南平市图书馆

朱熹一生的政治经历颇为坎坷，据《宋史》本传，“仕于外者仅九考，立朝才四十日”，似乎没有什么显赫的大作为。但他19岁便及第进士，出道甚早，长年在地方任职的经历使其政治阅历十分丰富，对政治风向往往能洞若观火。就在高宗绍兴三十二年（1162）六月，高宗内禅、孝宗即位之后，朱熹就曾因孝宗诏求直言而上封事，其中便根据《大学》工夫次第指出：
  是以古者圣帝明王之学，必将格物致知以极夫事物之变，使事物之过乎前者，义理所存，纤微毕照，了然乎心目之间，不容毫发之隐，则自然意诚心正，而所以应天下之务者，若数一二、辨黑白矣。……盖致知格物者，尧舜所谓精一也；正心诚意者，尧舜所谓执中也。自古圣人口授心传而见于行事者，惟此而已。［22］
  朱熹在此运用《尚书·大禹谟》“道心惟微，人心惟危，惟精惟一，允执厥中”——即道学家所谓“十六字心诀”中的“精一”与“执中”的工夫分别指称格物致知与正心诚意，这个说法有点特别，很值得注意。这说明时年33岁的朱熹已对《大学》工夫系统有了自己独到的看法：一方面须要先格物致知，然后“自然意诚心正”，不待说，这是朱熹严格按照《大学》经典文本的义理脉络，对格物致知与正心诚意的次第关系所做的一项界定，这个看法后来在其《大学章句》等著述中被正式定格；然而在另一方面，正如“精一”与“执中”同样重要，格物致知与正心诚意在朱熹的工夫论系统中也是一种不可偏废的关系，可用“互相发明”来加以表述。
  次年隆兴元年（1163）四月，朱熹又有一场重要的政治体验，这一年他受召赴行在，获得了与孝宗见面“登对”的机会，他向孝宗上的第一封《奏札》一上来就宣讲《大学》之道，他首先指出：“臣闻《大学》之道，‘自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本’，而家之所以齐，国之所以治，天下之所以平，莫不由是出焉。”强调“修身”作为主要工夫乃是君主实现“平治天下”理想的首要条件。诚然，修身原是儒学工夫论思想的传统，自不待言，然在朱熹看来，修身在《大学》工夫系统中具有枢纽之地位，可以由此上下开阖，他把其中的“壹”解释成“一切”（而不是单纯的数字“一”），而“一切”之意则涵指包括《大学》八条目的“一切”工夫，所以说：“壹是，一切也。正心以上，皆所以修身也；齐家以下，则举此而措之耳。”［23］盖谓格致诚正皆为修身之助力，而齐治平则为修身之展开。套用“内圣外王”之俗语而言，修身工夫正是上达内圣下贯外王的关键。那么具体而言，修身工夫又应如何落实呢？朱熹接着指出：
  然身不可以徒修也，深探其本，则在乎格物以致其知而已。夫格物者，穷理之谓也。盖有是物，必有是理，然理无形而难知，物有迹而易睹，故因是物以求之，使是理了然心目之间而无毫发之差，则应乎事者，自无毫发之谬。是以意诚心正而身修，至于家之齐、国之治、天下之平，亦举而措之耳。此所谓《大学》之道，虽古之大圣人生而知之，亦未有不学乎此者。［24］
  从整篇《奏札》的基调来看，朱熹通篇强调的是《大学》工夫次第的重要性，由“格物致知”做起，然后及于“修身”，至于修身是否可从“正心诚意”着手，朱熹并未明确点出。他在《奏札》末尾，进一步强调指出若能按照《大学》工夫顺序进行实践，那么，“则意不得不诚，心不得不正，于以修身、齐家、平治天下，亦岂有二道哉！”［25］在这里，诚意正心被描述成格物致知之后自然而然的结果，这与朱熹40岁思想成熟以后将格物定位为《大学》工夫“第一义”的思想立场是一致的。
  事后，朱熹在与朋友的一封书信中，对自己的《癸未垂拱奏札》第一封《奏札》以及与孝宗会面的对话情景有这样一番回顾：
  熹六日登对，初读第一奏，论致知格物之道，天颜温粹，酬酢如响。［1］
  看来，朱熹对自己的这场政治秀是比较满意的。他的意思很清楚，他跟孝宗进讲时所强调的乃是《大学》工夫之要——“致知格物之道”。重要的是，他的这一观点及至晚年亦没有发生根本变化。例如绍熙五年（1194），朱熹时年已届65岁高龄，是年七月宁宗即位，八月，朱熹除焕章阁待制兼侍讲，十月，奏事行宫便殿，朱熹获得了最后一次向皇上进讲的机会，同样，朱熹讲的还是《大学》，留下了一篇著名长文《经筵讲义》，其中说道：
  格物、致知、诚意、正心、修身者，明明德之事也，齐家、治国、平天下者，新民之事也。格物致知所以求知至善之所在，自诚意以至于平天下，所以求得夫至善而止之也。……物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。（臣熹曰物格者，物理之极处无不到也，知至者，吾心之所知无不尽也。知既尽，则意可得而实矣，意既实，则心可得而正矣。）臣谨按此覆说上文之意也。物格者，事物之理各有以诣其极而无余之谓也，理之在物者，既诣其极而无余，则知之在我者，亦随所诣而无不尽矣。知无不尽，则心之所发可一于善而无不实矣。意不自欺，则心之本体可致其虚而无不正矣。心得其正，则身之所处可不陷于其所偏，而无不修矣。身无不修，则推之天下国家亦举而措之耳。岂外此而求之智谋功利之末哉？［27］
  可见，当朱熹在宣讲《大学》文本之际，他的演讲仍然严格按照《大学章句》及《大学或问》的诠释思路，格物致知被置于《大学》的头等工夫，而诚意正心则在其后，并没有突出强调格物致知与诚意正心并非两事的观点。很显然，朱熹的宣讲受到《大学》经典义理本身的制约，他不得不按照《大学》经文的工夫叙述脉络来讲，容不得任何题外发挥。也许在朱熹看来，遵循《大学》工夫次第，由格致诚正进至修齐治平的工夫路数具有普遍有效性，不论士人还是帝王，在原则上，均可由此一路来落实工夫，不能说格物工夫只是针对士人有效，帝王就可以对此忽略不顾，但是正如我们在下一节所叙，朱熹在面对皇上进讲之际，也怀有一种“格君心”的抱负，竭力以诚意正心的道学工夫进行劝诫，要求皇上首先做一番道德人格的转化，此有待后述。
  同年十一月，朱熹来到江西玉山，讲学于县庠，这次讲演的内容非常丰富，但基本上抛开了《大学》的问题［28］，主要阐发的是他对“仁”说及孟子的性善学说的看法。令人颇感兴味的是，朱熹在讲演中提到了《中庸》的尊德性与道问学的关系问题，并发表了这样的观点：
  故君子之学，既能尊德性以全其大，便须道问学以尽其小。……学者于此，固当以尊德性为主，然于道问学亦不可不尽其力，要当使之有以交相滋益、互相发明，则自然该贯通达，而于道体之全无欠阙处矣。［29］
  据此看来，朱熹对于尊德性与道问学的主次本末关系的看法非常肯定，他认为尊德性为大为主，道问学则相应地处于为小为末的地位。尽管从原则上说，朱熹认为两者是不可偏废、同样重要的，但在最终的价值判断上，他坚定地认为尊德性要比道问学更重要。
  须指出，朱熹的上述说法推翻了人们以往在朱陆之辩中得到的一般印象：似乎陆九渊专讲“尊德性”而朱熹专讲“道问学”，由此两人开辟了道学史上两条路线的重要争论。现在我们根据这篇《玉山讲义》，可以明确的一个事实是，其实朱熹心里并非不清楚，在价值判断上，尊德性为重，道问学为次，然而在为学次序上，朱熹则仍然强调道问学乃是尊德性得以实现的必要条件，因此道问学“亦不可不尽其力”。重要的是，尊德性与道问学应当是“交相滋益，互相发明”的关系而不是对抗的关系。必须看到，格物与诚意的问题，就好比是这里的尊德性与道问学的问题，两者之间的关系其实非常相似。也就是说，从轻重本末的角度看，诚意正心为本、格物致知为末，若从工夫次第的角度看，则格物致知为先、诚意正心为次。但究极而言，两者的关系应当是“交相滋益，互相发明”。所谓究极而言，也就是从原则原理上说，格物与诚意的本来状态或理想状态应当是“互相发明”的关系，而这种关系不能以工夫的次第论，只能以工夫的系统论——亦即唯有将工夫当作一套系统看，格物与诚意或尊德性与道问学是不可分离、彼此相即的关系。应当说，这才是朱熹工夫论的究极之论。