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传本朱子文集的《皇极辨》是后来的改本，而并不是淳熙十六年（1189）的初本，初本载在宋本《晦庵先生文集》后集，后集约刻于淳熙十六年（1189）。［6］让我们先来看《皇极辨》初本的全文：
  《洛书》九数而五居中，《洪范》九畴而皇极居五，故自孔安国训“皇极”为“大中”，而后之诸儒莫有以为非者。予尝考之，皇者，君之称也；极者，至极之义、标准之名，常在物之中央，而四外望之以取正焉者也。故以极为在中之至则可，而直谓极为中则不可。若北辰之为天极，屋栋之为屋极，其义皆然。而《礼》所谓“民极”者，于皇极之义为尤近。顾今之说者既误于此，而并失于彼，是以其说辗转迷缪而终不能以自明也。即如旧说，姑亦无问其它，但于洪范之易“皇”以“大”，易“极”以“中”而读之，则所谓“惟大作中，大则受之”之属为何等语乎！故予窃独以为皇者君也，极者至极之标准也。人君以一身立乎天下之中，而能修其身以为天下至极之标准，则天下之事故莫不协于此而得其本然之正，天下之人亦莫不观于此而得其固有之善焉，所谓皇极者也。是其见于经者，位置法象盖皆本于洛书之文，其得名则与夫天极、屋极、民极者皆取居中而取极之意，初非指中为极也，则又安得以是而训之哉？［7］
  上为第一段（分段为笔者所为），解说“五、皇极”。朱子首先指出，孔安国用“大中”解释皇极的说法，千年以来，大家都认为是正确的，从没有人指出其错误。事实上北宋道学对皇极的理解也没有离开孔说，如张横渠。［8］而朱熹认为，首先，“皇极”中的“皇”是指君主而言，“极”是指标准；但皇权本身并不能成为标准，君主只有按儒家思想修身正身，他的行为才能成为天下的根本标准。所以朱熹的皇极思想是对皇权的道德限制，而不是对皇权的无条件声张，这是朱熹皇极说的政治思想本质，与后世鼓吹皇权的皇极说不同。其次，作为标准的极常常立在物的中央，四方周围都以它为标准而取正。所以，极的位置常常在中央，但极的意思并不是中，极的意思是根本标准；特别是，如果照孔安国的说法，用大替代皇，用中替代极，下文的“惟皇作极”就变成“惟大作中”，文义就完全不通了，因此以“大中”解释皇极是不正确的。总之，在概念上，朱子认为“中”是“极”所矗立的位置，不是“极”的本义，极的本义只能是最根本的标准。反对以中为极是朱子的基本立场。当然，朱子也没有摆脱中的缠扰，在经典解释上，他还需要用极在中央之中来取代孔传的无过不及之中的解释。
  曰“皇建其有极”云者，言夫人君以其一身而立至极之标准于天下也。曰“敛时五福，用敷锡厥庶民”者，言夫人君能建其极，而于五行焉得其性，于五事焉得其理，则固五福之所聚，而又推以化民，则是布此福而与民也。曰“惟时厥庶民于汝极，锡汝保极”者，言民视君以为至极之标准而从其化，则是以此还锡其君，而使之长为天下之标准也。曰“凡厥庶民，无有淫朋，人无有比德，惟皇作极”者，言民之所以能若此者，皆君之德有以为至极之标准也。曰“凡厥庶民，有猷有为有守，汝则念之；不协于极，不罹于咎，皇则受之”者，言君既立极于上，而下之从化或有浅深迟速之不同。则其有谋者为操守者固当念之而不忘；其未能尽从而未抵于大戾者，亦当受之而不拒也。曰“而康而色，曰：‘予攸好德。’汝则锡之福，时人斯其惟皇之极”者，言人之有能革面而以好德自名，虽未必出中心之实，亦当教以修身求福之道，则是人者亦得以君为极而勉其实也。
  上为第二段，阐述《洪范》中“皇建其有极”及其以下几句中论及“极”的语句意义。朱子认为，“皇建其有极”就是人君以身作则为天下建立一根本标准。而“皇建其有极”下面几句都是说人君立此标准并推广以教化人民，而人民以君身之德为至极标准，追随并归化于此极；强调按照皇极修身是根本的求福之路。在他看来，这样的解释非常通畅。
  曰“无虐茕独，而畏高明。人之有能有为，使羞其行，而邦其昌”者，言君之于民不当问其贵贱强弱，而皆欲其有以进德，故其有才能者必皆使其勉进其行，而后国可以赖以兴也。曰“凡厥正人，既富方谷，汝弗能使有好于而家，时人斯其辜。于其无好德，汝虽锡之福，其作汝用咎”者，言凡欲正人者，必先有以富之，然后纳之于善。若不能使之有所赖于其家，则此人必将陷于不义而无复更有好德之心矣，至此而后始欲告之以修身求福之说，则已缓不及事，而其起而报汝，唯有恶而无善矣。盖人之气禀不同，有不可以一律齐者。是以圣人所以立极于上者至严至
  密，而所以接引于下者至宽至广。虽彼之所以移于此者，迟速真伪、才德高下有万不同；而吾之所以应于彼者，矜怜抚奄，恳恻周尽，未尝不一也。
  上为第三段，朱子认为这一段先讲人君用人之道不论强弱，都以进德为要求；其次强调教化必须先富后教，使民之家业有基础，而后使其向善好德，以修身求福。朱子指出，圣人建立标准是至为严密的，但接引下民的态度则甚为宽广，对下民因德性的差别造成的进步缓慢持宽容态度，显现出对人民的恳恻之心。朱熹认为，立极和接引是不可偏废的两面，立极必须至严至密，接引则应当至宽至广。这里所谓接引的宽广是对下民而言。
  曰“无偏无陂，遵王之义；无有作好，遵王之道；无有作恶，遵王之路。无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平平；无反无侧，王道正直。会其有极，归其有极”者，言民皆不溺于己之私，以从乎上之化，而会归于至极之标准也。析而言之，则偏陂好恶，以其生于心者也言也；偏党反侧，以其见于事者言也；遵义、遵道、遵路，方会其极也；荡荡、平平、正直，则已归于极矣。曰“皇极之敷言，是彝是训，于帝其训”者，言人君以身为表而布命于下，则其所以为常、为教者一皆循天之理，而不异乎上帝之降衷也。曰“凡厥庶民，极之敷言，是训是行，以近天子之光”者，言民于君之所命，能视以为教而谨行之，则是能不自绝远，而有以亲被其道德之光华也。曰“天子作民父母，以为天下王”者，言能建其有极，所以有作民之父母而为天下之王也。不然，则有其位无其德，不足以建立标准，子育元元，而履天下之极尊矣。
  以上为第四段，解说六“无”和会归有极。按“无有作好”，“无有作恶”，“无偏无陂”，“无偏无党”，“无党无偏”，“无反无侧”，这六项“无”是修身的不同方面；“遵王之义”，“遵王之道”，“遵王之路”是遵从君上的教化；“会其有极，归其有极”是归于根本的标准，朱子认为六“无”而“遵王”，是说人民遵从人君的教化，会归于人君以身立极的标准。“王道荡荡”、“王道平平”、“王道正直”都是归于根本标准的状态。
  通过上面四段，已经把《洪范》“皇建其有极”一整段的意思说明完毕。此下，朱子又对以大中解释皇极的现实政治含义和流弊进行了直接的批评：
  天之所以锡禹，箕子之所以告武王者，其大指盖如此。虽其奥雅深微，或非浅陋所能究测，然尝试以是读之，则亦坦然明白而无一字之可疑者。但先儒昧于训义之实，且未尝讲于人君修身立道之本，既误以“皇极”为“大中”，又见其词多为含洪宽大之意，因复误认，以为所谓中者不过如此。殊不知居中之中既与无过不及之中不同，而无过不及之中乃义理精微之极，有不可以毫厘之差者，又非含糊苟且、不分善恶之名也。今以误认之“中”为误认之“极”，不谨乎至严至密之体，而务为至宽至广之量，则汉元帝之优游、唐代宗之姑息，皆是物也。彼是非杂糅，贤不肖混淆，方且昏乱陵夷之不暇，尚何敛福锡民之可望哉！
  这是初本的第五段。朱子指出，把皇极解释为大中，在政治上就是强调掌握“无过无不及”的调和中间路线。而这种“大中”其实往往是放弃原则，放弃标准，成为含糊苟且、不分善恶的掩饰；由于取消了严格的标准，专以宽容为名，结果是杂糅是非，混淆君子小人。如前面所说，立极严而接引不宽，是不对的；立极不严而只求宽松，也是不对的。虽然这里所说曲解含容宽大的“先儒”包含了本朝不少人物，因为北宋以来朝廷常常出现以“皇极用中”标榜不偏不倚的说法，但朱子在这里实际上是有针对性的，直指孝宗时代后期朝中某些政治集团或势力（如王淮）。他们所持大中的皇极说，其政治实践，对于朱熹而言，就是对道学人士和反道学人士不分善恶，对道学人士与反道学人士在政治上的争论模糊化处理，对反道学的小人含糊包容，仍加使用。朱子认为，这就是混淆杂糅的政治议论和含糊苟且的政治路线。
  在文本的最后一段也就是第六段：
  吾意如此，而或者疑之，以为经言“无偏无陂”，“无作好恶”则所谓极者，岂不实有取乎得中之意，而所谓中者，岂不真为无所去就憎爱之意乎？吾应之曰“无偏无陂者，不以私意而有所去就尔。然曰遵王之义，则去恶而从善未尝不力也。无作好恶者，不以私而自为憎爱尔”。然曰遵王之道，遵王之路，则其好善而恶恶固未尝不明也。是岂但有包容、漫无分别之谓？又况经文所谓王义王道王路者，乃为皇建有极之体，而所谓无所偏陂反侧者，自为民归有极之事，其文义亦自不同也邪。必若子言，吾恐天之所以锡禹，箕子之所以告武王者，上则流于老庄依阿无心之说，下则溺于乡原同流合污之见，虽欲身体而力行之，是乃所以幸小人而病君子，亦将何以立大本而序彝伦哉？作皇极辨。从此段最后一句“作皇极辨”来看，应是全文的最后结束。在这一段里，朱子批评了把“无作好恶”理解为“但有包容、漫无分别”的态度，也批评了把“无作好恶”理解为佛老“无所去就”的思想；否定了把“无作好恶”理解为老庄“依阿无心之说”，也否定了把“无作好恶”混等于“乡愿同流合污之见”。这里主要针对的是以老庄思想解释皇极说的论点。
  在《皇极辨》初本本体完成之后，朱熹又两次写了补充，记之于文后，发明未尽之意。第一个补记是：
  或曰：“皇极之为至极，何也？”予应之曰：“人君中天下而立，四方面内而观仰之者，至此辐辏于此而皆极焉。自东而望者不能过此而西也，自西而望者不能逾此而东也。以孝言之，而天下之孝至此无以加；以弟言之，则天下之弟至此而无小过也。此人君之位之德所以为天下之至极，而皇极所以得名之本意也。故惟曰聪明睿智，首出庶物，如所谓天下一人而已者然后有以履之而不疚，岂曰含容宽（大一）德之偏而足以当之哉！”客曰唯唯，因复记于此，以发前之未尽。
  这是解释至极，强调至极的意思就是中天下而立，四方观仰取法以为至极。皇极即人君之德为天下至极。朱子特别提及，皇极绝不是仅指含容宽大而已。
  第二个补记是：
  庄子曰：“为善无近名，为恶无近刑，缘督以为经。”督，旧以为中，盖人身有督脉，循脊之中，贯彻上下（见医书），故衣背当中之缝亦谓之督（见《深衣注》），皆中意也。老庄之学，不论义理之当否，而但欲依阿于其间，以为全身避患之计，正程子所谓闪奸打讹者，故其意以为为善而近名者为善之过也，为恶而近刑者亦为恶之过也，唯能不大为善、不大为恶而但循中以为常，则可以全身而尽年矣。然其为善无近名者，语或似是而实不然。盖圣贤之道，但教人以力于为善之实，初不教人以求名，亦不教人以逃名也。盖为学而求名者，自非为己之学，盖不足道；若畏名之累己而不敢尽其为学之力，则其为心亦已不公而稍入于恶矣。至谓为恶无近刑，则尤悖理。夫君子之恶恶如恶恶臭，非有所畏而不为也，今乃择其不至于犯刑者而窃为之，至于刑祸之所在，巧其途以避之而不敢犯，此其计私而害理又有甚焉。乃欲以其依违苟且之两间为中之所在而循之，其无忌惮亦益甚矣！客尝有语予者曰：昔人以诚为入道之要，恐非易行，不若以中易诚，则人皆可行而无难也。予应之曰：诚而中者，君子之中庸也；不诚而中，则小人之无忌惮耳。今世俗苟偷恣睢之论，盖多类此，不可不深察也。或曰：然则庄子之意，得无与子莫之执中者类耶？曰：不然。子莫执中，但无权耳，盖犹择于义理而误执此一定之中也。庄子之意，则不论义理，专计利害，又非子莫之比矣。盖迹其本心，实无以异乎世俗乡原之所见，而其揣摩精巧、校计深切，则又非世俗乡原之所及，是乃贼德之尤者。所以清谈盛而晋俗衰，盖其势有所必至，而王通犹以为非老庄之罪，则吾不能识其何说也。既作《皇极辨》，因感此意有相似者，谩笔之于其后云。
  按：此文原附于《皇极辨》之后，为补记之二，当时未有“养生主说”之名；后独立为篇，篇名定为《养生主说》，载于今传本文集七十二，而文字与《皇极辨》初稿所附无异。此文批评庄子“为善无近名，为恶无近刑”之说，认为这种思想与世俗所谓“中”有近似之处，世俗的中“乃欲以其依违苟且之两间为中之所在而循之”，是“苟偷恣睢之论”，这既不是“子莫执中”的中，也不是皇极之义。
  由于这两则补记皆附于《皇极辨》初本之末，收入淳熙十六年（1189）所刻《晦庵先生文集》后集，可知两则补记写作的时间应在《皇极辨》初本完成后不久。而在这两则补记中，朱子突出地批判了依违苟且之两间的中间路线和折中主义，现实政治含义比较突出。