南平市图书馆

在作《皇极辨》的前一年，淳熙十五年（1188）四月，陆九渊与朱熹书，辩太极图说。朱熹十一月八日复书，陆九渊十二月十四日答书，朱熹于次年己酉正月再复书。二人就太极图两来两往，便告结束，未继续下去。此一过程自无须在这里赘述。
  陆九渊在其第一书中提出“极，中也”，以此说明“无极”如同“无中”，是不通之论。朱熹十一月答其书，提出太极即至极之理，极并不是“中”，其书云：
  至如“北极”之极，“屋极”之极，“皇极”之极，“民极”之极，诸儒虽有解为中者，盖以此物之极常在此物之中，非指极字而训之以中也。极者，至极而已。以有形者言之，则其四方八面，合辏将来，到此筑底，更无去处，从此推出，四方八面，都无向背，一切停匀，故谓之极耳。后人以其居中而能应四外，故指其处而以中言之，非以其义为可训中也。［17]
  可见朱子在答陆九渊此书的次年所作《皇极辨》中的主张，与这里所说是一致的。需要指出的是，朱子在这里是第一次正面阐发皇极的意义，而此时他所阐发的对极与皇极的解释并没有包含任何政治的考虑在内。明显的是，朱子的解释是从他自己对太极的解释出发的，与他对太极的解释“理之极至”相一致是他的基本出发点。太极论是朱子哲学的核心，是朱子必须强力捍卫的，在这个意义上说，极的诠释和皇极的诠释都负有维护太极论的意义。这应当是《皇极辨》的出发点。很明显，如果在太极的问题上，极被解释为中，太极便是太中，这和《易传》、《庄子》等书以及汉唐易学对太极的理解就全然背离，而讲不通。朱子用经典中北极、皇极、民极的解释支持自己的主张，而陆九渊坚持以极为中，陆第二书曰：
  极亦此理也，中亦此理也。五居九畴之中，而曰“皇极”，岂非以其中而命之乎？“民受天地之中以生”，而《诗》言“立我丞民，莫非尔极”，岂非以其中命之乎？《中庸》曰：“中也者，天下之大本也。和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”此理至矣，外此，岂更复有太极哉？［18］
  陆氏不反对极是理，但他强调中也是理，所以中可以是极。在这里涉及皇极的讨论中，陆九渊认为，洪范九畴，皇极为第五，居于九畴之正中，中即是两极的中间。所以皇是“以其中而命名”。可见陆九渊正是用通行的《尚书》孔传以“中”对皇极之极的解释来反驳朱熹。陆九渊的主张被朱熹概括为“以中训极”，这个观点实来自于孔传。从这一点来看，太极之辩是必然要发展为皇极之辩的。朱熹则坚持极是指理而言，认为中不是皇极之义，朱第二书曰：
  “极”是名此理之至极，“中”是状此理之不偏，虽然同是此理，然其名义各有攸当。虽圣贤言之，亦未敢有所差互也。若“皇极”之极，“民极”之极，乃为标准之意。犹曰“立于此而示于彼，使其有所向望而取正焉”耳，非以其中而命之也。……大传、洪范、诗、礼皆言极而已，未尝谓极为中也，先儒以此极处常在物之中央，而为四方之所面向而取正，故因以中释之，盖亦未为甚失。而后人遂直以极为中，则又不识先儒之本意矣。［19］
  以极为标准，正是此下《皇极辨》所正面主张的，“以此极处常在物之中央，而为四方之所面向而取正”也是《皇极辨》中所用的说明方式。可见朱熹在朱陆之辩中对极及皇极的解释正是他其后不久撰写《皇极辨》的直接基础。在这个意义上说，《皇极辨》对于朱子而言本是朱陆太极之辩的一个余波，是朱子在理论上反对以中训极的解释学实践的进一步扩大。而朱子对《洪范》皇极的疏解，除了正面训释皇极以发明人君正身立标准之外，在其反面则是批评以大中为极的汉唐训解，并连带涉及孝宗朝用此来推行模糊调和政策的政治层面。这就是《皇极辨》的起因、主导方向和连带的政治效果。
  语录又有一条也涉及无极太极与皇极之义：
  李问：“‘无极之真’与‘未发之中’，同否？”曰：“无极之真是包动静而言，未发之中只以静言。无极只是极至更无去处了。至高至妙，至精至神，更没去处。濂溪恐人道太极有形，故曰‘无极而太极’，是无之中有个至极之理。如‘皇极’，亦是中天下而立，四方辐凑，更没去处；移过这边也不是，移过那边也不是，只在中央，四畔合凑到这里。”又指屋极曰：“那里更没去处了。”［20］
  问者的问题大概是在朱陆无极太极之辩中发问的，朱子的回答与他答复陆九渊书的提法是一致的。由于朱子并没有直接说明《皇极辨》与太极无极之辩的关联，也没有把《皇极辨》一文寄给陆九渊，故陆九渊并没有立即对之做出回应。
  淳熙十六年（1189）二月，孝宗内禅，光宗即位，诏陆九渊知荆门军，陆九渊绍熙二年（1191）九月至荆门，绍熙三年（1192）元月在荆门为民祈福，讲洪范九畴及皇极义。荆门风俗，正月须行作醮仪式，以祈福。作为地方行政领导的陆九渊自然要随俗，他借行醮礼的机会，通过发明《洪范》“敛时五福”的意义，把民俗的祈福与儒家教化联结起来，把民俗的功利祈福转化为儒家“正心为福”的精神建设。应该说，陆九渊这一儒家文化实践是值得赞赏的。
  陆九渊集载其《荆门军上元设厅皇极讲义》：
  皇，大也；极，中也。洪范九畴，五居其中，故谓之极。是极之大，充塞宇宙，天地以此而位，万物以此而育。古先圣王皇建其极，故能参天地、赞化育。［21］
  陆九渊完全以孔氏以来的大中说解释皇极，考虑到朱子的《皇极辨》已经做成三四年，陆九渊必然已经通过其他途径看到过朱子的《皇极辨》，所以他在这里坚持孔氏之说，自然也带有与朱子对立的意思。
  惟皇上帝，降衷于下民，衷即极也。凡民之生，均有是极，但其气禀有清浊，智识有开塞。天之生斯民也，使先知觉后知，先觉觉后觉。古先圣贤与民同类，所谓天民之先觉者也，以斯道觉斯民者，即皇建其有极也，即敛时五福，用敷锡厥庶民也。［22］
  这是说天把中降给下民成为民的性，天命为性，民皆有性，这就是极。23］这是以性为极。但人的气禀有清浊，使人之性往往受到蒙蔽。先觉觉后觉，使后觉的本性得以发明，这就是皇建其有极。
  此心若正，无不是福；此心若邪，无不是祸。世俗不晓，只将目前富贵为福，目前患难为祸。不知富贵之人，若其心邪，其事恶，是逆天地，逆鬼神，悖圣贤之训，畔师君之教，天地鬼神所不宥，圣贤君师所不与，忝辱父祖，自害其身。静时回思，亦有不可自欺自瞒者，若于此时，更复自欺自瞒，是直欲自绝灭其本心也。纵是目前富贵，正人观之，无异在囹圄粪秽中。
  患难之人，其心若正，其事若善，是不逆天地，不逆鬼神，不悖圣贤之训，不畔君师之教，天地鬼神所当佑，圣贤君师所当与，不辱父祖，不负其身，仰无所愧，俯无所怍，虽在贫贱患难中，心自亨通。正人达者观之，即是福德。［24］
  陆九渊说，人以富贵为福，若富贵之人心邪行恶，终归贻害其身。人以患难为祸，如果患难之人心正行善顺应天地，鬼神当佑，内心亨通，这便是福德，这也就是《洪范》说的“敛时五福”。这就把福祸转为人心，从而得出结论“心正是福，心邪是祸”。这种心学的福祸观，对于庶民还是有其说服力的。
  愚人不能迁善远罪，但贪求富贵，却祈神佛以求福，不知神佛在何处，何缘得福以与不善之人也？尔庶民能保全此心，不陷邪恶，即为保极，可以报圣天子教育之恩，长享五福，更不必别求神佛也。若其心正，其事善，虽不曾识字，亦自有读书之功；其心不正，其事不善，虽多读书，有何所用？用之不善，反增过恶耳。［25］
  因此，人如果不去保全本心，行善远过，只去求神拜佛，不可能得福。而保全本心就是《洪范》说的保极，就可以长享五福，不必求神求佛。最后陆九渊指出，一个人心正行善，虽不识字不曾读书，却有读书明理的功效。如果一个人心邪行恶，读书再多，又有何用？这个说法在陆学是一贯的，也显示出，陆九渊的明心何必读书的主张适合于乡里民众的教育。［26］应该说，陆九渊的宣讲皇极，主要是为了结合当地祈福风俗进行地方教化，他选《洪范》皇极来发明心学的福论，很能表现其巧思，而他在皇极讲演中也顺便对朱子的皇极说和朱子学读书观做了回应。所以这个讲演一举三得。
  这个讲演的消息很快就传到朱熹那里，朱熹很注意这个讲演的影响，所以他立即给与陆九渊有关的人士写信，提请他们加以辨别。如答胡季随：
  日月逝矣，岁不我与，愿深省察，且将《大学》《论语》《孟子》《中庸》《近思》等书子（仔）细玩味，逐句逐字不可放过，久之须见头绪，不可为人所诳，虚度光阴也。荆门皇极说曾见之否？试更熟读《洪范》此一条，详解释其文义，看是如此否？君举奏对，上问以读书之法，不知其对云何也。（壬子）［27］
  其实陆九渊的讲演也不是专对皇极概念的解释而发，但其讲义称《皇极讲义》，故朱子由传闻而以为陆氏专门提出一种皇极之说。大概朱子因为二人太极图之辩中曾涉及皇极，朱子自己又写过《皇极辨》作为朱陆之辩的余论，自然认为这是陆氏对他的《皇极辨》的回应，而特别加以注意，以致他对陆九渊何必读书的讲词都未予批评，而何必读书论本来是他批评陆学的重要目标。
  又如朱子答项平父：
  来喻“敬义二字，功夫不同”，固是如此。然“敬”即学之本，而穷理乃其事，亦不可全作两截看也。《洪范》“皇极”一章，乃九畴之本，不知曾子（仔）细看否？先儒训“皇极”为“大中”，近闻又有说“保极”为“存心”者，其说如何？幸推详之，复以见告，逐句详说，如注疏然，方见所论之得失。大抵为学但能于此等节目处看得十数条通透缜密，即见读书凡例，而圣贤传付不言之妙，皆可以渐得之言语之中矣。（壬子）［28］
  胡、项二人都是来往于朱陆两家，故朱子对他们并不回避他与陆的皇极说的分歧。在这两封信中，朱熹有一个观点值得注意，就是不要只孤立地讨论经典文本中某一个概念的意义，而应该把整个文本逐句详说，仔细玩味逐段文字，使对一个概念的解说能贯通于整个文本。所以他不直接指出陆氏存心保极说的问题，而要胡、项等还原到文本的详细疏解，以辨别陆氏说法的对错。说明朱子的学术论辩和政治批评都要求以经典文本的正解为前提。朱子解释《洪范》皇极正是采用了这种“部分不能脱离整体”的文本解释学的方法，也显示出他对自己的解释方法和解释成果的自信。
  《语类》中也有对陆氏皇极说的谈论，如：
  符叙舜功云：“象山在荆门，上元须作醮，象山罢之。劝谕邦人以福不在外，但当求之内心。于是日入道观，设讲座，说‘皇极’，令邦人聚听之。次日，又画为一图以示之。”先生曰：“人君建极，如个标准。如东方望也如此，西方望也如此，南方望也如此，北方望也如此。莫不取则于此，如周礼‘以为民极’，诗‘维民之极’，‘四方之极’，都是此意。中固在其间，而极不可以训中。汉儒注说‘中’字，只说‘五事之中’，犹未为害，最是近世说‘中’字不是。近日之说，只要含糊苟且，不分是非，不辨黑白，遇当做底事，只略略做些，不要做尽。此岂圣人之意！”……（贺孙）［29］
  朱熹对皇极的说明本其《皇极辨》之说，而且直指“近日之说”，即“只要含糊苟且，不分是非”，说明其《皇极辨》的针对性确实包含对现实政治的批评。（因为陆九渊荆门讲皇极在绍熙初，而“近世说”必不是指光宗，而是主要指孝宗朝后期以来流行的议论和政见。）
  问：“先生言‘皇极’之‘极’不训中，只是标准之义。然‘无偏无党’，‘无反无侧’，亦有中意。”曰：“只是个无私意。”问：“‘准标之义’如何？”曰：“此是圣人正身以作民之准则。”问：“何以能敛五福？”曰：“当就五行、五事上推究。人君修身，使貌恭，言从，视明，听聪，思睿，则身自正。五者得其正，则五行得其序；以之稽疑，则‘龟从，筮从，卿士从，庶民从’；在庶征，则有休征，无咎征。和气致祥，有仁寿而无鄙夭，便是五福；反是则福转为极。陆子静荆门军晓谕乃是敛六极也！”（德明）［30］
  这是在与廖德明论皇极时谈到此事。关于廖德明所问无偏无党是否为“中”的问题，朱熹在《皇极辨》的最后一点已经回答过。在这一段对话的最后，他认为陆九渊荆门所论，不是敛五福，而是敛六极，是说陆氏所说不是建用皇极的好处，而是不用皇极的坏处，故不是“敛时五福”的正解。朱子这个批评似不恰当，盖陆氏是对民众施行教化，不是解经论学，应不必在此处进行学术辨析。
  余英时先生书中，对叶适、陈亮的皇极说都已论及，这里再补充一条论及陈傅良者：
  先生问德粹：“去年何处作考官？”对以永嘉。问：“曾见君举否？”曰：“见之。”曰：“说甚话？”曰：“说洪范及左传。”曰：“洪范如何说？”曰：“君举以为读洪范，方知孟子之‘道性善’。如前言五行、五事，则各言其德性，而未言其失。及过于皇极，则方辨其失。”曰：“不然。且各还他题目：一则五行，二则五事，三则八政，四则五纪，五则皇极；至其后庶征、五福、六极，乃权衡圣道而著其验耳。”［31］
  比起朱熹，陈傅良更重视《尚书》，特别是《洪范》篇，他的皇极说也可注意。可惜他并没有这方面的著作留世，著录的只有论《周官》、《左传》等著作。
  由以上论述可见，作为儒家经典学解释的大师，朱熹的皇极讨论，不会只是针对政治的发言、只是要消解当时某种政策的理论基础。“论时事”和“求训解”在朱子是不同的，这一点还是要加以分别的。当然，朱子有时在谈到字义训解时，也会连带谈及时事意义，但不会为了政治需要而去决定训解。在经典的诠释上，朱子对“极”的解释最早为中年时代对《太极图说》的解释，在朱陆太极之辩中朱子承继和发展了其关于“极”的理解，形成一套有关“极”的理论，在讨论太极之义时亦论及皇极之义。在朱陆太极之辩后不久所作的《皇极辨》之中，朱熹把这一套理解运用于皇极说作为一种基础，又以君主正身修身的儒家表率说把“建用皇极”的意义具体化，形成为朱子学的皇极说。皇极说既是朱子政治思想的一个论述，也同时可以看作其太极论的相关部分，在后世发挥了持续的影响。这里我们引元代吴草庐的极论作为此种影响的代表：
  曰：太极者，何也？曰：道也。道而称之曰太极，何也？曰：假借之辞也。道不可名也，故假借可名之器以名之也。以其天地万物之所共由也，则名之曰道；道者，大路也。以其条派缕脉之微密也，则名之曰理；理者，玉肤也。皆假借而为称者也。……极，屋栋之名也。屋之脊檩曰栋。就一屋而言，惟脊檩至高至上，无以加之，故曰极；而凡物之统会处，因假借其义而名为极焉，辰极，皇极之类是也。道者，天地万物之统会，至尊至贵，无以加者，故亦假借屋栋之名而称之曰极也。然则何以谓之太？曰：太之为言，大之至甚也。夫屋极者，屋栋为一屋之极而已；辰极者，北辰为天体之极而己；皇极者，人君一身为天下众人之极而已。以至设官为民之极，京师为四方之极，皆不过指一物一处而言也。道者，天地万物之极也。虽假借极之一字，强为称号，而曾何足以拟议其髣争哉！［32］
  吴澄继承了朱熹对极和皇极的解释，也是把皇极之义置于太极论中讨论，因他不是专论皇极，故说得粗些。草庐学综朱陆，但在重要概念上，还是本于朱子而言之。