南平市图书馆

最后我要用另一段史实来说明朱熹劝人主以正心诚意为首要工夫的想法源自其强烈的政治关怀。读过余英时《朱熹的历史世界》一书的人［43］，大都知道朱熹晚年于淳（熙）末绍（熙）初开始与官僚集团围绕政治思想史上的《尚书·洪范》“皇极”概念发生了一场重要争执，我们撇开其中具体字义诠释的是非问题，就朱熹的解释来看，朱熹釜底抽薪般地推翻了孔安国《传》以来释“皇极”为“大中”的主流观点，而竭力主张以“君”释“皇”、以“极至”或“标准”释“极”之良苦用心在于：劝导人主以身作则，为天下树立道德典范。故朱熹将“皇极”解释成：“此是圣人正身以作民之准则。”［44］所谓“正身”，用朱熹在另一场合的说法，就是“正心修身”，其在绍熙初年（1190）给门人梁瑑字文叔的一封书信中便已清楚地指出：
  “皇极”之说，来说亦得之。大抵此章“皇建其有极”以下，是总说人君正心修身，立大中至正之标准以观天下而天下化之之义。［45］
  至此已很明确，在朱熹的理解当中，《洪范》“皇极”概念正是要求人主实行正心诚意修身之工夫而无疑，除此之外，不能有其他的解释［46］。可见，以正心诚意工夫要求人主以身作则，毋宁是朱熹在政治上的一种重要立场。
  或许，读者会有疑问，朱熹在几次上封事及论对时的态度似乎并不一致，有时他仍然要求人主以格物致知为先，而有时却强烈要求人主须先着手正心诚意。其实，在我们看来，这并不表明朱熹在学术与政治之间采取了圆滑的态度，相反，这恰恰表明朱熹所持的格物诚意“不是两事”这一学术立场，可以在政治场合有更为突出的表现。诚然，在朱熹早年《壬午应诏封事》（1162）及《癸未垂拱奏札一》（1163）等文献中，我们可以看到朱熹严格按照《大学》经典文本的义理脉络，坚持先格物后诚意的学术立场，这一立场直至朱熹晚年（例如1194年的《经筵讲义》）仍没有放弃。然而正如我们在上面已有提及的那样，这一立场在很大程度上受制于《大学》经典的义理脉络而容不得任何题外发挥的缘故。而当我们将审视的眼光转向朱熹工夫论思想的整个体系，则可清楚地看到，若从工夫系统而非从工夫次第的角度出发，朱熹再三强调的观点毋宁是：格物诚意“不是两事”、尊德性道问学“互相发明”、持敬格物“本不相离”、穷理涵养“要当并进”［47］、居敬穷理“二事互发”［488］。也正由此，所以说朱熹工夫论思想的一个重要特质在于：应把《大学》工夫看作是一整套系统，对于《大学》的各种工夫论述理应“一齐理会”、“多端理会”［49］，而不能将各种工夫层层隔绝、彼此断裂。如若不然，就有可能借口物未格、知未致，于是就可理所当然地放弃诚意正心修身齐家等所有工夫，这对朱熹而言，就不得不用“安有此理”这一极其强烈的反问，来表示“自家物未格、知未至，且未要诚意”之观点实在是荒谬至极［50］。
  综上所述，我们完全有理由说，朱熹正是由格物诚意“不是两事”这一工夫论的究极之论出发，所以他在政治场合向人主进行道德劝说时要求人主做一番正心诚意的工夫，以为天下树立道德楷模，并能理直气壮地宣称自己平生所学只有“正心诚意”四字。历来以为，朱熹思想偏重于道问学而未免于尊德性有所轻忽，从某种角度看，这一看法或许依然有效。不过，通过本文的考察，我们却可发现，不论朱熹自己是否在实践上曾经身体力行正心诚意之工夫，至少就朱熹而言，他对正心诚意工夫之重要性是有理论自觉的。否则的话，当朱熹在政治场合劝说人主须做正心诚意之工夫的那套说法，便不免是一种虚伪之词、假作之态了。要之，我们有理由相信，“吾平生所学”只有“正心诚意”四字，这是反映朱熹工夫论思想之特质的一个重要写照。注意到这一点，或许可以有助于我们对朱熹的工夫论思想体系有一更全面的了解。