市委党校学报》2013年第2期。 ［21］乐爱国：《朱熹〈中庸章句〉对“知、仁、勇”的诠释》，《湖南科技大学学报》（社会科学版）2013年第5期。 ［22］乐爱国：《朱熹〈中庸章句〉对“致中和”的注释及其蕴含的生态思想——兼与〈礼记正义·中庸〉比较》，《鄱阳湖学刊》2012年第1期。 ［23］乐爱国：《朱熹“中庸”解的实学思想——兼与二程“中庸”解之比较》，《厦门大学学报》（哲学社会科学版）2010年第5期。 ［24］郭晓东：《论朱子对〈中庸〉“致曲”的诠释》，《湖南大学学报》（社会科学版）2012年第6期。 ［25］许家星：《朱熹〈中庸章句〉首章“三位一体”的诠释特色》，《中州学刊》2010年第5期。 ［26］郑熊：《朱熹〈中庸〉解释方法论》，《西北大学学报》（哲学社会科学版）2010年第6期。 ［27］张锦波：《“实”而“中庸”——试论朱熹关于“中庸”的解读》，《福建论坛》（社科教 育版）2011年第12期。 ［28］周元侠：《朱熹的〈论语集注〉研究：兼论〈论语集注〉的解释学意义》，北京：中国社会科学出版社，2012年。 ［29］钟小明：《朱熹〈论语集注〉对“吾道一以贯之”的阐释》，《东南学术》2013年第2期。 ［30］乐爱国：《朱熹对〈孟子〉“仁民而爱物”的诠释——一种以人与自然和谐为中心的生态观》，《中国地质大学学报》（社会科学版）2012年第2期。 ［31］刘娟：《朱熹诗经学思想矛盾性探析》，《河南工业大学学报》（社会科学版）2013年第2期。 ［32］周淑舫：《孔子“诗论”与朱子诗学理论的比较研究》，《孔子研究》2011年第1期。 ［33］王玉琴：《理学与诗学的契合——朱熹诗法观综论》，《盐城师范学院学报》（人文社会科学版）2010年第3期。 ［34］孙雪萍：《朱熹〈诗经〉诠释之“兴起”说浅论》，《烟台大学学报》（哲学社会科学版）2011年第4期。 ［35］雷炳锋：《朱熹〈诗序辨说〉试论》，《宁夏大学学报》（人文社会科学版）2011年第2期。 ［36］张辉：《朱熹〈诗集传序〉论》，《文艺理论研究》2013年第2期。 ［37］郝永：《论朱熹诗经学的王道思想》，《周口师范学院学报》2012年第6期。 ［38］郑俊晖：《朱熹〈诗〉乐思想》，《交响（西安音乐学院学报）》2011年第1期。 ［39］房瑞丽：《朱熹的三家（诗）学探略》，《孔子研究》2013年第5期。 ［40］吴宁：《〈易〉本卜筮之书：朱子论〈易〉的形成》，《衡水学院学报》2012年第5期。 ［41］张克宾：《朱熹“〈易〉本是卜筮之书”疏论》，《中国哲学史》2011年第2期。 ［42］王新春：《朱熹的〈周易〉观》，《哲学研究》2011年第10期。 ［43］尉利工：《朱子（易）学诠释思想的形成与特点》，《哲学动态》2011年第10期。 ［44］金祐瑩：《朱子易学之哲学的分析——通过〈易学启蒙〉理解“理”的“穷极”义》，《周易研究》2011年第2期。 ［45］黄黎星：《朱熹论〈周易〉“乾道变化”之精义》，《孔子研究》2010年第1期。 ［46］唐琳：《朱熹易学太极观的哲学内涵》，《中国哲学史》2010年第2期。 ［47］张克宾：《论朱熹易哲学中的“生生”与仁》，《中州学刊》2012年第1期。 ［48］田智忠：《也论朱子对〈周易参同契〉的整理》，《周易研究》2012年第1期。 ［49］刘艳：《朱子〈家礼〉的实质及其特色》，《洛阳师范学院学报》2011年第9期。 ［50］周慧珺：《朱熹（周礼）学研究》，《长沙理工大学学报》（社会科学版）2013年第3期。 ［51］殷慧：《宋代儒学重建视野中的朱熹〈仪礼〉学》，《湖南大学学报》（社会科学版）2012年第6期。 ［52］陈良中：《朱子〈尚书〉学研究》，北京：人民出版社，2013年。 ［53］尉利工：《论朱子的〈尚书〉学诠释思想》，《孔子研究》2013年第6期。 ［54］刘增光：《朱熹〈孝经〉学探微三题——从元明学者的理解看》，《杭州师范大学学报》（社会科学版）2013年第1期。 注释： ［1］陈逢源：《朱熹与四书章句集注》，台北：里仁书局，2006年，第25页。 ［2］陈逢源：《“镕铸”与“进程”——朱熹〈四书章句集注〉之历史思维》，台北：政大出版社，2013年，第61—62页。 ［3］同上书，第103页。 ［4］同上书，第141页。 ［5］同上书，第177页。 ［6］同上书，第219—220页。 ［7］同上书，第257页。 ［8］沈享民：《朱熹批判“观过知仁”与“知觉为仁”之探讨——对比于程明道与谢上蔡的诠释进路》，《“国立”台湾大学哲学论评》（台北）2013年第45期，第39—60页。 ［9］陈佳铭：《朱子格物思想中“心与理”的属性与关系新探》，《中国文哲研究集刊》（台北）2013年第42期，第149—182页。 ［10］王志玮：《论明初〈四书大全〉的纂修意义》，《东华汉学》（花莲）2013年第18期，第275—303页。 ［11］姜龙翔：《朱子〈五经〉阅读次序及其义理定位》，《东吴中文学报》（台北）2013年第26期，第91—119页。 ［12］周欣婷：《朱子〈易〉学的动静观：从经学与理学的交涉谈起》，《“清华”中文学报》（新竹）2013年第10期，第379—439页。 ［13］王奕然：《探析朱子与门人对“理学字义”的论述——以〈性理字训〉、〈北溪字义〉为讨论文本》，《孔孟月刊》（台北）2013年第51卷第6期，第43—50页。 ［14］孙淑芳：《存心之学——〈心经附注〉的圣学论述》，《国文学报》（台北）2013年第54期，第1—31页。 ［15］张文朝：《朱熹〈诗集传〉在日本江户时代（1603—1868）的流传》，《汉学研究通讯》（台北）2013年第32卷第1期，第9—22页。 ［16］田世民：《从媒体史的观点看近世日本知识人的〈朱子家礼〉实践》，《淡江日本论丛》（新北）2013年第27辑，第143—159页。 ［17］藤井伦明：《神儒妙契——山崎暗斋垂加神道中的“心”概念》，《师大学报·语言与文学类》（台北）2013年第58卷第2期，第1—23页。 ［18］藤井伦明：《从格物到觉知——德川日本崎门朱子学者三宅尚斋“格物致知”论探析》，《汉学研究》（台北）2013年第31卷第3期，第169—192页。 ［19］张雅评：《李栗谷、成牛溪“四端七情”论辩》，《鹅湖月刊》（新北）2013年第462期，第35—46页。 ［20］林维杰：《黎贵惇的朱子学及其仙佛思想》，《台湾东亚文明研究学刊》（台北）2013年第10卷第2期，第161—186页。 ［21］钟彩钧主编：《“中央研究院”第四届国际汉学会议论文集：东亚视域中的儒学》，台北“中央研究院”2013年。 ＊本论文为基金项目“ThisworkwassupportedbyHankukUniversityofForeignStudiesResearchFundof2014”的阶段性成果。 参考文献： ［1]金文鎔： (18世紀朱子學的天人關係論의 向方－－頭齋 黃胤錫의 경우를 中心으 로》，Seoul，韓國哲學論集39輯，2013年。 ［2]李相益(Lee，Sang-ik)：《性理學의 再構成인가？解體인가－－李承煥의〈橫说과 竪说〉에 대한 批判的 論議》，Seoul，退溪學報133輯，2013年。 ［3]延在钦：《張栻의 心論 研完——湖湘學과 朱子學의 聯關性을 中心으로》，Seoul, 中國學報67輯，2013年。 ［4]崔一凡：《朝鮮性理學의 未發體認工夫 研究》，Seoul，退溪學報134輯，2013年。 [5]李相敦：《朱子 未發論의 渾然과 粲然》，Seoul，退溪學報133輯，2013年。 ［6]黃棕源：《朱子 仁 槪念의 自然生命論的인 意味》， 大田，需學硏究29輯，2013年。 ［7]金起贤：《朱子學의 即物窮理 觀点에서 본 陽明學의 事上磨鍊》，Seoul，孔子學 24 號，2013年。 [8]刘英姬：《朱子學의 哲學治療的 意味——〈朱子語類〉를 中心으로》，Seoul，韓國 의 思想과 文化68輯，2013年。 ［9]朱光鎬：《退溪 理發說，理의 能動性에서 道德的 感情의 日常性으로》，Seoul，哲學 硏究47輯，2013年。 [10] 신창호 (Shin，Chang-ho) :《退溪 敎育哲學과 傳統敎育－－〈聖學十圖〉 를 中心으 로》，Seoul，敎育哲學50輯，2013年8月。 ［11]朴贞连：《退溪의 國樂治癒 方法에 관한 硏究——〈活人心方〉의‘去病延壽六字訣’ 과‘臟腑運動法’을 中心으로》，Seoul，大田，儒學房研究28輯，2013年6月。 [12]邦相峰： 《退溪의 朱子哲學에 대한 理解와 그 特色－－理의 動靜，發，到를 中心으로》, Seoul，韓國哲學論集37料，2013年。 [13]金賢寿： 《16世紀 中後盤 退溪와 文人，學人 간의 學 爭點과 傾向 硏究——〈退溪喪祭禮答問〉을中心u으로》，大郵，退溪學論叢21輯，2013年。 [14]崔英成：《退溪 四七理氣互發論의 淵源에 대한 一考察——洪治의〈心學章句集注大全〉과 關聯하여》, Seoul，韓國哲學論集37輯，2013年。 注释： [1]《战后日本的朱子学硏究述评: 1946-2006)，原文刊載于《鉴往瞻來－儒学文化硏究的回願与展望》（上海：复旦大学出版社,2006年），也可以参看网上免費电子版本转載，例如http://www.confuchina.com/10%201ishi/riben%20zhuzi.htm。 [2]硏文出版，2009年。另外，木下铁矢的近著还有《朱子－はたらきとつとあの哲学》（岩波书店，2010年），限于篇幅就不做介绍了。 [3]《朱子语类》卷三十三，北京：中华书局，1986年，852页。 [4]岛田虔次的书虽然国内翻译不多,但最有名的《中国における近代思惟の挫折》很早就出版，之后的沟口雄三出来批判岛田的欧洲中心主义以及岛田的反驳等等，也逐渐为内地读者所熟知。不过，“挫折”说主要讨论的对象是明代的阳明学以及李卓吾这样的“异端”，就朱子学研究而言，最有名的还是《朱子学と陽明学》（岩波书店，1967年）一书，该书从1967年第一次印刷开始，到2011年为止已经是第39次印刷，其影响力可见一斑。岛田对朱子学以及阳明学的理解、包括岛田对“四书”的解读，在日本至今仍占据统治地位，打个不很恰当的比方，他的地位近似于牟宗三之于大陆、台湾的宋明理学研究。 [5]汤浅邦弘编著《概説中国思想史》（ミネルヴア书房，2010年），第112页。 [6]《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第293页。 [7]《河南程氏遗书》卷二。 [8]九州大学中国哲学研究会发行，2010年。 [9]《朱熹門人集団形成の研究》（创文社，2002年），第458页。 [10]《朱子の実践哲学》（目黑书店，1937年），第267页。 [11]“鬼神问题对于朱子学理论而言带来了重大矛盾，朱子最终也没有给出明确的解决方案。” (《大学·中庸》下,朝日新闻社，1978年，第89页） [12]《哲学学报》第50辑（九州大学文学部，1991年），第82-84页。 [13]《朱子全书》，上海：上海古籍出版社，1990年，第3089-3090页。 [14] 江户刊本，宝永五年（1708），尚斋三宅重固识，宝历十三年（1763）刊，九州大学中国哲学研究室坐春风文库所藏。笔者未有机会看到此版本，此处是转引牛尾原文。 [15]《鬼神と“かみ”—儒家神道初探》，《斯文》第104号，1996年。 [16]可参看其主页之介绍：http：//www.toyo.ac.jp/site/chinese/ [17]《中国近世の心学思想》，第81、86页。 [18]《朱子语类》卷九十四，第3123页。 [19]同上书，第3128-3129页。 [20]同上书，第3125页。 [21]《朱子语类》卷七十二，第2422页。 [22]《周易本义》，《朱子全书》第一册,第84页。 [23]《二程集》上册，第154页。 [24]《朱子语类》卷九十五，第3206页。 [25]京都府立大学教授，主要研究阳明学，近年来开始转向朝鲜儒学以及朝鲜阳明学之研究，代表著作有《朝鮮の陽明学—初期江華学派の研究》（汲古书院，2013年）等。 [26]青词，又称青辞，产生于唐朝而盛行于宋、元、明时期，是道教斋醮时很重要的奏告文书之一。其句式为四六句式，很明显与唐代文坛盛行的四六骈文有关。根据张海鸥《唐宋青词的文体形态和文学性》（《文学遗产》2009年第2期）一文统计,宋人留有青词作品1423首，而唐代是248首。就现在能够看到的文献而言，真德秀写下的青词数量可见一斑。 [27]《史学杂志》第100号，1991年。 [28]《宋代道教民间信仰》（汲古书院，2008年）第一章第五节《祠庙の位置づけと知识人の贡献》。 [29]专修大学法学部教授，早稻田大学文学研究科出身，主攻佛教，而研究领域涵盖中国思想史、日本思想史、近现代问题等等，同是当今中国思想研究领域极少见的具备复数领域专业知识且思维敏锐的学者。论文有：《耶律楚材論—金朝滅亡前後における思想状況と政治状況の牽聯》（驹泽大学禅研究所年报第3号，1992年）；《矛盾の神学—日本近世思想史における神話的思惟の問題》（专修人文论集第54号，1994年）；《李沢厚“批判哲学的批判”考—現代中国のカント論（下）》（驹泽大学外国語部论集第42号，1995年）；《“鎖国”と“開国”をめぐる理論的問題—政治地理的な視点からの試論》（专修人文论集第61号，1997年）；《身体感覚としての孝—二十四孝と宝卷にみる孝の実践形態》（土屋昌明编《東アジア社会における儒教の変容》，专修大学出版 局，2007年）；《中国近現代政治史研究とサルトーリーポスト文革時期における“民国 史”の課題》（专修大学法学研究所紀要33，2008年）；《“韋伯熱”初探—1980年代中国におけるウェーバー受容の一側面》（社会科学年报第42号，专修大学社会科学研究所，2008年）等。 [30]《西山文集》卷二十五《径山三塔记》。闭国 [31]《儒道研究》第一辑，北京：社会科学文献出版社，2013年，第232页。 [32]研究论著有《欧陽脩その生涯と宗族》（创文社，2000年），《宋代地方官の民衆善導論》（知泉书馆，2009年），《王安石—北宋の孤高の改革者》（山川出版社，2013 年）以及论文若干。 ＊本文系贵州传统文化中心研究项目“同一与差异：中西比较哲学视域中朱子‘理一分殊’思想的当代意蕴”（项目编号：2010003）的阶段性成果。 注释： ［1］策勒尔：《古希腊哲学史纲》，翁绍军译，济南：山东人民出版社，1996年，第2页。 ［2］此据德国汉学家顾彬的报道，见《顾彬：传播中国文学的使命感》，《京师学人》第25期。 ［3］陈荣捷：《朱子论集》，台北：学生书局，1982年，第422页。 ［4]Karl Friedrich Neumann,1793—1870,19世纪德国汉学家，慕尼黑大学东方学教授，曾在法国汉学泰斗雷慕沙处学习中文，后于1829—1831年到中国进修中文，收购中国典籍12000册回国。其生平事迹参见Hartmut Walravens,KarlFriedrichNeumannund KarlFriedrichAugust Guetzlaff:zwei deutsche Chinakundige im19.Jahrhundert,Wiesbaden:Harrassowitz,2001. [5]Karl Friedrich Neumann，“Die Natur-und Religionsphilosophie der Chinesen.nach dem Werke deschinesischen Weltweisen Tschuhsi”，In:Zeitschriftfür diehistorische Theologie.Neue Folge,Stuck 1,Nr.1,Gotha 1837.S.1-88. [6］按Neumann本人的报道，当时整个欧洲仅有三套《御纂朱子全书》，除其本人家藏一套外，另两套分别为巴黎皇家图书馆和英国亚洲学会所收藏（其中巴黎所藏版本还残缺不全）。参见Karl FriedrichNeumann，“Die Naturund Religionsphilosophie derChinesen.nach dem Werke des chinesischen WeltweisenTschuhsi”，S.3. [7]Georg von der Gabelentz,1840—1893,19世纪德国汉学家，1876年凭《太极图说》译文和相关研究获博士学位，后任莱比锡大学教授，代表作为《中国文言语法》。 ［8]Wilhelm Grube,1856—1908,19世纪德国汉学家，Gabelentz的弟子，曾任柏林民俗博物馆东亚部主任兼柏林大学教授，德国女真文字研究的开创者，译有《封神演义》（前四十八回），代表作为《中国文学史》。 ［9]Georg von der Gabelentz,Thai-kih-thudes Tschen-tsi Tafeldes Urprinzipas mitTschu-HiKommentare(Dresden,1876）;Wilhelm Grube,ZurNaturphi-losophieder Chinesen,Likhi Vernunftund Materie(1879）;Wilhelm Grube,EinBeitragzur Kenntniss des ChinesischenPhilosophieT’ung-Sudes Ceutsi，，mit Cu-hi’sCom-mentare nachdemSing-li tsing-i(Wien,1880）．此据陈荣捷《朱子论集》，陈先生对这三种德文译本的评价是“比较准确”。 ［10]Olaf Graf,1900—1976，在荷兰莱顿大学以日本儒学论文获得博士学位，常年在韩国和日本以本笃会教士身份传教。 ［11]Olaf Graf,DschuHsi,Djinsilu,die Sungkonfuzianische Summamit demKommentar des Y Tsai(1953）. ［12］陈荣捷：《朱子论集》，第430页。 ［13]Olaf Graf,TaoundJen-Seinund SollenimsungchinesischenMonismus,Wies-baden 1970. ［14]E.V.Zenker,Geschichte der chinesischen Philosophie,Reichenberg 1926. [15]Alfred Forke,Geschichte derneueren chinesischen Philosophie,De Gruyter 1938. ［16]J.Percy Bruce,1861—1934，英国传教士，中文名卜道成，英语世界朱熹哲学的早期译者和系统化研究的开创者，代表作为《朱熹和他的前辈们》（ChuHisand HisMasters,London,Probsthain,1923）。 ［17]Wolfgang Ommerborn(Hg.）,Jinsilu-AufzeichnungendesNachdenkensüberNaheliegendes-Texte derNeo-Konfuzianerdes 11.Jahrhunderts.Verlag derWeltreligionen,2008. ［18］若我们把观察范围放得略宽一些，则有必要提及下述两种宋代道学重要文献的德文 译本：其一，张载《正蒙》的首个德译全本，Michael Friedrich/Michael Lackner/Friedrich Reimann(eds.）,Chang Tsai:Zheng Meng,RechtesAuflichten(aus demChinesischenuebertragenund mit Einleitungund Kommentarversehen），Hamburg:Meiner,1996；其二，胡宏《知言》的首个德译全本，Hu Hong,Wortekennen-Zhiyan.uebersetzt von Hans van Ess,Verlag der Weltreligionen im Insel Verlag,2009. [19]Wilhelm Schott,Zur Beurteilung des chinesischenPolyhistors Tschu-hi,Berlin,1886. ［20]Jutta Visarius,Untersuchungen zurMetaphysikdes ChuHsi,Diss.Bonn 1985. ［21]Wolfgang Ommerborn,Geistesgeschichtliche Forschung in der VR China:Die gegenwaertigeBewertungdes ZhuXiund seinerKonzeptionvonLiund Qi,Bochum 1987. ［22]Kenji Shimada,DieNeo-konfuzianische Philosophie.Die SchulrichtungenChuHsisundWang Yang-mings,uebersetzt von Monika Ueberhoer,Hamburg 1979. ［23]Hae-suk Choi,Spinozaund ChuHsi:DieabsoluteNatur als der Grund desmenschlichenSeins inderEthikSpinozasund der neokonfuzianischenLehre ChuHsis,Frankfurt am Main 1999. [24]Lin Wei-chieh,Verstehenund sittlichePraxis:EinVergleichzwischendemKonfuzianismus ZhuXisund der philosophischenHermeneutikGadamers,Frankfurt am Main 2001. ［25]Hans van Ess,VonCh’engIzuChuHsi:dieLehre vom rechtenWeg inderUeberlieferung der FamilieHu,Wiesbaden 2003. ［26]Wolfgang Ommerborn,Dai Zhens Rezeption des Mengziund seineKritikander Schule des ZhuXi.Teil I:Philosophische Ueberlegungen;Teil II:PolitischeUeberlegungen,Bochum 2006. [27]Thomas Tabery,SelbstkultivierungundWeltgestaltung:Die praxiologischePhilosophie des Yan Yuan,Harrassowitz 2009. ［28]Franz Kuhn，“Die neun Gebote des chinesischen Kaisers von Chu Hsi”，in:MitTeilungen des Seminarsfuer Orientalische Sprachen,20(1917）,115-141. ［29]Olaf Graf，“Chu Hsi und Spinoza”，in:Internationaler KongressfuerPhilosophie,10(1948）,238-242. ［30]Michael Lackner，“War Zhu Xi ein Hegel avant la lettre?Verstaendnisproblemezwischen China unddem Westen in der Gegenwart”，in:InternationalesAsienforum,22.1/2(1990）,39-53. ［31]Victoria Contag，“Erkenntnisse des alten Chu Hsi”，in:Sinologica,7(1963),217-227. ［32]Michael Friedrich，“Tradition und Intuition:Zur Vorgeschichte der Schule vonChu Hsi”，in:Schmidt-Glintzer,Helwig(Hg.）:Lebensweltund Weltanschauungder chinesischen Oberschicht imfrueh-neuzeitlichenChina,Stuttgart 1989,1-43. ［33]Ralf Moritz，“Begriff und Geschichte-Ein Beitrag zu Zhu Xi”，in:TraditionundModerne-Religion,PhilosophieundLiteratur in China,Dortmund 1997,83-98. ［34]Wolfgang Ommerborn，“Die philosophische Betrachtung des Menschen in derLehre des Zhu Xi”，in:BocHumerJahrbuchzur Ostasienforschung,11(1988）, 135-152． “Leben und Denken des Neo-Konfuzianers Zhu Xi(1130—1200）”，in:DasneueChina,2(2000）,31-33． “Zhu Xis Rezeption der renzheng-Theorie(Politik der Menschlichkeit)desMenzius und ihrer philosophis-chen Grundlagen”，in:Archiv fuer Begrif-fsgeschichte,48(2006),65-99． “Rezension zu Hans van Ess:Von Ch’eng I zu Chu Hsi:die Lehre vom rechtenWeg in der Ueberlieferungder Familie Hu”，in:Bochumer Jahrbuch zur Osta-sienforschung,28(2004）,262-266. ［35]Heinrich Hackmann,Chinesische Philosophie,Muenchen 1927. [36]Wolfgang Bauer,Geschichte der chinesischen Philosophie: Konfuzianismus,Daoismus,Buddhismus,C.H.Beck.2009. ［37］相比之下，被纳入美国学术体制内的陈荣捷等华裔学者对朱熹思想的大规模翻译和研究，对英美汉学的朱熹研究起到了很大的推动和促进作用。德国汉学界并非没有注意到这一问题，但之所以长期以来未有变化，主要原因还是在于德国汉学本身在德国学术界内部的艰难生存环境。 ［38］参见张西平：《传教士汉学研究》，郑州：大象出版社，1995年，第153—155页。 ［39］秦家懿编译：《德国哲学家论中国》，北京：生活·读书·新知三联书店，1993年，第71—72页。 ［40]R.Loosen/F.Vonnessen(Hg.)，“Leibniz und die Chinesische Philosophie”，inG.W.Leibniz,ZweiBriefeueber das binaere Zahlensystemund die ChinesischePhilosophie,Stuttgart 1968.S.41,42,44,55. [41］莱布尼茨深邃地理解了亚里士多德和邓·司各脱的存在论思想的真正要义，进而决定了德国唯心论乃至唯心论之后的西方哲学。对于莱布尼茨的思想史意义，海德格尔在晚年时曾有如此表述：“若我们想得足够深远的话，就可以发见到，莱布尼茨的思想承载着和烙印着近现代形而上学的主要趋向。因此，在我们的沉思中，莱布尼茨这个名字并不代表着一种过去的哲学体系。这个名字命名着一种思想的当前，这种思想的力量还没有消逝，而这种当前，我们还有待于与之相逢。”（Martin Heidegger,DerSatz vomGrund,GA.10,Frankfurt 1997,S.51）莱布尼茨与朱熹思想的这场“对证式的对话”显得意味深长。 ［42]R.Loosen/F.Vonnessen(Hg.)，“Leibniz und die Chinesische Philosophie”，inG.W.Leibniz,Zwei Briefeueberdas binaere Zahlensystemund die ChinesischePhilosophie,Stuttgart 1968.S.64. [43］可参见拙文《朱熹“理一分殊”问题中的二重性思辨——从〈朱子哲学研究〉相关探讨的不足与限度谈起》，《中州学刊》2012年第5期。 ［44]Alfred Forke,Geschichte der neueren chinesischen Philosophie,De Gruyter 1938,Vorwort,VI. ［45]Alfred Forke,Geschichte der neueren chinesischen Philosophie,De Gruyter 1938,S.201-202. ［46]Alfred Forke,Geschichte der neueren chinesischen Philosophie,De Gruyter 1938,S.202. ［47］阿奎那并未真正理解亚里士多德的类比问题。在阿奎那的那些稍微偏离了亚里士多德类比问题之要义的解读中，阿奎那认为，对存在（上帝）和存在物（造物）的词语运用 必须处于歧义性和单义性之间，此即类比。类比是介于完全多义性与纯粹单义性之间 的表达方式，处在类比关系之中的观念不像在单义关系中那样是同一的，但也不像在 多义关系中那样是差异的。对此问题，司各脱则把握住了希腊古典形而上学的基本精 神，他清晰地指出：存在是二重性的，但这种二重性植根于同一性之中。如果有可能谈 论上帝（存在），那么一定会有一些词语在用于上帝和用于造物的时候意义相同。某些 超越性的词语（如“一”、“真”、“善”等）必须是单义的，无论这些词语是用于造物 的不同种类还是用于造物以及上帝本体，它们都具有单一的意义。更多阐释在此不能 展开，容另文探讨。 ［48］马恺之（Kai Marchal）：《德国比较哲学的先锋：葛拉福神父的〈道与仁〉》，萧豫安译，《中国文哲研究通讯》2007年第2期。 ［49]Olaf Graf,Tao und Jen-Sein und Sollen im sungchinesischen Monismus,Wies-baden 1970,S.361. ［50］马恺之（Kai Marchal）：《德国比较哲学的先锋：葛拉福神父的〈道与仁〉》，萧豫安译，《中国文哲研究通讯》2007年第2期。 ［51］海德格尔对类似问题有发人深省的阐释，他说：“工作做得很精确的哲学史家们对他们‘研究’的思想家所做的报道，通常是一些很特别的事情；但一个真正的思想家仍然能够借助于这样一种不充分的历史学报道辨认出本质性的东西，原因很简单，就在于他作为思想者和追问者自始就切近于有待思想和追问的东西了——这是一种无论多么精确的历史学科学都不能达到的切近。”（海德格尔：《尼采》，孙周兴译，北京：商务印书馆，2002年，第807页。译文据德文版有改动）