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“一破千古之惑”
  ——朱子对《洪范》皇极说的解释
  ⊙陈来
  余英时先生在《朱熹的历史世界》一书中，对淳熙时期（1174—1189）皇极说争论的政治含义做了深入揭示，指出孝宗淳熙后期王淮执政时以其皇极论为国是，标榜“维持安静”、“消弭朋党”，作为其苟且折中的执政纲领，从而引起理学士大夫如朱熹的批评；而朱熹所写的《皇极辨》则是对光宗即位之初重申皇极为国是的反响，朱熹要推翻对皇极说的曲解，别出正解以取代之，以摧毁当时国是的理论基础。［1］余先生的这些抉发是很值得重视的。
  按照朱熹从理学诠释体系出发的理解，皇极之“皇”指王者而言，所以有关皇极的讨论，在朱熹确实是涉及政治文化范畴的问题。不过，这只是一面，在另外一面，朱子在和他的学生朋友之间讨论皇极的时候，更多的是把这个问题当作和朱熹经典解释中常常遇到的其他问题一样，从学术和思想上来加以讨论。因为，经典文本中任何一个观念，本身都具有其独立的经典解释意义，对朱子来说，经典的义理解释本身毕竟是第一位的，在此基础上申发其政治思想的应用。本文的意旨即在强调这一点。
  一、皇极辨之起因
  《尚书·洪范》，箕子论洪范九畴，其中第五项为“建用皇极”。文中对建用皇极的解说是：
  五、皇极：皇建其有极。敛时五福，用敷锡厥庶民。惟时厥庶民于汝极。锡汝保极：凡厥庶民，无有淫朋，人无有比德，惟皇作极。凡厥庶民，有猷有为有守，汝则念之。不协于极，不罹于咎，皇则受之。而康而色，曰：“予攸好德。”汝则锡之福。时人斯其惟皇之极。无虐茕独而畏高明，人之有能有为，使羞其行，而邦其昌。凡厥正人，既富方谷，汝弗能使有好于而家，时人斯其辜。于其无好德，汝虽锡之福，其作汝用咎。无偏无陂，遵王之义；无有作好，遵王之道；无有作恶，尊王之路。无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平平；无反无侧，王道正直。会其有极，归其有极。曰：皇，极之敷言，是彝是训，于帝其训，凡厥庶民，极之敷言，是训是行，以近天子之光。曰：天子作民父母，以为天下王。孔安国《洪范》之传曰：“皇，大；极，中也。凡立事，当用大中之道。”其所谓大中即无过无不及，是两端的中道。
  朱子自早年到中年，没有留意过《尚书·洪范》之皇极说的解释，现在看到最早的讨论应在淳熙后期，即自浙东救荒归来之后。如其答梁文叔：
  “皇极”之说，来说亦得之。大抵此章自“皇建其有极”以下，是总说人君正心修身、立大中至正之标准以观天下而天下化之之义；“无偏无陂”以下，乃是反复赞叹，正说皇极体段；“曰皇极之敷言”以下，是推本结杀一章之大意。向见诸葛诚之说略是如此，但渠说有过当处耳。［2］
  朱子在浙东时认识诸葛诚之，故推其语气，此书当作于浙东归来后数年，当在甲辰之后、戊申之前。在这里，朱子回应了梁关于皇极的讨论，他基本同意梁对皇极的解说，也基本肯定诸葛诚之对皇极说的理解。朱子认为，皇指人君，建极是确立根本标准。如何建极呢？就是人君以自己修身来确立这个道德标准，然后用这样的标准观察天下，而天下则自然会依照这个标准归心教化。朱子不仅解说了“皇建其有极”，也把《洪范》中论皇极的整段文字分成三层做了结构和宗旨的说明。照朱子所说，他的理解与梁文叔及浙中学者诸葛诚之差别不大。虽然，朱子这里对皇极的解释是强调人君以修身立标准、天下化之，与后来《皇极辨》的基本思想一致，但在这里仍使用了“大中”，这是《皇极辨》作成后朱子不再主张的，而且后来朱子是用“至极”而不是用“至正”解说极之义，可见此信当写于《皇极辨》作成之前。
  淳熙末年，朱子作《皇极辨》，正式表达出其意见。其答吴伯丰第二书：横渠先生象，记得旧传蜀中本时，云亦有御史象，今却不记曾见与不见。岁久不复可得其真，但当兼收，以见区区尊仰之意而已。但去岁此时同遭论列，今又适以此时相见，亦可笑也。李卫公书如此，正不足传，顾其全书遂不复可见，殊可惜耳。庐陵近数得书，一病不轻，且幸已平复也。金溪一向不得书，亦省应答之烦。
  《皇极辨》并往，此亦一破千古之惑，可录一本送正淳，皆勿广为佳耳。［3］“去岁此时论列”指淳熙十五年（1188）六月朱子入朝时林栗既劾朱熹又攻击横渠之事。“金溪一向不得书”，指朱陆太极之辩后二人已有一段时间未通音讯。按朱陆之辩朱子最后一书在淳熙十六年（1189）正月，二月孝宗内禅，陆象山七月来书报荆门之命，以此推之，此书应在淳熙十六年（1189）夏六月为近［4］，时当《皇极辨》作成不久，故寄吴伯丰一观。考虑到《皇极辨》一文写作的时间约在淳熙十六年（1189）夏或稍前，及此书的语气，《皇极辨》写作起因应当与朱陆之辩中涉及皇极说有直接关系。吴伯丰、万正淳皆江西学者，朱子在提到金溪（陆九渊）后立即提起随信寄去的《皇极辨》，并特叮嘱“勿广为佳”，即是不想让《皇极辨》一文广为流传，以避免刺激陆象山及其江西弟子，以免引起新的论辩，表明此文应与陆学有关。
  同时，此文所论也涉及“时事”，说明此文之作确有其涉关时事政治的含义。束景南曾指出：“朱熹其时专作《皇极辨》，一则抨击赵眘及反道学派所谓持平无党，调和折中之‘皇极用中’说，盖‘皇极用中’说已成赵眘及反道学当政打击道学之政治武器，如周南在绍熙元年廷对所言：‘今蒙蔽之甚，使陛下不能用人者，其说有三而已，一曰道学，二曰朋党，三曰皇极。’（《山房集》）。二则仍与陆九渊论辩无极太极。”［5］按周南原话为：“今之蒙蔽之甚者立为议论，以笼罩主意，使陛下不能摆脱以用人者，其说有三而已……”依周南当时的说法，淳熙中以来，朝中人士有三种突出的议论或说法蒙蔽了皇帝，妨碍了朝廷的用人，一是道学之论，二是朋党之论，三是皇极之论，可见周南所谓三说乃是指三种淳熙以来朝中的政治议论，对皇帝的用人之道发生了影响。这三种都是针对道学而对朝廷任用道学人士产生了消极作用的议论主张，皇极说便是其中的一种。职是之故，朱子的皇极辨中自然也会涉及对这种皇极说的政治应用的批评。
  不过，朱子既然说明“一破千古之惑”，表明无论写作的直接起因如何，此文的基本观念和理论指向是针对汉代以来学者对“皇极”的诠释传统进行辨析，其学术辨析的意义是基本和首要的。
  二、《皇极辨》初本
  传本朱子文集的《皇极辨》是后来的改本，而并不是淳熙十六年（1189）的初本，初本载在宋本《晦庵先生文集》后集，后集约刻于淳熙十六年（1189）。［6］让我们先来看《皇极辨》初本的全文：
  《洛书》九数而五居中，《洪范》九畴而皇极居五，故自孔安国训“皇极”为“大中”，而后之诸儒莫有以为非者。予尝考之，皇者，君之称也；极者，至极之义、标准之名，常在物之中央，而四外望之以取正焉者也。故以极为在中之至则可，而直谓极为中则不可。若北辰之为天极，屋栋之为屋极，其义皆然。而《礼》所谓“民极”者，于皇极之义为尤近。顾今之说者既误于此，而并失于彼，是以其说辗转迷缪而终不能以自明也。即如旧说，姑亦无问其它，但于洪范之易“皇”以“大”，易“极”以“中”而读之，则所谓“惟大作中，大则受之”之属为何等语乎！故予窃独以为皇者君也，极者至极之标准也。人君以一身立乎天下之中，而能修其身以为天下至极之标准，则天下之事故莫不协于此而得其本然之正，天下之人亦莫不观于此而得其固有之善焉，所谓皇极者也。是其见于经者，位置法象盖皆本于洛书之文，其得名则与夫天极、屋极、民极者皆取居中而取极之意，初非指中为极也，则又安得以是而训之哉？［7］
  上为第一段（分段为笔者所为），解说“五、皇极”。朱子首先指出，孔安国用“大
  中”解释皇极的说法，千年以来，大家都认为是正确的，从没有人指出其错误。事实上北宋道学对皇极的理解也没有离开孔说，如张横渠。［8］而朱熹认为，首先，“皇极”中的“皇”是指君主而言，“极”是指标准；但皇权本身并不能成为标准，君主只有按儒家思想修身正身，他的行为才能成为天下的根本标准。所以朱熹的皇极思想是对皇权的道德限制，而不是对皇权的无条件声张，这是朱熹皇极说的政治思想本质，与后世鼓吹皇权的皇极说不同。其次，作为标准的极常常立在物的中央，四方周围都以它为标准而取正。所以，极的位置常常在中央，但极的意思并不是中，极的意思是根本标准；特别是，如果照孔安国的说法，用大替代皇，用中替代极，下文的“惟皇作极”就变成“惟大作中”，文义就完全不通了，因此以“大中”解释皇极是不正确的。总之，在概念上，朱子认为“中”是“极”所矗立的位置，不是“极”的本义，极的本义只能是最根本的标准。反对以中为极是朱子的基本立场。当然，朱子也没有摆脱中的缠扰，在经典解释上，他还需要用极在中央之中来取代孔传的无过不及之中的解释。
  曰“皇建其有极”云者，言夫人君以其一身而立至极之标准于天下也。曰“敛时五福，用敷锡厥庶民”者，言夫人君能建其极，而于五行焉得其性，于五事焉得其理，则固五福之所聚，而又推以化民，则是布此福而与民也。曰“惟时厥庶民于汝极，锡汝保极”者，言民视君以为至极之标准而从其化，则是以此还锡其君，而使之长为天下之标准也。曰“凡厥庶民，无有淫朋，人无有比德，惟皇作极”者，言民之所以能若此者，皆君之德有以为至极之标准也。曰“凡厥庶民，有猷有为有守，汝则念之；不协于极，不罹于咎，皇则受之”者，言君既立极于上，而下之从化或有浅深迟速之不同。则其有谋者为操守者固当念之而不忘；其未能尽从而未抵于大戾者，亦当受之而不拒也。曰“而康而色，曰：‘予攸好德。’汝则锡之福，时人斯其惟皇之极”者，言人之有能革面而以好德自名，虽未必出中心之实，亦当教以修身求福之道，则是人者亦得以君为极而勉其实也。
  上为第二段，阐述《洪范》中“皇建其有极”及其以下几句中论及“极”的语句意义。朱子认为，“皇建其有极”就是人君以身作则为天下建立一根本标准。而“皇建其有极”下面几句都是说人君立此标准并推广以教化人民，而人民以君身之德为至极标准，追随并归化于此极；强调按照皇极修身是根本的求福之路。在他看来，这样的解释非常通畅。
  曰“无虐茕独，而畏高明。人之有能有为，使羞其行，而邦其昌”者，言君之于民不当问其贵贱强弱，而皆欲其有以进德，故其有才能者必皆使其勉进其行，而后国可以赖以兴也。曰“凡厥正人，既富方谷，汝弗能使有好于而家，时人斯其辜。于其无好德，汝虽锡之福，其作汝用咎”者，言凡欲正人者，必先有以富之，然后纳之于善。若不能使之有所赖于其家，则此人必将陷于不义而无复更有好德之心矣，至此而后始欲告之以修身求福之说，则已缓不及事，而其起而报汝，唯有恶而无善矣。盖人之气禀不同，有不可以一律齐者。是以圣人所以立极于上者至严至
  密，而所以接引于下者至宽至广。虽彼之所以移于此者，迟速真伪、才德高下有万不同；而吾之所以应于彼者，矜怜抚奄，恳恻周尽，未尝不一也。
  上为第三段，朱子认为这一段先讲人君用人之道不论强弱，都以进德为要求；其次强调教化必须先富后教，使民之家业有基础，而后使其向善好德，以修身求福。朱子指出，圣人建立标准是至为严密的，但接引下民的态度则甚为宽广，对下民因德性的差别造成的进步缓慢持宽容态度，显现出对人民的恳恻之心。朱熹认为，立极和接引是不可偏废的两面，立极必须至严至密，接引则应当至宽至广。这里所谓接引的宽广是对下民而言。
  曰“无偏无陂，遵王之义；无有作好，遵王之道；无有作恶，遵王之路。无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平平；无反无侧，王道正直。会其有极，归其有极”者，言民皆不溺于己之私，以从乎上之化，而会归于至极之标准也。析而言之，则偏陂好恶，以其生于心者也言也；偏党反侧，以其见于事者言也；遵义、遵道、遵路，方会其极也；荡荡、平平、正直，则已归于极矣。曰“皇极之敷言，是彝是训，于帝其训”者，言人君以身为表而布命于下，则其所以为常、为教者一皆循天之理，而不异乎上帝之降衷也。曰“凡厥庶民，极之敷言，是训是行，以近天子之光”者，言民于君之所命，能视以为教而谨行之，则是能不自绝远，而有以亲被其道德之光华也。曰“天子作民父母，以为天下王”者，言能建其有极，所以有作民之父母而为天下之王也。不然，则有其位无其德，不足以建立标准，子育元元，而履天下之极尊矣。
  以上为第四段，解说六“无”和会归有极。按“无有作好”，“无有作恶”，“无偏无陂”，“无偏无党”，“无党无偏”，“无反无侧”，这六项“无”是修身的不同方面；“遵王之义”，“遵王之道”，“遵王之路”是遵从君上的教化；“会其有极，归其有极”是归于根本的标准，朱子认为六“无”而“遵王”，是说人民遵从人君的教化，会归于人君以身立极的标准。“王道荡荡”、“王道平平”、“王道正直”都是归于根本标准的状态。
  通过上面四段，已经把《洪范》“皇建其有极”一整段的意思说明完毕。此下，朱子又对以大中解释皇极的现实政治含义和流弊进行了直接的批评：
  天之所以锡禹，箕子之所以告武王者，其大指盖如此。虽其奥雅深微，或非浅陋所能究测，然尝试以是读之，则亦坦然明白而无一字之可疑者。但先儒昧于训义之实，且未尝讲于人君修身立道之本，既误以“皇极”为“大中”，又见其词多为含洪宽大之意，因复误认，以为所谓中者不过如此。殊不知居中之中既与无过不及之中不同，而无过不及之中乃义理精微之极，有不可以毫厘之差者，又非含糊苟且、不分善恶之名也。今以误认之“中”为误认之“极”，不谨乎至严至密之体，而务为至宽至广之量，则汉元帝之优游、唐代宗之姑息，皆是物也。彼是非杂糅，贤不肖混淆，方且昏乱陵夷之不暇，尚何敛福锡民之可望哉！
  这是初本的第五段。朱子指出，把皇极解释为大中，在政治上就是强调掌握“无过无不及”的调和中间路线。而这种“大中”其实往往是放弃原则，放弃标准，成为含糊苟且、不分善恶的掩饰；由于取消了严格的标准，专以宽容为名，结果是杂糅是非，混淆君子小人。如前面所说，立极严而接引不宽，是不对的；立极不严而只求宽松，也是不对的。虽然这里所说曲解含容宽大的“先儒”包含了本朝不少人物，因为北宋以来朝廷常常出现以“皇极用中”标榜不偏不倚的说法，但朱子在这里实际上是有针对性的，直指孝宗时代后期朝中某些政治集团或势力（如王淮）。他们所持大中的皇极说，其政治实践，对于朱熹而言，就是对道学人士和反道学人士不分善恶，对道学人士与反道学人士在政治上的争论模糊化处理，对反道学的小人含糊包容，仍加使用。朱子认为，这就是混淆杂糅的政治议论和含糊苟且的政治路线。
  在文本的最后一段也就是第六段：
  吾意如此，而或者疑之，以为经言“无偏无陂”，“无作好恶”则所谓极者，岂不实有取乎得中之意，而所谓中者，岂不真为无所去就憎爱之意乎？吾应之曰“无偏无陂者，不以私意而有所去就尔。然曰遵王之义，则去恶而从善未尝不力也。无作好恶者，不以私而自为憎爱尔”。然曰遵王之道，遵王之路，则其好善而恶恶固未尝不明也。是岂但有包容、漫无分别之谓？又况经文所谓王义王道王路者，乃为皇建有极之体，而所谓无所偏陂反侧者，自为民归有极之事，其文义亦自不同也邪。必若子言，吾恐天之所以锡禹，箕子之所以告武王者，上则流于老庄依阿无心之说，下则溺于乡原同流合污之见，虽欲身体而力行之，是乃所以幸小人而
  病君子，亦将何以立大本而序彝伦哉？作皇极辨。从此段最后一句“作皇极辨”来看，应是全文的最后结束。在这一段里，朱子批评了把“无作好恶”理解为“但有包容、漫无分别”的态度，也批评了把“无作好恶”理解为佛老“无所去就”的思想；否定了把“无作好恶”理解为老庄“依阿无心之说”，也否定了把“无作好恶”混等于“乡愿同流合污之见”。这里主要针对的是以老庄思想解释皇极说的论点。
  在《皇极辨》初本本体完成之后，朱熹又两次写了补充，记之于文后，发明未尽之意。第一个补记是：
  或曰：“皇极之为至极，何也？”予应之曰：“人君中天下而立，四方面内而观仰之者，至此辐辏于此而皆极焉。自东而望者不能过此而西也，自西而望者不能逾此而东也。以孝言之，而天下之孝至此无以加；以弟言之，则天下之弟至此而无小过也。此人君之位之德所以为天下之至极，而皇极所以得名之本意也。故惟曰聪明睿智，首出庶物，如所谓天下一人而已者然后有以履之而不疚，岂曰含容宽（大一）德之偏而足以当之哉！”客曰唯唯，因复记于此，以发前之未尽。
  这是解释至极，强调至极的意思就是中天下而立，四方观仰取法以为至极。皇极即人君之德为天下至极。朱子特别提及，皇极绝不是仅指含容宽大而已。
  第二个补记是：
  庄子曰：“为善无近名，为恶无近刑，缘督以为经。”督，旧以为中，盖人身有督脉，循脊之中，贯彻上下（见医书），故衣背当中之缝亦谓之督（见《深衣注》），皆中意也。老庄之学，不论义理之当否，而但欲依阿于其间，以为全身避患之计，正程子所谓闪奸打讹者，故其意以为为善而近名者为善之过也，为恶而近刑者亦为恶之过也，唯能不大为善、不大为恶而但循中以为常，则可以全身而尽年矣。然其为善无近名者，语或似是而实不然。盖圣贤之道，但教人以力于为善之实，初不教人以求名，亦不教人以逃名也。盖为学而求名者，自非为己之学，盖不足道；若畏名之累己而不敢尽其为学之力，则其为心亦已不公而稍入于恶矣。至谓为恶无近刑，则尤悖理。夫君子之恶恶如恶恶臭，非有所畏而不为也，今乃择其不至于犯刑者而窃为之，至于刑祸之所在，巧其途以避之而不敢犯，此其计私而害理又有甚焉。乃欲以其依违苟且之两间为中之所在而循之，其无忌惮亦益甚矣！客尝有语予者曰：昔人以诚为入道之要，恐非易行，不若以中易诚，则人皆可行而无难也。予应之曰：诚而中者，君子之中庸也；不诚而中，则小人之无忌惮耳。今世俗苟偷恣睢之论，盖多类此，不可不深察也。或曰：然则庄子之意，得无与子莫之执中者类耶？曰：不然。子莫执中，但无权耳，盖犹择于义理而误执此一定之中也。庄子之意，则不论义理，专计利害，又非子莫之比矣。盖迹其本心，实无以异乎世俗乡原之所见，而其揣摩精巧、校计深切，则又非世俗乡原之所及，是乃贼德之尤者。所以清谈盛而晋俗衰，盖其势有所必至，而王通犹以为非老庄之罪，则吾不能识其何说也。既作《皇极辨》，因感此意有相似者，谩笔之于其后云。
  按：此文原附于《皇极辨》之后，为补记之二，当时未有“养生主说”之名；后独立为篇，篇名定为《养生主说》，载于今传本文集七十二，而文字与《皇极辨》初稿所附无异。此文批评庄子“为善无近名，为恶无近刑”之说，认为这种思想与世俗所谓“中”有近似之处，世俗的中“乃欲以其依违苟且之两间为中之所在而循之”，是“苟偷恣睢之论”，这既不是“子莫执中”的中，也不是皇极之义。
  由于这两则补记皆附于《皇极辨》初本之末，收入淳熙十六年（1189）所刻《晦庵先生文集》后集，可知两则补记写作的时间应在《皇极辨》初本完成后不久。而在这两则补记中，朱子突出地批判了依违苟且之两间的中间路线和折中主义，现实政治含义比较突出。
  三、《皇极辨》后本
  今传本所载《皇极辨》为后本，载《朱子文集》卷七十二，乃就初本而加以文饰
  之，其全文如下：
  《洛书》九数而五居中，《洪范》九畴而皇极居五，故自《孔氏传》训“皇极”为“大中”，而诸儒皆祖其说。余独尝以经之文义语脉求之，而有以知其必不然也。盖皇者，君之称也；极者，至极之义、标准之名，常在物之中央，而四外望之以取正焉者也。故以极为在中之准的则可，而便训极为中则不可。若北辰之为天极，脊栋之为屋极，其义皆然。而《礼》所谓“民极”，《诗》所谓“四方之极”者，于皇极之义为尤近。顾今之说者既误于此，而并失于彼，是以其说展转迷缪而终不能以自明也。即如旧说，姑亦无问其它，但即经文而读“皇”为“大”，读“极”为“中”，则夫所谓“惟大作中，大则受之”为何等语乎！
  以上为第一段，对比初本可知，其对皇极的解释与初本完全一致。在次序文句上则有别，如初稿“予尝考之”，后本为“余独尝以经之文义语脉求之，而有以知其必不然也”。初本“故以极为在中之至则可”，后本作“故以极为在中之准的则可”。在举例中加了“《诗》所谓‘四方之极’”，而去掉了初本“论法象本于洛书、得名居中而取极”一段。
  今以余说推之，则人君以眇然之身履至尊之位，四方辐凑，面内而环观之，自东而望者不过此而西也，自南而望者不过此而北也，此天下之至中也。既居天下之至中，则必有天下之纯德而后可以立至极之标准，故必顺五行、敬五事以修其身，厚八政、协五纪以齐其政，然后至极之标准卓然有以立乎天下之至中，使夫面内而环观者莫不于是而取则焉：语其仁则极天下之仁，而天下之为仁者莫能加也；语其孝则极天下之孝，而天下之为孝者莫能尚也，是则所谓皇极者也。由是而权之以三德，审之以卜筮，验其休咎于天，考其祸福于人，如挈裘领，岂有一毛之不顺哉！此《洛书》之数所以虽始于一，终于九，而必以五居其中；《洪范》之畴所以虽本于五行，究于福极，而必以皇极为之主也。
  与初本不同的是，第二段没有立即讨论皇建其有极和敛时五福等，而是把初本的补记一的思想增写在这里。强调立于天下之至中者必有天下之纯德，如此才可以为至极的标准；其纯德又必须在五行、五事、八政等实事上体现，标准才能真正立于天下使人民据以取正。君主为德和为政相统一，以皇极为主，社会和人民才能聚福得福，这是儒家德福观的一种表达。
  若箕子之言有曰“皇建其有极”云者，则以言夫人君以其一身而立至极之标准于天下也。其曰“敛时五福，用敷锡厥庶民”云者，则以言夫人君能建其极，则为五福之所聚，而又有以使民观感而化焉，则是又能布此福而与其民也。其曰“惟时厥庶民于汝极，锡汝保极”云者，则以言夫民视君以为至极之标准而从其化，则是复以此福还锡其君，而使之长为至极之标准也。其曰“凡厥庶民，无有淫朋，人无有比德，惟皇作极”云者，则以言夫民之所以能有是德者，皆君之德有以为至极之标准也。其曰“凡厥庶民．有猷有为有守，汝则念之；不协于极，不罹于咎，皇
  则受之”云者，则以言夫君既立极于上，而下之从化或有浅深迟速之不同。其有谋者、有才者、有德者，人君固当念之而不忘；其或未能尽合而未抵乎大戾者，亦当受之而不拒也。其曰“而康而色，曰：‘予攸好德。’汝则锡之福，时人斯其惟皇之极”云者，则以言夫人之有能革面从君而以好德自名，则虽未必出于中心之实，人君亦当因其自名而与之以善，则是人者亦得以君为极而勉其实也。
  这是第三段，与初本第二段论述的内容相当。在文句上，初本作“曰‘敛时五福，用敷锡厥庶民’者，言夫人君能建其极，而于五行焉得其性，于五事焉得其理，则固五福之所聚，而又推以化民，则是布此福而与民也”。后本为“其曰‘敛时五福，用敷锡厥庶民’云者，则以言夫人君能建其极，则为五福之所聚，而又有以使民观感而化焉，则是又能布此福而与其民也”。把初本和后本对照可见，“曰”改为“其曰”，“者”改为“云者”，“言夫”改为“则以言夫”，这是后本的通例；并去掉了“而于五行焉得其性，于五事焉得其理”，把“而又推以化民”改为“而又有以使民观感而化焉”。在这些地方，既可见朱子修辞之功的精细，也可看出后本的简化。本段此类例子，仅举如此，读者可自行细加比照。
  其曰“无虐茕独，而畏高明。人之有能有为，使羞其行，而邦其昌”云者，则以言夫君之于民一视同仁，凡有才能皆使进善，则人才众多而国赖以兴也。其曰“凡厥正人，既富方谷，汝弗能使有好于而家，时人斯其辜。于其无好德，汝虽锡之福，其作汝用咎”云者，则以言夫凡欲正人者，必先有以富之，然后可以纳之于善。若不能使之有所赖于其家，则此人必将陷于不义。至其无复更有好德之心，而后始欲教之以修身，劝之以求福，则已无济于事，而其起以报汝唯有恶而无善矣。盖人之气禀或清或浊，或纯或驳，有不可以一律齐者。是以圣人所以立极乎上者至严至密，而所以接引乎下者至宽至广。虽彼之所以化于此者，浅深迟速其效或有不同；而吾之所以应于彼者，长养涵育其心未尝不一也。
  这是第四段，与初本第三段论述的内容相当。其中文句的调整修饰之功，略如前面一段，如最后一句初本作“虽彼之所以移于此者，迟速真伪、才德高下有万不同；而吾之所以应于彼者，矜怜抚奄，恳恻周尽，未尝不一也”，后本为“虽彼之所以化于此者，浅深迟速其效或有不同，而吾之所以应于彼者，长养涵育其心未尝不一也”。是故不复一一细加比较了。
  其曰“无偏无陂，遵王之义；无有作好，遵王之道；无有作恶，遵王之路。无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平平；无反无侧，王道正直。会其有极，归其有极”云者，则以言夫天下之人皆不敢徇其己之私以从乎上之化，而会归乎至极之标准也。盖偏陂好恶者，己私之生于心者也；偏党反侧者，己私之见于事者也；王之义、王之道、王之路，上之化也，所谓皇极者也；遵义、遵道、遵路，方会其极也；荡荡、平平、正直，则已归于极矣。其曰“皇极之敷言，是彝是训，于帝其训”云者，则以言夫人君以身立极而布命于下，则其所以为常、为教者皆天之理，
  而不异乎上帝之降衷也。其曰“凡厥庶民，极之敷言，是训是行，以近天子之光”云者，则以言夫天下之人，于君所命，皆能受其教而谨行之，则是能不自绝远，而有以亲被其道德之光华也。其曰“曰：‘天子作民父母，以为天下王’”云者，则以言夫人君能立至极之标准，所以能作亿兆之父母而为天下之王也。不然，则有其位无其德，不足以首出庶物、统御人群而履天下之极尊矣。
  这是第五段，与初本第四段论述的内容相当。其中文句以多调整之功，如初本作“言人君以身为表而布命于下”，后本为“则以言夫人君以身立极而布命于下”，后本突出“立极”，与全篇思想更为一致。初本作“不足以建立标准，子育元元，而履天下之极尊矣”，后本为“不足以首出庶物、统御人群，而履天下之极尊矣”。
  是书也，原于天之所以锡禹，虽其茫昧幽眇有不可得而知者，然箕子之所以言之而告武王者，则已备矣。顾其词之宏深奥雅，若有未易言者，然尝试虚心平气而再三反复焉，则亦坦然明白而无一字之可疑。但先儒未尝深求其意，而不察乎人君所以修身立道之本，是以误训“皇极”为“大中”。又见其词多为含洪宽大之言，因复误认“中”为含糊苟且、不分善恶之意。殊不知“极”虽居中，而非有取乎中之义。且“中”之为义，又以其无过不及、至精至当而无有毫厘之差，亦非如其所指之云也。乃以误认之“中”为误训之“极”，不谨乎至严至密之体，而务为至宽至广之量，其弊将使人君不知修身以立政，而堕于汉元帝之优游、唐代宗之姑息，卒至于是非颠倒，贤否贸乱，而祸败随之，尚何敛福锡民之可望哉！
  这是第六段，与初本第五段论述的内容相当。初本作“既误以‘皇极’为‘大中’。又见其词多为含洪宽大之意，因复误认，以为所谓中者不过如此。殊不知居中之中既与无过不及之中不同，而无过不及之中乃义理精微之极，有不可以毫厘之差者，又非含糊苟且、不分善恶之名也”。后本为“是以误训‘皇极’为‘大中’。又见其词多为含洪宽大之言，因复误认‘中’为含糊苟且、不分善恶之意。殊不知‘极’虽居中，而非有取乎中之义。且‘中’之为义，又以其无过不及、至精至当而无有毫厘之差，亦非如其所指之云也”。两相比较，意旨相同，文语次序有所调整，更明确指出了误认“中”为无原则调和的错训。
  呜呼！孔氏则诚误矣，然迹其本心，亦曰姑以随文解义，为口耳占毕之计而已，不知其祸之至此也。而自汉以来迄今千有余年，学士大夫不为不众，更历世变不为不多，幸而遗经尚存，本文可考，其出于人心者又不可得而昧也；乃无一人觉其非是而一言以正之者，使其患害流于万世，是则岂独孔氏之罪哉！予于是窃有感焉，作《皇极辨》。
  这是第七段，与初本第六段论述的内容相当，而论述不同。初本针对以老庄思想解“中”，解“无偏无党”、“无作好恶”，明确加以分析和辨别。而后本则削去了这一段，指出孔氏以来，其错误竟无人为之指正，造成患害千有余年。其中“自汉以来迄今千有余年，乃无一人觉其非是而一言以正之者，使其患害流于万世”，乃朱子指出大中
  说的错误，这就是所谓“一破千古之惑”。朱子特别强调“幸而遗经尚存，本文可考，其出于人心者又不可得而昧也”，点明了朱子解经的根据。此外初本补记第一已经吸收在后本，初稿补记第二则独立为《养生主说》，故后本《皇极辨》至此而全文完。
  由于后本与初本多是文语有所不同，基本思想没有改变，因此可推知，后本的完成亦在初本写就之后的一两年内。数年以后，庆元二年（1196）丙辰，朱子因读冯当可集而为后本《皇极辨》写了一则补记：
  冯当可，字时行，蜀人，博学能文。其集中有封事云：“愿陛下远便佞，疏近习，清心寡欲以临事变，此兴事造业之根本，《洪范》所谓‘皇建其有极’者也。”其论皇极深合鄙意。然则予前所谓“千有余年无一人觉其缪而正之”者，亦近诬矣。但专经之士无及之者，而文士反能识之，岂汩没传注者不免于因陋踵讹，而平心诵味者有时而得之文字之外耶！庆元丙辰腊月甲寅，东斋南窗记。
  冯时行（1100—1163）字当可，以人君清心寡欲为皇建其有极，而不追随孔氏传的大中说，朱子认为这种以人君修身解释皇极的理解“深合鄙意”。（补记中“予前所谓‘千有余年无一人觉其缪而正之’者”，当为概括后本最后两句之言。）朱熹写《皇极辨》的时候本不是主要针对政治的发言，但在庆元二年（1196）韩侂胄禁伪学时身陷危机的处境，再读冯当可集，使他对冯当可封事所说“愿陛下远便佞，疏近习，清心寡欲以临事变，此兴事造业之根本，《洪范》所谓‘皇建其有极’者也”，不能不深有同感。
  四、与门人论皇极
  《语类》卷七十九中有关皇极的论述，并不少见，可与《皇极辨》相对照。其中多是就《洪范》文本之贯通诠释立论，如：
  “五皇极”，只是说人君之身，端本示仪于上，使天下之人则而效之。圣人固不可及，然约天下而使之归于正者，如“皇则受之”，“则锡之福”也。所谓“遵王之义”，“遵王之道”者，天下之所取法也。人君端本，岂有他哉？修于己而已。一五行，是发原处；二五事，是总持处；八政，则治民事；五纪，则协天运也；六三德，则施为之撙节处；七稽疑，则人事已至，而神明其德处；庶征，则天时之征验也；五福、六极，则人事之征验也。其本皆在人君之心，其责亦甚重矣。“皇极”，非说大中之道。若说大中，则皇极都了，五行、五事等皆无归唂处。又云：“便是‘笃恭而天下平’之道。天下只是一理；圣贤语言虽多，皆是此理。如《尚书》中《洛浩》之类，有不可晓处多。然间有说道理分晓处，不须训释，自然分明。如云‘王敬作所不可不敬德’，‘肆惟王其疾敬德’，‘不敢替厥义德’等语是也。”人杰。?录详见下。［9］
  此条万正淳字人杰录，明确说明皇极不是指大中之道，皇极是指人君之身端本于上，以修己为本。这段话解释皇极的方向与《皇极辨》同，但尚未以至极标准而言，应在《皇极辨》作成之前。朱子与万曾经讨论及此，故写成《皇极辨》后要吴必大转示万正淳。
  “皇极”二字，皇是指人君，极便是指其身为天下做个样子，使天下视之以为标准。“无偏无党”以下数语，皆是皇之所建，皆无偏党好恶之私。天下之人亦当无作好作恶，便是“遵王之道”，“遵王之路”，皆会归于其极，皆是视人君以为归。下文“是彝是训，于帝其训”，“是训是行，以近天子之光”，说得自分晓。“天子作民父母，以为天下王”，则许多道理尽在此矣。但缘圣人做得样子高大，人所难及，而不可以此尽律天下之人，虽“不协于极”，但“不罹于咎”者，皇亦受之。至于“而康而色”，自言“好德”者，亦锡之福。极，不可以“大中”训之，只是前面五行、五事、八政、五纪是已，却都载在人君之身包括尽了。五行是发源处；五事是操持处；八政是修人事；五纪是顺天道；就中以五事为主。视明听聪，便是建极，如明如聪，只是合恁地。三德，亦只是就此道理上为之权衡，或放高，或捺低，是人事尽了。稽疑，又以卜筮参之。若能建极，则推之于人，使天下皆享五福；验之于天，则为休征。若是不能建极，则其在人事便为六极，在天亦为咎征。其实都在人君身上，又不过“敬用五事”而已，此即“笃恭而天平”之意。以是观之，人君之所任者，岂不重哉！如此，则九畴方贯通为一。若以“大中”言之，则九畴散而无统。大抵诸书初看其言，若不胜其异，无理会处；究其指归，皆只是此理。如《召诰》中，其初说许多言语艰深难晓，却紧要处，只是“惟王不可不敬德”而已。［10］
  据语录姓氏黄?戊申所闻，为天下做个样子即端本示仪于上，明言极不可以大中训之。时为朱陆太极之辩之中，其思想与稍后所作《皇极辨》一致，强调都在人君身上做榜样，人君无偏无党，人们自然遵王之道。人君能为天下做个样子，推之于人，便使天下人享受五福。
  问：“先生言‘皇极’之‘极’不训中，只是标准之义。然‘无偏无党’，‘无反无侧’，亦有中意。”曰：“只是个无私意。”问：“‘准标之义’如何？”曰：“此是圣人正身以作民之准则。”［11］
  此问答言朱子论皇极不训中，只是标准，与《皇极辨》所说合，应在《皇极辨》之后。人君以身作则，以己之正身作民之标准，此便是皇极。
  先生问曹：“寻常说‘皇极’如何？”曹云：“只说作‘大中’。”曰：“某谓不是‘大中’。皇者，王也；极，如屋之极；言王者之身可以为下民之标准也。貌之恭，言之从，视明听聪，则民观而化之，故能使天下之民‘无有作好，而遵王之道；无有作恶，而遵王之路’；王者又从而敛五者之福，而锡之于庶民。敛者，非取之于外，亦自吾身先得其正，然后可以率天下之民以归于正，此锡福之道也。”（卓）［12］
  卓录，据语录姓氏，其在饶后录之序，当在壬子前后，故与《皇极辨》所论一致。以“吾身先得其正，然后可以率天下之民以归于正”为锡福之道。《洪范》九畴第九本是向用五福，而在第五皇极这一畴中，多次谈到“锡福”，即施布给人们幸福，不仅强调“敛时五福，用敷锡厥庶民”，而且说到“汝则锡之福”、“汝虽锡之福”，是经典中较关注“福”的文献。由于《尚书》所说的福是人民的幸福，锡福是人君施布幸福给人民，其福论是政治与行政意义的，故儒家政治思想强调人君必须正身才能给人民带来幸福。
  “皇极”，如“以为民极”。标准立于此，四方皆面内而取法。皇，谓君也；极，如屋极，阴阳造化之总会枢纽。极之为义，穷极极至，以上更无去处。（闳祖）［13］
  李闳祖，语录姓氏戊申以后所闻，所谓“四方皆面内而取法。皇，谓君也；极，如屋极”与《皇极辨》初本后本一致。“阴阳造化之总会枢纽”的提法本是朱子对太极的解释，此处论皇极之极并联系太极之极，与朱子答陆九渊论太极书一致（详后），当在同时。
  “极，尽也。”先生指前面香桌：“四边尽处是极，所以谓之四极。四边视中央，中央即是极也。尧都平阳，舜都蒲坂，四边望之，一齐看着平阳蒲坂。如屋之极，极高之处，四边到此尽了，去不得，故谓之极。宸极亦然。至善亦如此。应于事到至善，是极尽了，更无去处。‘故君子无所不用其极’。书之‘皇极’，亦是四方所瞻仰者。皇，有训大处，惟‘皇极’之‘皇’不可训大。皇，只当作君，所以说‘遵王之义，遵王之路’，直说到后面‘以为天下王’，其意可见。盖‘皇’字下从‘王’。”（泳）［14］
  胡泳录在晚年，极，尽也，与以至训极同义。其四边望之、屋极之说，皆发《皇极辨》之义。说明《皇极辨》之后直至晚年朱子始终坚持他对极的训释。
  自然，在坚持正训解的同时，朱子也会对正解的反面进行批评，并点出“今人”政策主张的偏差，如：
  皇极非大中，皇乃天子，极乃极至，言皇建此极也。东西南北，到此恰好，乃中之极，非中也。但汉儒虽说作“中”字，亦与今不同，如云“五事之中”，是也。今人说“中”，只是含胡依违，善不必尽赏，恶不必尽罚。如此，岂得谓之中！可学。［15］
  郑可学漳州来学，语录姓氏其所录在绍熙二年（1191），故此段话在《皇极辨》作成以后，故与《皇极辨》后本说法一致，在其中批评了“今人”即当时主政者对“中”的理解。
  苏氏以皇极之建，为雨、旸、寒、燠、风之时，皇极不建则反此。汉儒之说尤疏，如以五般皇极配庶征，却外边添出一个皇极，或此边减却一个庶征。自增自损，皆出己意。然此一篇文字极是不齐整，不可晓解。如“五福”对“六极”：
  “一曰寿”，正对“凶短折”；“二曰富”，正对“贫”，“三曰康宁”对“疾与弱”，皆其类也。“攸好德”却对“恶”，参差不齐，不容布置。如曰“敛时五福，锡厥庶民”，不知如何敛？又复如何锡？此只是顺五行，不违五事，自己立标准以示天下，使天下之人得以观感而复其善尔。今人皆以“皇极”为“大中”，最无义理。如汉儒说“五事之中”，固未是，犹似胜此。盖皇者，君之称也。如“皇则受之”，“皇建其极”之类，皆不可以“大”字训“皇”字。“中”亦不可以训“极”。“极”虽有“中”底意思。但不可便以为“中”，只训得“至”字。如“北极”之“极”，“以为民极”之“极”，正是“中天下而立”之意。谓四面凑合，至此更无去处。今即以“皇极”为“大中”者，更不赏善，亦不罚恶，好善恶恶之理都无分别，岂理也哉！（谟）［16］
  周谟录己亥以后所闻，此录甚详，与《皇极辨》及以上郑可学录完全一致。尤其是此录最后“今即以‘皇极’为‘大中’者，更不赏善，亦不罚恶，好善恶恶之理都无分別，岂理也哉！”，直指含糊依违的政治路线，应在《皇极辨》稍后。
  五、朱陆之辩皇极
  在作《皇极辨》的前一年，淳熙十五年（1188）四月，陆九渊与朱熹书，辩太极图说。朱熹十一月八日复书，陆九渊十二月十四日答书，朱熹于次年己酉正月再复书。二人就太极图两来两往，便告结束，未继续下去。此一过程自无须在这里赘述。
  陆九渊在其第一书中提出“极，中也”，以此说明“无极”如同“无中”，是不通之论。朱熹十一月答其书，提出太极即至极之理，极并不是“中”，其书云：
  至如“北极”之极，“屋极”之极，“皇极”之极，“民极”之极，诸儒虽有解为中者，盖以此物之极常在此物之中，非指极字而训之以中也。极者，至极而已。以有形者言之，则其四方八面，合辏将来，到此筑底，更无去处，从此推出，四方八面，都无向背，一切停匀，故谓之极耳。后人以其居中而能应四外，故指其处而以中言之，非以其义为可训中也。［171
  可见朱子在答陆九渊此书的次年所作《皇极辨》中的主张，与这里所说是一致的。需要指出的是，朱子在这里是第一次正面阐发皇极的意义，而此时他所阐发的对极与皇极的解释并没有包含任何政治的考虑在内。明显的是，朱子的解释是从他自己对太极的解释出发的，与他对太极的解释“理之极至”相一致是他的基本出发点。太极论是朱子哲学的核心，是朱子必须强力捍卫的，在这个意义上说，极的诠释和皇极的诠释都负有维护太极论的意义。这应当是《皇极辨》的出发点。很明显，如果在太极的问题上，极被解释为中，太极便是太中，这和《易传》、《庄子》等书以及汉唐易学对太极的理解就全
  然背离，而讲不通。朱子用经典中北极、皇极、民极的解释支持自己的主张，而陆九渊坚持以极为中，陆第二书曰：
  极亦此理也，中亦此理也。五居九畴之中，而曰“皇极”，岂非以其中而命之乎？“民受天地之中以生”，而《诗》言“立我丞民，莫非尔极”，岂非以其中命之乎？《中庸》曰：“中也者，天下之大本也。和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”此理至矣，外此，岂更复有太极哉？［18］
  陆氏不反对极是理，但他强调中也是理，所以中可以是极。在这里涉及皇极的讨论中，陆九渊认为，洪范九畴，皇极为第五，居于九畴之正中，中即是两极的中间。所以皇是“以其中而命名”。可见陆九渊正是用通行的《尚书》孔传以“中”对皇极之极的解释来反驳朱熹。陆九渊的主张被朱熹概括为“以中训极”，这个观点实来自于孔传。从这一点来看，太极之辩是必然要发展为皇极之辩的。朱熹则坚持极是指理而言，认为中不是皇极之义，朱第二书曰：
  “极”是名此理之至极，“中”是状此理之不偏，虽然同是此理，然其名义各有攸当。虽圣贤言之，亦未敢有所差互也。若“皇极”之极，“民极”之极，乃为标准之意。犹曰“立于此而示于彼，使其有所向望而取正焉”耳，非以其中而命之也。……大传、洪范、诗、礼皆言极而已，未尝谓极为中也，先儒以此极处常在物之中央，而为四方之所面向而取正，故因以中释之，盖亦未为甚失。而后人遂直以极为中，则又不识先儒之本意矣。［19］
  以极为标准，正是此下《皇极辨》所正面主张的，“以此极处常在物之中央，而为四方之所面向而取正”也是《皇极辨》中所用的说明方式。可见朱熹在朱陆之辩中对极及皇极的解释正是他其后不久撰写《皇极辨》的直接基础。在这个意义上说，《皇极辨》对于朱子而言本是朱陆太极之辩的一个余波，是朱子在理论上反对以中训极的解释学实践的进一步扩大。而朱子对《洪范》皇极的疏解，除了正面训释皇极以发明人君正身立标准之外，在其反面则是批评以大中为极的汉唐训解，并连带涉及孝宗朝用此来推行模糊调和政策的政治层面。这就是《皇极辨》的起因、主导方向和连带的政治效果。
  语录又有一条也涉及无极太极与皇极之义：
  李问：“‘无极之真’与‘未发之中’，同否？”曰：“无极之真是包动静而言，未发之中只以静言。无极只是极至更无去处了。至高至妙，至精至神，更没去处。濂溪恐人道太极有形，故曰‘无极而太极’，是无之中有个至极之理。如‘皇极’，亦是中天下而立，四方辐凑，更没去处；移过这边也不是，移过那边也不是，只在中央，四畔合凑到这里。”又指屋极曰：“那里更没去处了。”［20］
  问者的问题大概是在朱陆无极太极之辩中发问的，朱子的回答与他答复陆九渊书的提法是一致的。由于朱子并没有直接说明《皇极辨》与太极无极之辩的关联，也没有把《皇极辨》一文寄给陆九渊，故陆九渊并没有立即对之做出回应。
  淳熙十六年（1189）二月，孝宗内禅，光宗即位，诏陆九渊知荆门军，陆九渊绍熙二年（1191）九月至荆门，绍熙三年（1192）元月在荆门为民祈福，讲洪范九畴及皇极义。荆门风俗，正月须行作醮仪式，以祈福。作为地方行政领导的陆九渊自然要随俗，他借行醮礼的机会，通过发明《洪范》“敛时五福”的意义，把民俗的祈福与儒家教化联结起来，把民俗的功利祈福转化为儒家“正心为福”的精神建设。应该说，陆九渊这一儒家文化实践是值得赞赏的。
  陆九渊集载其《荆门军上元设厅皇极讲义》：
  皇，大也；极，中也。洪范九畴，五居其中，故谓之极。是极之大，充塞宇宙，天地以此而位，万物以此而育。古先圣王皇建其极，故能参天地、赞化育。［21］
  陆九渊完全以孔氏以来的大中说解释皇极，考虑到朱子的《皇极辨》已经做成三四年，陆九渊必然已经通过其他途径看到过朱子的《皇极辨》，所以他在这里坚持孔氏之说，自然也带有与朱子对立的意思。
  惟皇上帝，降衷于下民，衷即极也。凡民之生，均有是极，但其气禀有清浊，智识有开塞。天之生斯民也，使先知觉后知，先觉觉后觉。古先圣贤与民同类，所谓天民之先觉者也，以斯道觉斯民者，即皇建其有极也，即敛时五福，用敷锡厥庶民也。［22］
  这是说天把中降给下民成为民的性，天命为性，民皆有性，这就是极。23］这是以性为极。但人的气禀有清浊，使人之性往往受到蒙蔽。先觉觉后觉，使后觉的本性得以发明，这就是皇建其有极。
  此心若正，无不是福；此心若邪，无不是祸。世俗不晓，只将目前富贵为福，目前患难为祸。不知富贵之人，若其心邪，其事恶，是逆天地，逆鬼神，悖圣贤之训，畔师君之教，天地鬼神所不宥，圣贤君师所不与，忝辱父祖，自害其身。静时回思，亦有不可自欺自瞒者，若于此时，更复自欺自瞒，是直欲自绝灭其本心也。纵是目前富贵，正人观之，无异在囹圄粪秽中。
  患难之人，其心若正，其事若善，是不逆天地，不逆鬼神，不悖圣贤之训，不畔君师之教，天地鬼神所当佑，圣贤君师所当与，不辱父祖，不负其身，仰无所愧，俯无所怍，虽在贫贱患难中，心自亨通。正人达者观之，即是福德。［24］
  陆九渊说，人以富贵为福，若富贵之人心邪行恶，终归贻害其身。人以患难为祸，如果患难之人心正行善顺应天地，鬼神当佑，内心亨通，这便是福德，这也就是《洪范》说的“敛时五福”。这就把福祸转为人心，从而得出结论“心正是福，心邪是祸”。这种心学的福祸观，对于庶民还是有其说服力的。
  愚人不能迁善远罪，但贪求富贵，却祈神佛以求福，不知神佛在何处，何缘得福以与不善之人也？尔庶民能保全此心，不陷邪恶，即为保极，可以报圣天子教育之恩，长享五福，更不必别求神佛也。若其心正，其事善，虽不曾识字，亦自有读书之功；其心不正，其事不善，虽多读书，有何所用？用之不善，反增过恶耳。［25］
  因此，人如果不去保全本心，行善远过，只去求神拜佛，不可能得福。而保全本心就是《洪范》说的保极，就可以长享五福，不必求神求佛。最后陆九渊指出，一个人心正行善，虽不识字不曾读书，却有读书明理的功效。如果一个人心邪行恶，读书再多，又有何用？这个说法在陆学是一贯的，也显示出，陆九渊的明心何必读书的主张适合于乡里民众的教育。［26］应该说，陆九渊的宣讲皇极，主要是为了结合当地祈福风俗进行地方教化，他选《洪范》皇极来发明心学的福论，很能表现其巧思，而他在皇极讲演中也顺便对朱子的皇极说和朱子学读书观做了回应。所以这个讲演一举三得。
  这个讲演的消息很快就传到朱熹那里，朱熹很注意这个讲演的影响，所以他立即给与陆九渊有关的人士写信，提请他们加以辨别。如答胡季随：
  日月逝矣，岁不我与，愿深省察，且将《大学》《论语》《孟子》《中庸》《近思》等书子（仔）细玩味，逐句逐字不可放过，久之须见头绪，不可为人所诳，虚度光阴也。荆门皇极说曾见之否？试更熟读《洪范》此一条，详解释其文义，看是如此否？君举奏对，上问以读书之法，不知其对云何也。（壬子）［27］
  其实陆九渊的讲演也不是专对皇极概念的解释而发，但其讲义称《皇极讲义》，故朱子由传闻而以为陆氏专门提出一种皇极之说。大概朱子因为二人太极图之辩中曾涉及皇极，朱子自己又写过《皇极辨》作为朱陆之辩的余论，自然认为这是陆氏对他的《皇极辨》的回应，而特别加以注意，以致他对陆九渊何必读书的讲词都未予批评，而何必读书论本来是他批评陆学的重要目标。
  又如朱子答项平父：
  来喻“敬义二字，功夫不同”，固是如此。然“敬”即学之本，而穷理乃其事，亦不可全作两截看也。《洪范》“皇极”一章，乃九畴之本，不知曾子（仔）细看否？先儒训“皇极”为“大中”，近闻又有说“保极”为“存心”者，其说如何？幸推详之，复以见告，逐句详说，如注疏然，方见所论之得失。大抵为学但能于此等节目处看得十数条通透缜密，即见读书凡例，而圣贤传付不言之妙，皆可以渐得之言语之中矣。（壬子）［28］
  胡、项二人都是来往于朱陆两家，故朱子对他们并不回避他与陆的皇极说的分歧。在这两封信中，朱熹有一个观点值得注意，就是不要只孤立地讨论经典文本中某一个概念的意义，而应该把整个文本逐句详说，仔细玩味逐段文字，使对一个概念的解说能贯通于整个文本。所以他不直接指出陆氏存心保极说的问题，而要胡、项等还原到文本的详细疏解，以辨别陆氏说法的对错。说明朱子的学术论辩和政治批评都要求以经典文本的正解为前提。朱子解释《洪范》皇极正是采用了这种“部分不能脱离整体”的文本解释学的方法，也显示出他对自己的解释方法和解释成果的自信。
  《语类》中也有对陆氏皇极说的谈论，如：
  符叙舜功云：“象山在荆门，上元须作醮，象山罢之。劝谕邦人以福不在外，但当求之内心。于是日入道观，设讲座，说‘皇极’，令邦人聚听之。次日，又画为一图以示之。”先生曰：“人君建极，如个标准。如东方望也如此，西方望也如此，南方望也如此，北方望也如此。莫不取则于此，如周礼‘以为民极’，诗‘维民之极’，‘四方之极’，都是此意。中固在其间，而极不可以训中。汉儒注说‘中’字，只说‘五事之中’，犹未为害，最是近世说‘中’字不是。近日之说，只要含糊苟且，不分是非，不辨黑白，遇当做底事，只略略做些，不要做尽。此岂圣人之意！”……（贺孙）［29］
  朱熹对皇极的说明本其《皇极辨》之说，而且直指“近日之说”，即“只要含糊苟且，不分是非”，说明其《皇极辨》的针对性确实包含对现实政治的批评。（因为陆九渊荆门讲皇极在绍熙初，而“近世说”必不是指光宗，而是主要指孝宗朝后期以来流行的议论和政见。）
  问：“先生言‘皇极’之‘极’不训中，只是标准之义。然‘无偏无党’，‘无反无侧’，亦有中意。”曰：“只是个无私意。”问：“‘准标之义’如何？”曰：“此是圣人正身以作民之准则。”问：“何以能敛五福？”曰：“当就五行、五事上推究。人君修身，使貌恭，言从，视明，听聪，思睿，则身自正。五者得其正，则五行得其序；以之稽疑，则‘龟从，筮从，卿士从，庶民从’；在庶征，则有休征，无咎征。和气致祥，有仁寿而无鄙夭，便是五福；反是则福转为极。陆子静荆门军晓谕乃是敛六极也！”（德明）［30］
  这是在与廖德明论皇极时谈到此事。关于廖德明所问无偏无党是否为“中”的问题，朱熹在《皇极辨》的最后一点已经回答过。在这一段对话的最后，他认为陆九渊荆门所论，不是敛五福，而是敛六极，是说陆氏所说不是建用皇极的好处，而是不用皇极的坏处，故不是“敛时五福”的正解。朱子这个批评似不恰当，盖陆氏是对民众施行教化，不是解经论学，应不必在此处进行学术辨析。
  余英时先生书中，对叶适、陈亮的皇极说都已论及，这里再补充一条论及陈傅良者：
  先生问德粹：“去年何处作考官？”对以永嘉。问：“曾见君举否？”曰：“见之。”曰：“说甚话？”曰：“说洪范及左传。”曰：“洪范如何说？”曰：“君举以为读洪范，方知孟子之‘道性善’。如前言五行、五事，则各言其德性，而未言其失。及过于皇极，则方辨其失。”曰：“不然。且各还他题目：一则五行，二则五事，三则八政，四则五纪，五则皇极；至其后庶征、五福、六极，乃权衡圣道而著其验耳。”［31］
  比起朱熹，陈傅良更重视《尚书》，特别是《洪范》篇，他的皇极说也可注意。可惜他并没有这方面的著作留世，著录的只有论《周官》、《左传》等著作。
  由以上论述可见，作为儒家经典学解释的大师，朱熹的皇极讨论，不会只是针对政治的发言、只是要消解当时某种政策的理论基础。“论时事”和“求训解”在朱子是不同的，这一点还是要加以分别的。当然，朱子有时在谈到字义训解时，也会连带谈及时事意义，但不会为了政治需要而去决定训解。在经典的诠释上，朱子对“极”的解释最早为中年时代对《太极图说》的解释，在朱陆太极之辩中朱子承继和发展了其关于“极”的理解，形成一套有关“极”的理论，在讨论太极之义时亦论及皇极之义。在朱陆太极之辩后不久所作的《皇极辨》之中，朱熹把这一套理解运用于皇极说作为一种基础，又以君主正身修身的儒家表率说把“建用皇极”的意义具体化，形成为朱子学的皇极说。皇极说既是朱子政治思想的一个论述，也同时可以看作其太极论的相关部分，在后世发挥了持续的影响。这里我们引元代吴草庐的极论作为此种影响的代表：
  曰：太极者，何也？曰：道也。道而称之曰太极，何也？曰：假借之辞也。道不可名也，故假借可名之器以名之也。以其天地万物之所共由也，则名之曰道；道者，大路也。以其条派缕脉之微密也，则名之曰理；理者，玉肤也。皆假借而为称者也。……极，屋栋之名也。屋之脊檩曰栋。就一屋而言，惟脊檩至高至上，无以加之，故曰极；而凡物之统会处，因假借其义而名为极焉，辰极，皇极之类是也。道者，天地万物之统会，至尊至贵，无以加者，故亦假借屋栋之名而称之曰极也。然则何以谓之太？曰：太之为言，大之至甚也。夫屋极者，屋栋为一屋之极而已；辰极者，北辰为天体之极而己；皇极者，人君一身为天下众人之极而已。以至设官为民之极，京师为四方之极，皆不过指一物一处而言也。道者，天地万物之极也。虽假借极之一字，强为称号，而曾何足以拟议其髣争哉！［32］
  吴澄继承了朱熹对极和皇极的解释，也是把皇极之义置于太极论中讨论，因他不是专论皇极，故说得粗些。草庐学综朱陆，但在重要概念上，还是本于朱子而言之。
  （原载《北京大学学报》（哲学社会科学版）2013年50卷第2期，作者单位：清华大学国学院）
  从政治文化角度看道学工夫论之特色
  ——有关朱熹工夫论思想的一项新了解＊
  ⊙吴震
  引言
  对朱熹（1130—1200）而言，格物与诚意以及与此相关的居敬与穷理或涵养与致知（例如“涵养须用敬，进学则在致知”）的关系究竟应如何在理论上加以衡定，始终是其工夫论思想领域中的一大理论问题。朱熹一方面坚持“格物致知是《大学》第一义”［1］的立场而毫不松懈，另一方面又坚称“敬之一字”才是“圣学始终之要”［2］而始终不渝。这两个表述不免引发后世学者的疑惑：格物与诚意（或穷理与居敬）［3］，究竟何者才是朱熹工夫论域中占有首要地位之工夫？换言之，在朱熹这里，格物与诚意之间究竟是否存在本末先后的关系，对此问题，我们后人又应如何理解并做出相应的理论评估？
  笔者曾撰文指出，由《大学》经典的诠释角度看，朱熹的基本观点是《大学》工夫之次第不可乱，因而朱熹坚持格物在先而诚意在后这一基本立场不变，也就是说，从工夫的“次第”看，格物与诚意必有先后关系；但是，如果我们转换一下视角，不是从工夫次第的角度，而是将《大学》工夫视作是一整套工夫系统，那么对朱熹而言，格物与诚意或居敬与穷理则完全可以是一种互相涵摄、同时并进的关系，因而朱熹又有“自格物致知以至于诚意正心不是两事”［4］以及“持敬格物功夫本不相离”［5］之论，可以归约为“格物诚意不是两事”之论。笔者指出，此论才是朱熹工夫论的终极之论、出彩之处。［6］
  本文则沿着上述拙文的问题意识，指出为了进一步深化对朱熹工夫论中格物与诚意之关系问题的了解，我们拟再一次转换审视问题的视角，亦即从朱熹亲身参与的政治文化活动这一独特视角出发［7］，来尝试了解朱熹为何强调“吾平生所学”只有“正心诚意”四字这一十分醒目而前人未免有所忽略的重要观点。通过对此观点的相应了解，或可使我们对朱熹工夫论思想获得一种新的观察：当我们将审视问题的角度转向政治文化
  ＊本文为2011年度上海市哲学社会科学规划一般项目“从东亚视域看儒学的意义与价值”（批准号：2011BZX004）的阶段性成果。
  层面，就会发现以朱熹为代表的宋代道学家在面对君主进行思想劝说之时，他们劝导君主实践的第一的工夫往往不是格物致知而恰恰是诚意正心，至于外在事功则可以随着正心诚意的完成而得以实现。用今天的话来说，朱熹对君主所期望的与其是成就知识人才而毋宁是首先实现高尚的道德人格。进而言之，道德在知识之上的道德主义才是朱熹政治思想的基本取向。
  当然，朱熹（亦含其他主要道学家，文本以程明道为例）等人之所以在政治领域强调这样的观点，绝不意味着他们放弃自己的学术立场而只是为了迎合特殊的政治场合所致，应当说，正是透过“政治文化”这一特殊的政治场景，反过来可以为我们就他们的学术主张是如何折射到政治领域这一问题有更深的了解。与此同时，这种了解也可加深我们对宋代道学思想的一个观察：亦即道学家们的哲学思考从来就没有游离于生活场景——包含政治生活及其实践——之外，他们的人文关怀以及政治参与意识与其理论建构从来就是密切相关的。
  一、程明道“以诚意感动人主”
  余英时在其颇具独创性的朱熹研究中指出，若从政治文化的角度看，宋代以来儒家士大夫以《大学》正心诚意等观念开导皇帝，这是早在北宋神宗、哲宗时代便已流行的做法。他以张载（1020—1077）弟子范育（生卒年不详）、二程友人吕希哲（1039—1116）、范祖禹（1041—1098）三人为例，做了很有说服力的论证。［8］我们则从北宋道学家程颢（明道，1032—1085）说起。
  程明道曾于宋神宗熙宁年间（1068—1077），受到吕公著（1018—1089）的赏识和推荐，一时在中央做官，尽管后因与王安石（1021—1086）不合而遭罢黜，但他在任太子中允期间，获得了与神宗会面交谈的机会。据其弟程颐（伊川，1033—1107）的回忆，明道前后向神宗“进说甚多，大要以正心窒欲，求贤育材为先”，并说：“先生（按，指明道）不饰辞辨，独以诚意感动人主。”［9］所谓“正心窒欲”，显然是道学工夫的一项重要内容。从《大学》工夫论域中看，此“正心窒欲”之说无非就是“正心诚意”之工夫而已。然而所谓“以诚意感动人主”，此“诚意”或许只是一般意义上的真诚之意，而非特指《大学》工夫论中的“诚意”工夫，但从明道与神宗的这场对话的场景来看，“诚意”未尝不是明道的一种实践工夫，所以在道学家的眼里，明道算是“诚意”工夫的真正实践者而不至于用“格物”说去“感动人主”。
  关于明道与神宗的交往应对，《河南程氏粹言》所载更详：
  神宗首召伯淳（按，即明道），首访致治之要。子对曰：“君道稽古正学，明善恶之归，辨忠邪之分，晓然趋道之至正，君志定而天下之治成矣。”上曰：“定志之道何如？”子对曰：“正心诚意，择善而固执之也。夫义理不先定，则多听而易惑；志意不先定，则守善而或移。必也以圣人之训为必当从，以先王之治为必可法，不为后世驳杂之政所牵滞，不为流俗因循之论所迁改……必期致治如三代之隆而后已也。”［10］
  明道首先要求神宗皇上确立“定志之道”——亦即“立志”，至于如何“立志”这一神宗提出的问题，明道的回应是：“正心诚意，择善而固执之。”明道指出这就是儒家的“义理”。
  当然，所谓正心诚意、择善固执，这应当是儒学思想的题中应有之义，但具体到政治文化的场合，所谓“立志”乃是针对人主而言的“治道之要”三要素中位居首位的要务。如二程所说：“治道之要有三：曰立志、责任、求贤。”［11］其中“立志”属于内圣领域的正心诚意工夫，而“责任”或“求贤”则要求人主在政治上要有担当，就重要性而言，显然“立志”位居首位。
  《粹言》还记录了明道告诫神宗当防“未萌之欲”：“明道告神宗曰：‘人主当防未萌之欲。’上拱手前坐，曰：‘当为卿戒之。’”［12］“当防为萌之欲”，亦应属于正心诚意的道学工夫。有趣的是，神宗对此并不反感，反而诚恳接受。这也是明道“以诚意感动人主”的一个具体例证。
  另有一段史料虽未明确是明道还是伊川的话，但我推测或许应是明道语：“子曰：人君欲附天下，当显名其道，诚意以待物，恕己以及人，发政施仁，使四海蒙其惠泽，可也。”［13］这是明道告诫神宗应以诚意待物、以恕道待人。显而易见的是，这个说法在儒家伦理学当中，当属内省涵养之事——亦即内圣工夫。至于“发政施仁”，意即实施仁政，则属于外王工夫，殆无可疑。而在明道看来，这两种工夫之间，当以前者“内圣”为首为主，而以后者“外王”为次为末，这已是再明白不过的事了。
  至此，我们有一个惊奇的发现，在以上这些工夫论述中，格物致知丝毫不见身影，“诚意”才是相当重要的关键词。与此相应，二程还有一个重要观点，若从“臣”的角度言，在面对人主之际，其自身同样也应做到以诚意为先：
  非特人君为然也，臣之于君，竭其忠诚，致其才力，用否在君而已，不可阿谀奉迎，以求君之厚己也。虽朋友亦然，修身诚意以待之，疏戚在人而已，不可巧言令色，曲从苟合，以求人之与己也，虽乡党亲戚亦然。［14］
  这里所谓“修身诚意以待之”，其实也就是“臣之于君，竭其忠诚”的要求。重要的是，这个行为原则已经被抽象为一般性原则，不唯臣下对待君主为然，即便对待朋友以及乡党亲戚亦当如此。因为在二程看来，君臣关系在五伦中最接近朋友关系，均属于一种外在关系，而与父子、夫妇、兄弟等家庭伦理关系有所不同，所以说：“君臣朋友之际，其合不正，未有久而不离者。”［15］须注意的是，这里将“君臣朋友”相提并论，这大概又是宋代政治文化中富有特色的政治表述。或许正是由于把君臣看成犹如朋友关系一般，所以宋代道学家敢于说出这样的话：“义当往则往，义当来则来。”这句话出自张载，是张载表达自己在为官处世之际应采取的态度［16］，从中我们可以感受到宋代士大夫毅然决然之气质，他们对待君主，是以一个“义”字当先的，而绝非是“利”字当头的，所以他们往往在君主面前敢于以“格其君”作为一种信念、一种行为准则，出处进退也唯有以“义”作为最高原则。同样地，在这里我们所能看到的工夫理论，并不是格物致知那套面向客观世界的知识追求，而是对于人主之心的道德要求——正心诚意。
  然而须指出的是，道学家们虽然从原则上要求君主以诚意正心为首要之工夫，不能为外物私利所诱惑，但他们也并不是一概反对从事实际事务，他们的思路是：对于执一国之政的人主来说，若能首先做好正心诚意工夫，然后发之于外，自然就能随顺事物而实现外在事功，因为事物是否“各得其所”，并不能由事物本身决定，而取决于如何应对事物的主体行为。所以，二程又说：
  事事物物各有其所，得其所则安，失其所则悖。圣人所以能使天下顺治，非能为物作则也，惟止之各于其所而已。止之不得其所，则无可止之理。［17］这是告诉君主做事应当随顺事物来应对，以使事物各得其所，这就可以达到“止之”的境界。具体而言，二程要求君主“养民”以及重视“教化”，其云：
  养民者，以爱其力为本，民力足则生养遂，然后教化可行，风俗可美。是故善为政者，必重民力。［18］
  这里所表述的其实便是孔孟以来一贯强调的以民为本的“仁政”理想。二程是说，儒家所说的仁政，主要包括两条：一是养民，一是教化；只要做到这两条，就是一个“善为政者”，换言之，也只有先实施仁政，然后社会教化自然“可行”，地方风俗自然“可美”。
  以上主要就程明道在政治场合的一些观点进行了探讨，至于程伊川的相关表现已无暇详述以避枝蔓，这里仅就朱熹为伊川所作《年谱》之记录为据，略做介绍。我们知道伊川早年以布衣身份为由，屡辞征召，及至晚年他在无法推脱的情况下出任崇政殿说书，根据朱熹的记述，他的表现竟与明道“以诚意感动人主”相类：“先生在经筵，每当进讲，必宿斋豫戒，潜思存诚，冀以感动上意。”［19］伊川还明确主张讲官须“积诚意以感上心”。［20］仅此一例足见，伊川与其兄明道一样，他们一旦立身朝廷，就往往涌现出一种自信：以为在“诚意”这一道学工夫的不断催促和鼓动之下，便可感动人主从而改变朝廷的道德风气。［21］
  最后须指出，尽管正心诚意是关涉人主能否“立志”的关键所在，但是我们也应看到，若要真正实现二程所提出的上述“养民”、“教化”等政治主张，格物致知的工夫亦不可或缺，因为光靠正心诚意这一内在人格的修炼是不充分的，而格物致知的方法确有助于了解怎样的制度措施为可行。关于这一点，朱熹似有更深切的体会。
  二、尊德性与道问学“互相发明”
  朱熹一生的政治经历颇为坎坷，据《宋史》本传，“仕于外者仅九考，立朝才四十日”，似乎没有什么显赫的大作为。但他19岁便及第进士，出道甚早，长年在地方任职的经历使其政治阅历十分丰富，对政治风向往往能洞若观火。就在高宗绍兴三十二年（1162）六月，高宗内禅、孝宗即位之后，朱熹就曾因孝宗诏求直言而上封事，其中便根据《大学》工夫次第指出：
  是以古者圣帝明王之学，必将格物致知以极夫事物之变，使事物之过乎前者，义理所存，纤微毕照，了然乎心目之间，不容毫发之隐，则自然意诚心正，而所以应天下之务者，若数一二、辨黑白矣。……盖致知格物者，尧舜所谓精一也；正心诚意者，尧舜所谓执中也。自古圣人口授心传而见于行事者，惟此而已。［22］
  朱熹在此运用《尚书·大禹谟》“道心惟微，人心惟危，惟精惟一，允执厥中”——即道学家所谓“十六字心诀”中的“精一”与“执中”的工夫分别指称格物致知与正心诚意，这个说法有点特别，很值得注意。这说明时年33岁的朱熹已对《大学》工夫系统有了自己独到的看法：一方面须要先格物致知，然后“自然意诚心正”，不待说，这是朱熹严格按照《大学》经典文本的义理脉络，对格物致知与正心诚意的次第关系所做的一项界定，这个看法后来在其《大学章句》等著述中被正式定格；然而在另一方面，正如“精一”与“执中”同样重要，格物致知与正心诚意在朱熹的工夫论系统中也是一种不可偏废的关系，可用“互相发明”来加以表述。
  次年隆兴元年（1163）四月，朱熹又有一场重要的政治体验，这一年他受召赴行在，获得了与孝宗见面“登对”的机会，他向孝宗上的第一封《奏札》一上来就宣讲《大学》之道，他首先指出：“臣闻《大学》之道，‘自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本’，而家之所以齐，国之所以治，天下之所以平，莫不由是出焉。”强调“修身”作为主要工夫乃是君主实现“平治天下”理想的首要条件。诚然，修身原是儒学工夫论思想的传统，自不待言，然在朱熹看来，修身在《大学》工夫系统中具有枢纽之地位，可以由此上下开阖，他把其中的“壹”解释成“一切”（而不是单纯的数字“一”），而“一切”之意则涵指包括《大学》八条目的“一切”工夫，所以说：“壹是，一切也。正心以上，皆所以修身也；齐家以下，则举此而措之耳。”［23］盖谓格致诚正皆为修身之助力，而齐治平则为修身之展开。套用“内圣外王”之俗语而言，修身工夫正是上达内圣下贯外王的关键。那么具体而言，修身工夫又应如何落实呢？朱熹接着指出：
  然身不可以徒修也，深探其本，则在乎格物以致其知而已。夫格物者，穷理之谓也。盖有是物，必有是理，然理无形而难知，物有迹而易睹，故因是物以求之，使是理了然心目之间而无毫发之差，则应乎事者，自无毫发之谬。是以意诚心正而身修，至于家之齐、国之治、天下之平，亦举而措之耳。此所谓《大学》之道，虽古之大圣人生而知之，亦未有不学乎此者。［24］
  从整篇《奏札》的基调来看，朱熹通篇强调的是《大学》工夫次第的重要性，由“格物致知”做起，然后及于“修身”，至于修身是否可从“正心诚意”着手，朱熹并未明确点出。他在《奏札》末尾，进一步强调指出若能按照《大学》工夫顺序进行实践，那么，“则意不得不诚，心不得不正，于以修身、齐家、平治天下，亦岂有二道哉！”［25］在这里，诚意正心被描述成格物致知之后自然而然的结果，这与朱熹40岁思想成熟以后将格物定位为《大学》工夫“第一义”的思想立场是一致的。
  事后，朱熹在与朋友的一封书信中，对自己的《癸未垂拱奏札》第一封《奏札》以及与孝宗会面的对话情景有这样一番回顾：
  熹六日登对，初读第一奏，论致知格物之道，天颜温粹，酬酢如响。［1］
  看来，朱熹对自己的这场政治秀是比较满意的。他的意思很清楚，他跟孝宗进讲时所强调的乃是《大学》工夫之要——“致知格物之道”。重要的是，他的这一观点及至晚年亦没有发生根本变化。例如绍熙五年（1194），朱熹时年已届65岁高龄，是年七月宁宗即位，八月，朱熹除焕章阁待制兼侍讲，十月，奏事行宫便殿，朱熹获得了最后一次向皇上进讲的机会，同样，朱熹讲的还是《大学》，留下了一篇著名长文《经筵讲义》，其中说道：
  格物、致知、诚意、正心、修身者，明明德之事也，齐家、治国、平天下者，新民之事也。格物致知所以求知至善之所在，自诚意以至于平天下，所以求得夫至善而止之也。……物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。（臣熹曰物格者，物理之极处无不到也，知至者，吾心之所知无不尽也。知既尽，则意可得而实矣，意既实，则心可得而正矣。）臣谨按此覆说上文之意也。物格者，事物之理各有以诣其极而无余之谓也，理之在物者，既诣其极而无余，则知之在我者，亦随所诣而无不尽矣。知无不尽，则心之所发可一于善而无不实矣。意不自欺，则心之本体可致其虚而无不正矣。心得其正，则身之所处可不陷于其所偏，而无不修矣。身无不修，则推之天下国家亦举而措之耳。岂外此而求之智谋功利之末哉？［27］
  可见，当朱熹在宣讲《大学》文本之际，他的演讲仍然严格按照《大学章句》及《大学或问》的诠释思路，格物致知被置于《大学》的头等工夫，而诚意正心则在其后，并没有突出强调格物致知与诚意正心并非两事的观点。很显然，朱熹的宣讲受到《大学》经典义理本身的制约，他不得不按照《大学》经文的工夫叙述脉络来讲，容不得任何题外发挥。也许在朱熹看来，遵循《大学》工夫次第，由格致诚正进至修齐治平的工夫路数具有普遍有效性，不论士人还是帝王，在原则上，均可由此一路来落实工夫，不能说格物工夫只是针对士人有效，帝王就可以对此忽略不顾，但是正如我们在下一节所叙，朱熹在面对皇上进讲之际，也怀有一种“格君心”的抱负，竭力以诚意正心的道学工夫进行劝诫，要求皇上首先做一番道德人格的转化，此有待后述。
  同年十一月，朱熹来到江西玉山，讲学于县庠，这次讲演的内容非常丰富，但基本上抛开了《大学》的问题［28］，主要阐发的是他对“仁”说及孟子的性善学说的看法。令人颇感兴味的是，朱熹在讲演中提到了《中庸》的尊德性与道问学的关系问题，并发表了这样的观点：
  故君子之学，既能尊德性以全其大，便须道问学以尽其小。……学者于此，固当以尊德性为主，然于道问学亦不可不尽其力，要当使之有以交相滋益、互相发明，则自然该贯通达，而于道体之全无欠阙处矣。［29］
  据此看来，朱熹对于尊德性与道问学的主次本末关系的看法非常肯定，他认为尊德性为大为主，道问学则相应地处于为小为末的地位。尽管从原则上说，朱熹认为两者是不可偏废、同样重要的，但在最终的价值判断上，他坚定地认为尊德性要比道问学更重要。
  须指出，朱熹的上述说法推翻了人们以往在朱陆之辩中得到的一般印象：似乎陆九渊专讲“尊德性”而朱熹专讲“道问学”，由此两人开辟了道学史上两条路线的重要争论。现在我们根据这篇《玉山讲义》，可以明确的一个事实是，其实朱熹心里并非不清楚，在价值判断上，尊德性为重，道问学为次，然而在为学次序上，朱熹则仍然强调道问学乃是尊德性得以实现的必要条件，因此道问学“亦不可不尽其力”。重要的是，尊德性与道问学应当是“交相滋益，互相发明”的关系而不是对抗的关系。必须看到，格物与诚意的问题，就好比是这里的尊德性与道问学的问题，两者之间的关系其实非常相似。也就是说，从轻重本末的角度看，诚意正心为本、格物致知为末，若从工夫次第的角度看，则格物致知为先、诚意正心为次。但究极而言，两者的关系应当是“交相滋益，互相发明”。所谓究极而言，也就是从原则原理上说，格物与诚意的本来状态或理想状态应当是“互相发明”的关系，而这种关系不能以工夫的次第论，只能以工夫的系统论——亦即唯有将工夫当作一套系统看，格物与诚意或尊德性与道问学是不可分离、彼此相即的关系。应当说，这才是朱熹工夫论的究极之论。
  三、“吾平生所学”只有“正心诚意”四字
  现在我们再回到政治场合，来考察一下朱熹是如何在此特殊场合，以“正心诚意”工夫向人主进行开导劝说的。当有人提醒朱熹，在面对皇上发表言论之际，要特别小心勿以“正心诚意”进言，对此劝告，朱熹竟奋然坦言：“吾平生所学”只有“正心诚意”四字（详后）。体现了作为有强烈政治关怀意识、以“格君心”或“正君心”为己任的宋代儒家学者，朱熹在政治权威面前具有绝不委曲求全的气概。
  我们先从余英时的一项研究说起。他注意到淳熙十一年（1184）冬发生在朱熹与陆九渊（1139—1193）之间的一个事件。是年冬，陆九渊终于有了一次与孝宗直接会面进言（称作“轮对”）的机会，他先后作了《轮对五札》。［30］这件事很快传到了朱熹那里，引起了朱熹的极大兴趣，然而当朱熹读了陆九渊的《奏札》后，他却语带揶揄地说道：“但向上一路未曾拨转处，未免使人疑著，恐是葱岭带来耳。如何如何？一笑。”［31］本来，这句话可能有点朋友之间开玩笑话的味道，但是陆九渊却相当认真，认为这玩笑有点过分，于是他在回信中严肃说道：“肺肝悉以书写，而兄尚有‘向上一路未拨转著’之疑，岂待之太重，望之太过？”［32］那么，这里的所谓“向上一路”，又有何具体所指呢？余英时依据其师钱穆先生的推测，做了这样的断定：“至于‘向上一路未曾拨转’，先师钱先生疑指对语未在‘正心诚意’功夫上开导孝宗，可谓洞见隐微。”［33］笔者曾在一篇旧文中指出：“倘若钱、余师徒所见果然的确，则可断言‘正心诚意’不惟被朱熹视为‘内圣’工夫，更是被朱熹认定为‘向上一路’的最高学问。”［34现在我又有了一些新发现，对于钱穆上述“推测”可以从朱熹文献中找到几项重要的内证，以下略做介绍，唯不能详论。
  就在朱熹与陆九渊之间发生上述“不愉快”之后的若干年——淳熙十五年（1188），朱熹自己获得了一次上封事的机会，亦即著名的《戊申延和奏札》，朱熹向孝宗直谏应当做诚意正心工夫，他这样说道：
  臣愚不肖，窃愿陛下即今日之治效泝而上之，以求其所以然之故，而于舜禹、孔颜所授受者少留意焉。自今以往，一念之萌，则必谨而察之，此为天理耶，为人欲耶？果天理也，则敬以扩之，而不使其少有壅阏；果人欲也，则敬以克之，而不使其少有凝滞。推而至于言语动作之间，用人处事之际，无不以是裁之。知其为是而行之，则行之惟恐其不力，而不当忧其力之过也；知其为非而去之，则去之惟恐其不果，而不当忧其果之甚也。……如此则圣心洞然，中外融彻，无一毫之私欲得以介乎其间，而天下之事将惟陛下之所欲为，无不如志矣。［35］
  这是要求孝宗存天理去人欲、做一番“知其为是而行之”、“知其为非而去之”的为善去恶之工夫。显然，这属于诚意正心的道德实践，已是非常明显的事实。
  有趣的是，朱熹弟子黄榦（1152—1221）在《朱子行状》中亦摘录及此（自“窃愿陛下”至“无不如志矣”），并记录了一则轶闻：“是行也（按，指朱熹出任江西提刑），有要之于路，以‘正心诚意’为上所厌闻，戒以勿言者。先生曰：‘吾平生所学，止有此四字，岂可回互而欺吾君乎？’及奏，上未尝不称善。”［36］这里所谓的“要之于路”当是指当道的一位重要官员，他究竟是谁不重要，重要的是，朱熹的那段自白：我平生所学只有“正心诚意”四字。尽管这段自白似乎与王阳明“吾平生讲学，只是‘致良知’三字”［37］这一思想宗旨的自我表白不能相提并论，但至少可以说明这是朱熹明确地将“正心诚意”视作自己平生学问关注之重点所在，而朱熹易箦前三日仍在修改“诚意章”便可印证这一点。
  不过，上述黄榦传闻是否可信，似尚可一辨。我从余英时书中偶尔读到一则史料，可释此疑。约在淳熙十五年（1188），楼钥（1137—1213）有一篇《论道学朋党》的奏议，其文曰：
  比年以来，曰执中、曰克己、曰谨独、曰正心诚意，往往有所讳而不敢言。人主躬行此道于上，而士大夫反讳言于下。试考之十数年间章奏，无虑千万，未闻以一语及此，而又相戒以毋言。［38］
  此处末句“相戒以毋言”最值得留意，竟与黄榦转述“戒以勿言”正心诚意之说法如出一辙。据此，黄榦的传闻乃是当时之史实而不复可疑，而朱熹则显然是有意反其道而行之。
  同年数月后的十一月，朱熹又有《戊申封事》，其中朱熹明确指出“陛下之心”乃是“天下之大本”，因此“人主之心”的正与不正，关涉天下之事的正与不正，诚非同小可，朱熹说：
  然天下之事所当言者不胜其众，顾其序有未及者，臣不暇言，且独以天下之大本与今日之急务深为陛下言之。盖天下之大本者，陛下之心也。……臣请昧死而悉陈之，惟陛下之留听焉。臣之辄以陛下之心为天下之大本者，何也？天下之事千变万化，其端无穷而无一不本于人主之心者，此自然之理也。故人主之心正，则天下之事无一不出于正，人主之心不正，则天下之事无一得由于正。……是以古先圣王兢兢业业，持守此心，虽在纷华波动之中、幽独得肆之地，而所以精之一之、克之复之，如对神明，如临渊谷，未尝敢有须臾之怠，然犹恐其隐微之间或有差失而不自知也。［39］
  细读此奏，我们不禁为朱熹的大胆直言而深深感慨，其用词沉痛激昂，兼而有之，他苦苦劝说孝宗“天下之大本者，陛下之心也”，并教导孝宗当以“十六字心诀”中的“惟精惟一”及孔子“克己复礼”为主要工夫，才能实现“人主之心正”。
  饶有兴味的是，日后朱熹在为《戊申封事》这一段落下注时，具体指明“正心诚意”之学便是三代圣人之学，其经典出处就在于儒家经典《周礼》一书当中：
  臣窃见《周礼·天官·冢宰》一篇乃周公辅导成王垂法后世，用意最深切处，欲知三代人主正心诚意之学，于此考之可见其实，伏乞圣照！［40］
  如果说上面所引资料均属政治文献，因此有其特殊性，那么我们不妨来引用朱熹书信中的两段话来做进一步的考察。其一，他将正心诚意提到了“天下万事”之“大根本”的高度，强调这是人主平治天下的根本工夫，他说：
  熹常谓天下万事有大根本，而每事之中又各有要切处。所谓大根本者，固无出于人主之心术，而所谓要切处者，则必大本既立，然后可推而见也。……此古之欲平天下者，所以汲汲于正心诚意以立其本也，若徒言正心，而不足以识事物之要，或精核事情而特昧夫根本之归，则是腐儒迂阔之论、俗士功利之谈，皆不足与论当世之务矣。［41］
  其二，朱熹强调应将格物致知与正心诚意包括修身齐家治国平天下等工夫统一起来把握，依照我们的理解，这显然是朱熹从系统论的角度出发来阐述《大学》工夫论的重要观点，他说：
  治国平天下与诚意正心修身齐家只是一理，所谓格物致知亦曰知此而已矣。此《大学》一书之本指也。今必以治国平天下为君相之事，而学者无与焉，则内外之道异本殊归，与经之本旨正相南北矣。［42］
  至此我们已可断然指出，若从政治文化的角度看，由程至朱，当他们在面对君主，向君主劝导工夫实践之际，他们都拥有一股“正君心”的勇气，而且他们也一致认为，君主所应实行的第一的工夫恰恰应该是正心诚意。诚然，在他们看来，作为士大夫或许应当按照《大学》的工夫程序，从格物致知做起，然后自能实现意诚心正，然而作为一国之君主则有必要从正心诚意做起，必须以正心诚意之内圣工夫为天下建立道德楷模，至于平治天下等外王事业则是随后而至之事，相反，如果要求人主“精核事情而特昧夫根本之归”，这在朱熹看来，无疑是“腐儒迂阔之论、俗士功利之谈”。这里所谓的“根本之归”，特指上述引文“正心诚意以立其本”中的“正心诚意”一语，已无可疑。据此，我们则可说，朱熹自述平生所学只有“正心诚意”四字，当是发自肺腑之言而绝非泛泛之谈。
  四、小结
  最后我要用另一段史实来说明朱熹劝人主以正心诚意为首要工夫的想法源自其强烈的政治关怀。读过余英时《朱熹的历史世界》一书的人［43］，大都知道朱熹晚年于淳（熙）末绍（熙）初开始与官僚集团围绕政治思想史上的《尚书·洪范》“皇极”概念发生了一场重要争执，我们撇开其中具体字义诠释的是非问题，就朱熹的解释来看，朱熹釜底抽薪般地推翻了孔安国《传》以来释“皇极”为“大中”的主流观点，而竭力主张以“君”释“皇”、以“极至”或“标准”释“极”之良苦用心在于：劝导人主以身作则，为天下树立道德典范。故朱熹将“皇极”解释成：“此是圣人正身以作民之准则。”［44］所谓“正身”，用朱熹在另一场合的说法，就是“正心修身”，其在绍熙初年（1190）给门人梁瑑字文叔的一封书信中便已清楚地指出：
  “皇极”之说，来说亦得之。大抵此章“皇建其有极”以下，是总说人君正心修身，立大中至正之标准以观天下而天下化之之义。［45］
  至此已很明确，在朱熹的理解当中，《洪范》“皇极”概念正是要求人主实行正心诚意修身之工夫而无疑，除此之外，不能有其他的解释［46］。可见，以正心诚意工夫要求人主以身作则，毋宁是朱熹在政治上的一种重要立场。
  或许，读者会有疑问，朱熹在几次上封事及论对时的态度似乎并不一致，有时他仍然要求人主以格物致知为先，而有时却强烈要求人主须先着手正心诚意。其实，在我们看来，这并不表明朱熹在学术与政治之间采取了圆滑的态度，相反，这恰恰表明朱熹所持的格物诚意“不是两事”这一学术立场，可以在政治场合有更为突出的表现。诚然，在朱熹早年《壬午应诏封事》（1162）及《癸未垂拱奏札一》（1163）等文献中，我们可以看到朱熹严格按照《大学》经典文本的义理脉络，坚持先格物后诚意的学术立场，这一立场直至朱熹晚年（例如1194年的《经筵讲义》）仍没有放弃。然而正如我们在上面已有提及的那样，这一立场在很大程度上受制于《大学》经典的义理脉络而容不得任何题外发挥的缘故。而当我们将审视的眼光转向朱熹工夫论思想的整个体系，则可清楚地看到，若从工夫系统而非从工夫次第的角度出发，朱熹再三强调的观点毋宁是：格物诚意“不是两事”、尊德性道问学“互相发明”、持敬格物“本不相离”、穷理涵养“要当并进”［47］、居敬穷理“二事互发”［488］。也正由此，所以说朱熹工夫论思想的一个重要特质在于：应把《大学》工夫看作是一整套系统，对于《大学》的各种工夫论述理应“一齐理会”、“多端理会”［49］，而不能将各种工夫层层隔绝、彼此断裂。如若不然，就有可能借口物未格、知未致，于是就可理所当然地放弃诚意正心修身齐家等所有工夫，这对朱熹而言，就不得不用“安有此理”这一极其强烈的反问，来表示“自家物未格、知未至，且未要诚意”之观点实在是荒谬至极［50］。
  综上所述，我们完全有理由说，朱熹正是由格物诚意“不是两事”这一工夫论的究极之论出发，所以他在政治场合向人主进行道德劝说时要求人主做一番正心诚意的工夫，以为天下树立道德楷模，并能理直气壮地宣称自己平生所学只有“正心诚意”四字。历来以为，朱熹思想偏重于道问学而未免于尊德性有所轻忽，从某种角度看，这一看法或许依然有效。不过，通过本文的考察，我们却可发现，不论朱熹自己是否在实践上曾经身体力行正心诚意之工夫，至少就朱熹而言，他对正心诚意工夫之重要性是有理论自觉的。否则的话，当朱熹在政治场合劝说人主须做正心诚意之工夫的那套说法，便不免是一种虚伪之词、假作之态了。要之，我们有理由相信，“吾平生所学”只有“正心诚意”四字，这是反映朱熹工夫论思想之特质的一个重要写照。注意到这一点，或许可以有助于我们对朱熹的工夫论思想体系有一更全面的了解。
  （原载《社会科学》2013年第8期，作者单位：复旦大学哲学学院）
  东亚儒学中的茶山学：21世纪的视野
  ⊙黄俊杰
  一、引言
  2012年适逢18世纪伟大的朝鲜儒家学者丁若镛（茶山，1762—1836）的250周年诞辰，茶山文化基金会主办本次国际学术研讨会，实在深具意义。我非常感谢茶山文化基金会的盛情邀请，让我在此与各位分享我学习茶山学与东亚儒学的心得。我的报告分成三个部分：首先说明朝鲜儒学在东亚儒学史中的特质，其次论述茶山学在东亚儒学史中的融旧与铸新，最后展望茶山学在21世纪全球化时代的新启示。
  二、朝鲜儒学的特质
  儒学虽是大约两千五百年前起源于中国山东半岛，但是由孔子（公元前551—前479）与孟子（公元前371—前289）所奠基的思想体系，经过两千年的发展，已经成为东亚各国人民共同的精神资产，可称为“东亚儒学”［1］。“东亚儒学”的流衍长达两千年，在空间上涵盖中国、韩国、日本、越南等国家，因此各地的儒学传统既有其共性，亦有其殊性。中日韩各国的儒学传统都分享自孔子以降的儒家核心价值如“仁”、“义”、“礼”等，但也都因应各国的社会、政治、经济的不同状况而发展出具有地域特性的思想特质，而且儒家价值的承载者在中日韩三国也各有其不同的角色，公元10世纪以后中国的“士大夫”与14世纪以后朝鲜时代（1392—1910）的“两班”，都是政治权力的分享者，然而德川时代（1603—1868）日本的“儒者”则是社会上一般的知识分子。［2］中日韩儒者一方面坚信其同条共贯的“普世价值”，另一方面又展现其分河饮水的地域特色。
  朝鲜儒学在东亚儒学发展的过程中，至少展现了以下两项特质：
  第一，朝鲜时代儒学影响巨大，近于国家宗教之地位。［3］朝鲜儒学深深浸润在朱子学的思想传统之中，16世纪以降朱子学大师李滉（退溪，1507—1570）、李珥（栗谷，1536—1584），踵其后者则为宋时烈（尤庵，1607—1689）及韩元震（南塘，1682—
  1751）等思想家，所思考的如“理”，“气”，“本然之性”与“气质之质”，“四端、七情”，“已发、未发”，“人心、道心”等均为朱子学中的重要课题。［4］但是，朝鲜儒者在继承朱子学的基础上，另有创新。例如，14世纪朝鲜儒者权溥（1262—1346）刊印朱子的《四书集注》之后，朱子学广为流传。朝鲜儒者解读《论语》多采取“性即理”的朱子学立场；解释孔子思想中的“学”，是《大学》中的“大人之学”，也是一种德行之学；解释孔子所说的“吾道一以贯之”，大多循着朱子的以“心”摄“理”的思路发挥，但他们也将孔子所说的“一”解释为“诚”，他们在继承朱子学之中另创新解。［5]
  因此，我们可以说：朝鲜儒学的发展史应被视为朝鲜建立文化与思想之主体性及其开展的过程，而不应被视为中国儒学在朝鲜的发展。我们采取“将朝鲜儒学视为儒学在东亚之诸多版本中的朝鲜版”这种看法，就会将朝鲜儒学发展史视为朝鲜文化主体性形成的过程，注意朝鲜特殊的文化、社会、政治、经济条件，与来自中国的儒学互动的过程及其结果。我们不应将朝鲜儒学单纯地视为中国儒学在朝鲜的移植与发展，以避免落入“正统与异端”或“中心与边陲”的无谓争执之中。我们不应以中国儒学的论述作为单一标准，以检验朝鲜儒学是否偏离中国儒学的“正统”论述。
  第二，朝鲜儒学是中国儒学与日本儒学发展的中介平台（intermediateplatform），发挥着重要的桥梁作用。阿部吉雄（1905—1978）的研究告诉我们，17世纪日本儒学的开山祖师藤原惺窝（1561—1619）就深受朝鲜儒者姜沆（1567—1618）的启发，林罗山（1583—1657）更是通过朝鲜本《延平答问》而进入朱子学，山崎暗斋（1618—1682）的朱子学则与李退溪关系极为密切。［6］
  由于朝鲜对日本文化与思想发展具有重大的影响，是中国与日本之间的文化桥梁，所以18世纪日本的藤贞干（1732—1797）与国学派思想家本居宣长（1730—1801）之间就进行了关于日本文化起源的激烈争辩。藤贞干主张日本的皇统、语言、姓氏等皆来自朝鲜。藤贞干的日本文化外来说，引起了本居宣长的批驳，斥之为狂人。［7］这场日本思想史上所谓“韩之问题”的辩论，处处有着巨大的中国投影而朝鲜则扮演文化桥梁的角色。
  总之，在东亚儒学形成与发展的过程中，朝鲜儒学既深深地浸润在中国儒学（尤其是朱子学）的思想传统中，又因应朝鲜半岛的时空情境而进行创造性转化。正如李退溪编《朱子书节要·序》中所说，“况今生于海东数百载之后，又安可蕲见于彼，而不为之稍加损约，以为用工之地”［8］，朝鲜儒者在吸收中国儒学的同时，致力于建立朝鲜儒学的主体性，并发挥中国儒学与日本儒学之间的桥梁作用，对日本儒学的发展影响最为巨大。
  三、茶山学在东亚儒学史中的地位
  茶山学在东亚儒学史中的地位，可以从很多方面来看，但是，最重要的是，茶山学融合了在他之前的东亚儒者的学问（尤其是朱子学），与来自西方的Catholicism有所接触［9］，并开创了儒学思想的新方向。茶山在东亚儒学史上扮演融旧铸新、承先启后的角色。
  茶山学问门庭宽阔，他与朱熹（1130—1200）或其他东亚儒者一样，通过重新诠释儒家经典而建构自己的思想体系。［10］茶山对《易经》、《论语》、《孟子》、《中庸》、《大学》等经典都著有专书，既继承朱熹“四书”学的重要遗产，又吸纳日本古学派的思想。茶山接受朱熹的“人心、道心”的区分，又肯定《大学》与《中庸》的地位，正如我的同事蔡振丰最近所说，茶山对朱子学的僵化现象加以补弊，又注入源头活水，应视为“后朱子学”（post-Zhuxism）而不是“反朱子学”（anti-Zhuxism）的思想家。［11］
  茶山对朱子学既继承而又创新，最具代表性的是他对“仁”的新诠释。“仁”是东亚儒学最重要的核心价值，《论语》全书中论及“仁”者共58章，“仁”字共105个。南宋大儒朱子撰写《仁说》，以理气论的思想架构，提出一套存有论的（ontological）、伦理学的与心理学的“仁”的新论述，大幅提升人之生命的高度与厚度。朱子并在《四书章句集注》中将“仁”重新定义为“心之德，爱之理”，将伦理学建立在形而上学的基础之上。但是，朱子的“仁”说论述受到18世纪以降日本与朝鲜儒者的批判。德川时代日本儒者都致力于拆解朱子学的形而上学基础，并且在社会政治生活的具体脉络中阐释“仁”的含义。［12]
  茶山的“仁”学论述与18世纪日本儒者的论述互相呼应。茶山不同意朱熹的“性即理”的人性论，他反对朱子将人性区分为“气质之性”与“本然之性”，主张“言性者必主嗜好而言”。［13］茶山更在人之实存的（existential）具体脉络之中阐释“仁”的含义，他说：
  集注曰：仁者，本心之全德。案，仁者，人也，二人为仁，父子而尽其分则仁也，君臣而尽其分则仁也，夫妇而尽其分则仁也，仁之名必生于二人之间，近而五教，远而至于天下万姓，凡人与人尽其分，斯谓之仁，故有子曰：孝弟也者，其为仁之本；仁字训诂，本宜如是……。［14］
  茶山在上文中主张“仁之名必生于二人之间……凡人与人尽其分，斯谓之仁”，他翻转了朱熹以“心之德，爱之理”为“仁”所下的定义，而将朱子的形而上意义的“仁”，翻转而成为伦理学的关系意义下的“仁”。茶山思想中的“仁”的核心尤其在于强调人与人相互之间的（inter-personal）互动关系。诚如蔡振丰所指出：在茶山的“仁”学论述中，作为道德主体的人是一种“实践性主体”，也是一种“交互
  性主体”。［15］与朱熹比较，茶山的伦理学更为平实，更具有实践性，而且玄想的成分较少。［16]
  茶山以“互为主体性”（inter-subjectivity）作为核心的“仁”学新论述，比德川时代日本儒者的“仁”说更为深刻，更具创新性。17世纪日本的林罗山（1583—1657）虽然循朱子的体用说言“仁”，但强调在具体的伦理行为中实践“仁”之“用”。［17］三宅尚斋（1662—1741）强调在具体的生活中体验作为“爱之理”的“仁”。［18］伊藤仁斋（1627—1705）批判宋儒“以仁为性”之说，他主张在“用”中而不是从“体”中落实“仁”的含义。［19]17世纪的伊藤仁斋（1627—1705)[20］与18世纪的丰岛丰洲（1737—1814)[21］虽然都撰有以《仁说》为题的论文，但都未强调“二人相与”之际的“互为主体性”作为“仁”的本质。茶山的“仁”学论述，在东亚儒学史中具有特殊的地位。
  四、茶山学的21世纪新启示
  展望21世纪，茶山学中的精神遗产，特别具有新时代的启示的，至少有以下两项：
  第一，茶山思想世界中的实学精神，在21世纪全球化时代中，具有崭新的启示。茶山与18世纪的许多日本儒者一样，都反对朱熹以“理气二元论”为基础所提出的“伦理的二元性”（ethicalduality）的论述。18世纪日本与朝鲜的许多儒者，都不接受既是形而上学的“理则”，又是伦理学的“规范”的“理”的学说，他们都倾向于主张在“人欲”之中寻觅“天理”。但是，茶山的实学思想特别强调，只有在具体而特殊的行为完成之后，才能体会抽象而普遍的价值理念。茶山说：
  仁义礼智之名，成于行事之后，故爱人而后谓之仁；爱人之先，仁之名未立也。善我而后谓之义。善我之先，义之名未立也。宾主拜揖而后礼之名立焉。事物辨明而后智之名立焉。［22］
  茶山在上述文字中所提出的“仁义礼智之名，成于行事之后”，潜藏着“事先于理”的哲学命题，在21世纪特别具有启示意义。
  21世纪最重要的发展趋势就是“全球化”。在全球化潮流之下，国与国之间的相互联结性日益密切。［23］大前研一（1943—）说现今的世界可说是“无国界的世界”［24］，造成“民族国家终结”的现象［25］。但是，正是在全球化发展趋势之下，居于“全球化”中心位置的国家，却以其政治经济军事的优势，肆无忌惮地宰制居于“全球化”边陲位置的国家与人民，而形成杭士基（NoamChomsky,1908—）所说的“流氓国家”［26］。
  21世纪全球化趋势之所以发展成“中心”宰制“边陲”的状况，最重要的原因就是：“全球化”的“理”从国与国之间以及人与人之间的互动的具体脉络中被抽离出来，而成为某种“去脉络化的理”，所以被强权国家所掌控。茶山的实学思想提醒我们：“存在（existence）先于本质（essence）”［27］，只有在具体而特殊的行为（“事”）完成之后，才能建立抽象而普遍的价值（“理”），否则，“理”很容易被少数掌握权力的国家所控制，而成为欺压弱小国家的工具。茶山所主张的“事先于理”这项命题，对21世纪全球化时代的国际关系，具有崭新的意义与启示。
  第二，茶山对“文化认同”（culturalidentity）的重视，对于21世纪的国际新秩序的形成与互动，具有新的启示。我在最近出版的新书中曾指出：在东亚儒者心目中，“自我”、“他者”、“文化认同”、“政治认同”四项因素中，“文化自我”最具重要性。东亚儒者认为：中、日、韩各国因为分享共同的文化核心价值理念如“仁”、“义”等，所以“自我”与“他者”的冲突可以消弭于无形之中，18世纪朝鲜儒者丁茶山坚信日本因为有荻生徂徕（1666—1728）等大儒，尊崇礼义，文化灿然，所以不会侵略朝鲜［28］;17世纪伊藤仁斋之子伊藤东涯也坚信孔孟绝无侵略日本之可能［29］。
  茶山更进一步驳斥以地理位置而称“中国”之说法，他认为全球各地在地理上不分东西南北，都可以称为“中国”。茶山说：
  夫既得东西南北之中，则无所往而非中国，乌睹所谓“东国”哉？夫既无所往而非中国，乌睹所谓“中国”哉？即所谓“中国”者，何以称焉？有尧、舜、禹、汤之治之谓中国，有孔、颜、思、孟之学之谓中国。今所以谓“中国”者何存焉？若圣人之治，圣人之学，东国既得而移之矣，复何必求诸远哉？［30］
  茶山也从日本儒者著作水准之高，而判断日本“必有崇礼义而虑久远者，故曰日本今无忧也”［31］。茶山主张以文化价值理念化解并超越国家之间政治的藩篱或军事的冲突。茶山的主张在21世纪世界新秩序的重建（remaking）上，特别具有新时代的启示。
  五、结论
  在东亚儒学发展史上，18世纪的丁茶山、17世纪日本的伊藤仁斋、18世纪中国的戴震（东原，1724—1777），都代表东亚近世儒者批判并力图超越日趋僵硬的朱子学的新思想动向。［32］茶山对朱子学既有因袭亦有创新，他既熟悉日本古学派又能加以批驳［33］，以建构自己的思想体系。
  在全球化潮流蔚为21世纪发展主流的新时代里，茶山学所蕴藏的丰沛的思想遗产与精神资源，尤其是他的“事先理后”的实学精神，以及以文化价值化解政治或军事冲突的主张，都有助于21世纪世界新秩序的重建。
  （原载《江南大学学报》（人文社会科学版）2013年版第3期，作者单位：台湾大学历史系）
  下学而上达
  ——朱子小学与大学的贯通
  ⊙朱人求
  朱子毕生致力于《大学》［1］引起了学术界的广泛兴趣，近年来，对朱子《小学》的研究也逐渐升温［2］。毕竟，大学是相对于小学而言的。朱子之大学指“大人之学”，即成就内圣外王的圣人之学，学的是如何格物、致知、诚意、正心、修身以至于齐家、治国、平天下。小学则是“小子之学”，学的是洒扫、应对、进退之事，故宋人往往以洒扫、应对、进退为小学。然而，朱子的“小学”与“大学”之间究竟是一种什么样的关系？二者如何衔接与贯通？学术界对此研究相对不多［3］。其实，早在少年时期，面对《论语·子张》篇“子夏之门人小子”章理解之困惑，朱子开始了对“小学”与“大学”关系的思考，那就是“洒扫应对”的下学（小学）工夫是否可以上达天理？一直到朱子出任同安主簿，这一困惑仍然困扰着他［4］，这是一种“困知”型的不自觉的关注。宋孝宗淳熙十四年（1187），朱子《小学》成书，淳熙己酉年（1189）二月，朱子《大学章句序》完稿，该书编成标志着困扰朱子大半生的小学与大学关系问题终于求解，即悟出理“乃是有本末、大小，在学者则须由下学乃能上达，惟圣人合下始终皆备耳”［5］。作为朱子教化和修养起点的小学，它在何种程度上才能与大学衔接和沟通，它们之间又是如何贯通的？或者说，在朱子的思想世界中，小学与大学为什么能够贯通？如何贯通？其意义何在？这正是本文要努力解决的问题。
  一、理即事，事即理
  宋孝宗淳熙十四年（1187），朱子《小学》成书，这是中国影响较大的一部蒙学教材。全书六卷，其中《内篇》四卷分别为《立教》、《明伦》、《敬身》、《稽古》，辑录的都是上古三代的圣贤言行，这是《小学》全书的主体部分。《外篇》分为《嘉言》、《善行》二卷，辑“汉以来贤人”之言行，是对《内篇》内容的推衍和增广。明清以来，围绕朱子《小学》一书出现了大量的注解本［6］，对我国宋代以后蒙学教育的格局影响深远。明清统治者都对朱子《小学》极力推许和大力表彰，如明太祖就曾下旨命亲王、驸马、太学生讲读《小学》，清雍正帝则亲为《小学集注》一书撰序，帝王的推崇为《小学》罩上了“御定”的光环。除了国内，《小学》一书还在儒教文化圈的域外各国如韩国、日本得到了广泛传播［7］。该书是宋元直至明初极为流行的小学教材，在中国甚至东亚蒙学史上产生了较大的影响。
  在《大学章句序》中，朱子提出了小学与大学衔接和沟通的问题，这就是“事”与“理”的关系问题。他说：“人生八岁，则自王公以下，至于庶人之子弟，皆入小学，而教之以洒扫、应对、进退之节，礼乐、射御、书数之文；及其十有五年，则自天子之元子、众子，以至公、卿、大夫、元士之适子，与凡民之俊秀，皆入大学，而教之以穷理、正心、修己、治人之道。此又学校之教、大小之节所以分也。”表面上，小学与大学的差别在入学的年龄（八岁与十五岁）与教授的对象（含庶民在内的全体与精英）的不同。究其实质，小学与大学的区分关键在于所学的内容（洒扫、应对、进退、礼乐、射御、书数与穷理、正心、修己、治人之道）的不同，朱子又提炼为“事”与“理”的不同。“古者初年入小学，只是教之以事，如礼乐射御书数及孝弟忠信之事。自十六七入大学，然后教之以理，如致知、格物及所以为忠信孝弟者。”“小学者，学其事；大学者，学其小学所学之事之所以。”“小学是事，如事君，事父，事兄，处友等事，只是教他依此规矩做去。大学是发明此事之理。”［8］小学是教育的初级阶段，主要教如何做人，如何做一个好人。小学的教学主要落实在“事”的层面上，只是教他守规矩，如何事君、事父、事兄、处友，如何做到礼乐射御书数和忠信孝悌。大学之教，立足于成就“大人”，即成就圣贤人格。故在大学阶段，仅仅善于处事远远不够，还要穷究此事之理。小学只是追求“所当然”，大学则应知晓“所以然”。
  面对弟子对大学与小学关系的疑问，朱子回答说：“只是一个事。小学是学事亲，学事长，且直理会那事。大学是就上面委曲详究那理，其所以事亲是如何，所以事长是如何。古人于小学存养已熟，根基已深厚，到大学，只就上面点化出些精彩。”［9］在本质上，小学与大学都是一致的，二者只是学习的不同阶段而已，二者只是处事与求理的关系。求理是对处事的升华，进一步深化对处事的认知，在处事的基础上“点化出些精彩”。换言之，在朱子看来，“理”与“事”不可分割，“理”就是“事”，“事”就是“理”。
  其实，“理即事，事即理”最早由朱熹的讲友石子重提出：“伊川云：‘洒扫应对便是形而上者，理无大小故也。故君子只在谨独。’［101洒扫应对是事，所以洒扫应对是理。事即理，理即事。道散在万事，那个不是？若事上有毫发差过，则理上便有间断欠阙，故君子直是不放过，只在慎独。”朱子回答说：“此意甚好，但不知无事时当如何耳？慎独须贯动静做功夫始得。”［I1］这里的“事即理，理即事”就“慎独”功夫提出，指道散落在万事万物之中，它的始作俑者应为石子重而非朱子［12］。朱子对石子重的回应也只是就慎独功夫作答。朱子的疑虑是有事时能遵循天理是不错的，那么，无事之时又当如何呢？慎独功夫要求有事无事、动时静时都要时刻保持警醒，排斥一丝一毫的私欲和邪念。其实，朱子十分强调理与事之间只是不即不离的关系，并非形而上之理与形而下之事物之间完全等同。当学生问他为什么程子讲洒扫应对就是形而上的事情，朱子回答说：“洒扫应对所以习，夫形而下之事；精义入神所以究，夫形而上之理也。其事之大小固不同矣，然以理言，则未尝有大小之间而无不在也，程子之言意盖如此。但方举洒扫应对之一端，未及乎精义入神之云者，而通以理无大小结之，故其辞若有所不足，而意亦难明耳。徐绎其绪而以是说通之，则其辞备而意可得矣。抑程子之意正谓理无大小，故君子之学不可不由其序以尽夫小者、近者，而后可以进夫远者、大者耳。故曰其要只在慎独，此甚言小之不可忽也。而说者反以为理无大小，故学者即是小者而可以并举其大，则失之远矣。其曰便是云者，亦曰不离乎是耳，非即以此为形而上者也。”［13］“洒扫应对”是小学之事，是形而下之事。“精义入神”乃大学追求的目标，所穷究的是形而上之理。事有大小，但从理的视角看，事物之理没有大小之别而无处不在，伊川的意思正是认为理无大小，因而，君子之学可由小而大，由近而远，所以为学的关键在于慎独，意思是说小事尤其不可轻忽。依朱子之意，形而上与形而下的贯通，即理与事的贯通、大学与小学的贯通。以理观之，小学与大学之间存在着内在的一致性，二者之间并没有小大之别。一方面，经由小学之“处事”即可上达天理，下学而上达；另一方面，天理的体认与获得，最终还须落实到万事万物之中。
  二、知行相须
  小学与大学之分还在于知行的层次各有不同。按朱子的说法：“小学之事，知之浅而行之小者也。大学之道，知之深而行之大者也。”［14］换言之，尽管小学与大学有层次之别，在知行合一上二者却是一致的。宋儒常常把知行问题表述为“致知”与“力行”的关系，“致知”兼指格物致知，朱熹尤指通过格物穷理，达到对“天理”的认识。“力行”则指知识的实行和道德的践履。知行观只是对“致知”与“力行”的简称，它指称人的生命实践尤其是人的道德认知和践履。
  朱子提倡小学的目的本是为了给大学做铺垫、打基础。小学的内容分成六个方面：（1）立教：胎孕之教、保傅之教、讲习之教；（2）明伦：父子之亲、君臣之义、夫妇之别、长幼之序、朋友之交、通论；（3）敬身：心术之要、威仪之则、衣服之制、饮食之节；（4）稽古：立教、明伦、敬身、通论；（5）嘉言：广立教、广明伦、广敬身；（6）善行：实立教、实明伦、实敬身。《小学》的重点在于立教、明伦、敬身，其中又以明伦、敬身为主教育蒙童立身处世。可见，注重道德与礼仪的实践是朱子“小学”教育的关键。然而，在注重“行”的同时，朱子小学也关心“义理”的问题，他说：“天命，非所以教小儿。教小儿，只说个义理大概，只眼前事。或以洒扫应对之类作段子，亦可。每尝疑《曲礼》‘衣毋拨，足毋蹶；将上堂，声必扬；将入户，视必
  下’等协韵处，皆是古人初教小儿语。《列女传·孟母》又添两句曰：‘将入门，问孰存。’”［15］朱子《小学》主要是一本启蒙或蒙学读物，其所叙述或提供的是为人做事最基本的道理和准则。这里应当指出的是，“天命”这样高深的道理并非小学阶段就要把握，小学关心的只是义理的“大概”，即一般常识性认知，躬行实践才是最主要的，但这种践行是不自觉的。
  相对于小学而言，大学之知是深知，是对天地、万物之理的自觉追寻。朱子宣称：“小学是直理会那事；大学是穷究那理。”［16］大学与小学的区别就在于对“穷理”的高度重视，朱子也说《大学》一书，“要紧只在‘格物’两字，认得这里看，则许多说自是闲了。初看须用这本子，认得要害处，本子自无可用”［17］。大学的“要害”处就是“格物”。在朱熹理学体系中，其“致格物知”注重个体生命的参与、体验和体悟，知识与道德浑然一体，本质上属于一种“体知”的认知途径。
  “体知”是指儒家认知的一种特殊途径。从字面上讲，“体”有“亲身体验”或“设身处地着想”的意思，意即“体之于身”的认知方式。在“体知”活动中，主体与客体、道德与知识是和谐统一的。关于“体知”，杜维明先生曾有过非常精辟的论述。他指出，在现代汉语中，“知道”与“会”表示两种不同的认知经验。“知道”之“知”是所谓“知道是什么”之“知”，是一种认知；“会”即所谓“知道如何做”之“知”，是一种体验，“体知”是二者的统一。他还用“德性之知”诠“体知”，认为德性之知是内在的体证之知，是从事道德实践必备的自我意识，它是一种体验，一种体知，不能离开经验知识但也不能等同于经验知识。［18］这种体知的自我意识，与张载的“大其心以体天下之物”［19］和程颢的“仁者与天地万物为一体”［20］的观点是一致的。它涉及的不仅是认识论的问题，也是本体论、宇宙论和道德实践的问题，其认识结构为天人合一的结构模式。
  朱熹的“格物致知”论作为一种认知活动不证自明，但它能否作为一种“内在体证之知”或作为一种“体验之知”呢？回答是肯定的。朱熹论格物，最精彩的当见于《大学章句》之格物补章：“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。……至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也。”所谓“致知在格物”，它是朱熹向外穷理的方法，在朱熹看来，理散在万物，物物各有其理。所谓“豁然贯通”，“吾心之全体大用无不明”，就是在格物穷理的基础上，经过直觉体悟，进入万物一体的“仁”的境界，“穷理”的根本目的就在这里。其实，“致知乃本心之知”［21］，“格物”的目的也在于“明此心”，“格物所以明此心”［22］。一切只须向内寻求，心即理，“明此心”即是“明此理”，朱熹认为，“心固是主宰底意，然所谓心者，即是理也，不是心外别有理，理外别有个心”［23］。于是，“格物致知”便转化为一种“内在的体证之知”。然而，朱熹与“心学”的差别在于，他虽然认为理内在于心而为心之“全体”，但也散在万物，万物各有其理，故应内外兼修，诚心正意，“今日格一物，明日格一物”，“及其真积力久而豁然贯通焉”［24］，内与外，天与人，心与理皆合而为一，这也与“体知”的认知结构模式相通。
  我们应当看到，在朱熹思想视野里，认知的目的在于为其道德实践服务，“致知”又表现为一种体验之知。朱熹认为，“求仁”的道德实践固然要求“力行”，但是，只有首先通过“致知”，明其义理，才能使其行为合法化，否则就如瞎子行路，在道德实践上陷于盲目性。他说：“实欲求仁，固莫若力行为近，但不学以明之，则有挺埴冥行之患，故其蔽愚，若主敬致知交相为助，则自无此蔽矣。”［25］致知也只有与道德实践相互依存相互协助，人的道德行为才会不至于盲目。所以那种通过认知而得到的“真知”是指能体验能践履之知，“知而未能行，乃未得之于己，此所谓知者亦非真知也。真知则未有不能行者”［26］。
  朱熹的“格物致知”具备了“体知”的两个最基本的特征，在本质上二者是一致的。作为一种内在体证之知，“体知”强调的是主体的生命体验和从事道德实践所必备的自我意识。“体知”是一种认知（致知），也是一种力行，一种道德践履。这种认知与力行的结合一方面使得内在的生命意识转化为现实生命意识和道德行为，由内而外，由本体而现实；另一方面，它又向内探求，回归生命本体，体悟天理。于是，合内外，一天人，融汇知识与道德成为“体知”的最终目标，它的实现即是“仁”的境界的获得或“心与理一”的实现。因此，“体知”更多的是对“天理”或“道体”的体认或体悟。“体知”终归要落实在道德行为中，“为学之实固在践履，苟徒知而不行，诚与不学无异”［27］。在《大学章句》的八德目中主要是指“修身、齐家、治国、平天下”对人间之事的践履，也就是说“格物、致知”的认知最终要走向由己及人、修己安人、化民成俗的儒门责任担待。
  三、敬贯始终
  朱子小学与大学的贯通还体现在“敬”的一贯性上。在《大学或问》中，朱子进一步阐明了小学与大学的关系：“学之大小固有不同，然其为道则一而已。是以方其幼也，不习之小学，则无以收其放心，养其德性，而为大学之基本。及其长也，不进于大学，则无以察夫义理，措诸事业，而收小学之成功。”在《答胡广仲》的书信中，朱子说得就更加明白：“盖古人由小学而进于大学。其于洒扫应对进退之间，持守坚定，涵养纯熟，固已久矣。是以大学之序，特因小学已成之功而以格物致知为始。今人未尝一日从事于小学，而必曰先致其知然后敬有所施，则未知其何为主而格物以致其知也。”［28］朱子认为小学实际上为大学之根本，若缺了小学之工夫，也就很难能够成就大学之功业。在朱子看来，小学工夫主要是敬的工夫，要求初学者持敬涵养、躬行践履，一方面使心思不放逸、不走作，即所谓“收其放心，养其德性”。
  朱子《小学》一书，通篇贯彻着一个“敬”的精神和要求。通过论述和概括前人的道德教训，朱子对小学蒙童提出了一系列明确具体的行为规则和要求。例如，在学习上，他要求蒙童“学业则须是严立课程，不可一日放慢”，听课时要“坐必安”，“听必恭”。在孝敬父母方面，他要求蒙童“入则孝，出则悌”，“贤贤易色，事父母能竭其力”。在交友方面，他要求蒙童“对贤者，要狎而敬之，畏而爱之”，“不与恶人交”；交了朋友就要“言忠信，行笃敬”。在为人处事方面，他要求蒙童待人要“色思温，貌思恭，言思忠”，“己所不欲，勿施于人”；办事要“居处恭，执事敬”等等。总之，他要求蒙童的“一行一住、一语一默、须要尽合道理”，做到“傲不可长，欲不可纵，志不可满，乐不可极”，“言其所善，行其所善，思其所善”。正是在此意义上，段玉裁称道朱子《小学》“本之以立教，实之以明伦敬身，广之以嘉言善行，二千年贤圣之可法者，胥于是乎在。朱子之《小学》，蒙养之全功也”［29］。
  朱子指出：“古人小学养得小儿子诚敬善端发见了。然而大学等事，小儿子不会推将去，所以又入大学教之。”［30］朱子将持敬工夫作为小学工夫之关键，但当今大学之教却缺失敬的工夫。“古者，小学已自暗养成了，到长来，已自有圣贤坯模，只就上面加光饰。如今全失了小学工夫，只得教人且把敬为主，收敛身心，却方可下工夫。又曰：‘古人小学教之以事，便自养得他心，不知不觉自好了。到得渐长，渐更历通达事物，将无所不能。今人既无本领，只去理会许多闲汨董，百方措置思索，反以害心。’”［31］应当注意的是，敬在朱子的体系中并不仅仅只是指小学工夫，敬是贯彻始终的工夫。“器远前夜说：‘敬当不得小学。’某看来，小学却未当得敬。敬已是包得小学。敬是彻上彻下工夫。虽做得圣人田地，也只放下这敬不得。如尧舜，也终始是一个敬。如说‘钦明文思’，颂尧之德，四个字独将这个‘敬’做擗初头。如说‘恭己正南面而已’，如说‘笃恭而天下平’，皆是。”［32］
  尧舜圣圣传授之敬，就是儒家的心法［33］，其谱系就构成道统。朱子指出，圣人相传，只是一个“敬”字。朱子也说：“圣人相传，只是一个字。尧曰钦明，舜曰温恭，圣敬日跻，君子笃恭而天下平。”“尧是初头出治第一个圣人，《尚书·尧典》是第一篇典籍，说尧之德都未下别字，钦是第一个字。如今看圣贤千言万语，大事小事，莫不本于敬。收拾得自家精神在此，方看得道理尽。看道理不尽，只是不曾专一，或云主一之谓敬，敬莫只是主一，曰主一又是敬字注解。要之，事无小无大，常令自家精神思虑尽在此，遇事时如此，无事时也如此。”［34］尧舜禹文武周公相传的只不过是一个“敬”字，“敬”字是从功夫论上着手，“主一”、“惟一”、“择善而固执之”、“笃行”、“诚之”都不过是在“敬”上下功夫，“敬字工夫，乃圣门第一义”，“敬之一字，真圣门之纲领，存养之要法。一主乎此，更无内外、精粗之间。”［35］朱子甚至认为：“《大学》致知格物，非惟精不可能，诚意则惟一矣。学只是学此道理，孟子以后失其传亦只是失此。”［36］《大学》致知格物，归根到底，也只是“惟精惟一”的道理，讲的也不过是一个“敬”字。
  朱子认为，大人之学，需要修炼两种工夫：一是居敬，二是穷理。“学者功夫唯在居敬穷理二事，此二事互相诱发，能穷理则居敬功夫日益进，能居敬则穷理功夫日益密。”［37］居敬穷理二者应当齐头并进，不可偏废。敬是贯穿小学大学、圣学始终的工夫论。朱子曰：“盖吾闻之，敬之一字，圣学之所以成始而成终者也。为小学者不由乎此，固无以涵养本源而谨夫洒扫应对进退之节与夫六艺之教。为大学者不由乎此，亦无以开发聪明进德修业，而致夫明德新民之功也。”［38］朱子的小学倡导主敬工夫，朱子的大学讲格物致知离不开敬，诚就是敬，讲修齐治平更离不开敬。“敬”作为小学之工夫，是为学的开端，但“敬”为什么又是圣学的终点呢？朱子的回答是：“敬者，一心之主宰而万事之本根也。知其所以用力之方，则知小学之不能无赖于此以为始；知小学之赖此以始，则夫大学之不能无赖乎此以为终者，可以一以贯之而无疑矣。盖此心既立，由是格物致知以尽事物之理，则所谓尊德性而道问学；由是诚意正心以修其身，则所谓先立其大者而小者不能夺；由是齐家治国以及平天下，则所谓修己以安百姓，笃恭而天下平。是皆未始一日而离乎敬也，然则敬之一字，岂非圣学始终之要也哉？”［39］然而在朱子看来，一个人只成就小学的工夫还是不够的。特别是作为大学教育的社会精英，并不能仅仅满足于做一个一般意义上的人，而必须将小学阶段的处事推向极致，知其然还要知其所以然，立身处世还须修己安人，齐家、治国以至于平天下，这才是大学之工夫。同时，面对许多人生的具体问题，在小学阶段尚不能体察入微，就更需要加以大学工夫。如主敬，小学只知道如何去做到主敬，大学阶段则要求知晓“敬必有所以为敬者”，“故又来大学致知、格物上穷究教尽”。［40］
  综上所述，在朱子思想体系中，小学与大学是一个有机的整体，小学是大学的基础和前提，大学是小学的必然归宿。朱子的小学与大学在本体、认知、工夫与境界上都是贯通的，二者之间一以贯之。“圣人之道，更无精粗。从‘洒扫应对’与‘精义入神’，贯通只一理。……虽‘洒扫应对’，只看所以然如何，此言‘洒扫应对’与‘精义入神’是一样道理。……如云‘下学而上达’，当其下学时，便上达天理是也。”［41］尽管二者有着内在的一致性，但小学的主敬与大学的穷理之间保持着永久的张力，二者齐头并进，不可偏废，共同构成朱子思想的主题。
  （原载《江南大学学报》（人文社会科学版）2013年第2期，作者单位：厦门大学人文学院）
  朱子道统说新论
  ——以孔颜“克复心法”说为中心＊
  ⊙许家星
  道统说成为近年来朱子学研究的重要话题，已有研究对朱子道统说的来源、内容、谱系、形成、意义、影响诸方面皆有深入论述，然其中仍有待发之覆。盖现有论述皆以“十六字心传”为朱子道统说之根本性、唯一性表述，而忽视了颜子及其所代表的“克复心法”在构筑朱子道统学中的应有地位。孔子、曾子、子思、孟子在道统传承中的作用在《论语》、《大学》、《中庸》、《孟子》中得到充分体现。朱子将这四本书编为一帙，开创了影响深远的“四书”学，其重要意图即在于强化孔曾思孟的道统传承。［1］
  相对而言，朱子虽然于《中庸章句序》言当时传孔子之道者，“惟颜氏、曾氏之传得其宗”，但因颜子早逝而无著述，故其在道统中的地位多不为学者所注意。有论者表达了对此的疑惑，“道统之传未列颜渊也令人不解”。［2］仔细考察朱子道统说，可知颜回在道统中的地位非但未失落，反而得到极有力的阐明。朱子“克己复礼为仁”章注从“心法”的视角对本章做了深入阐发，指出经克己复礼工夫实现本体之仁乃“传授心法切要之言”。［3］故孔颜克己复礼为仁的心法授受实为“十六字心传”的重要补充。朱子道统学的根本在于指明如何由心性工夫通达道体，工夫与本体实为朱子道统学不可或缺的两翼。较之“十六字心传”，孔颜“克复心法”具有无可替代的优点：它既显示了儒家道统以工夫论为核心，由工夫贯穿本体的下学上达路线；同时也是朱子一生求仁体仁之工夫进路，是朱子批判整合儒学内部道统说之武器。孔颜授受作为儒家根本共识，具有普遍说服力与可信度；真正凸显了孔子对于道统的独特意义，见出孔子“贤于尧舜处”，可最大程度消解儒学内部关于道统之分歧。重新审视朱子孔颜克复传心之说，对于把握儒学未来发展与当下实践皆具有意义。
  一、“克复心法”与“十六字心传”
  我们首先考察孔颜“克复心法”与“十六字心传”内涵之异同，在讨论之前，有必要分析朱子“心法”一语的含义。
  朱子“心法”一语显然取自佛学，现代学者对朱子“传授心法”的理解存在差异：一种更注重“心”与“道”的等同，将“传授心法”理解为传道之法。钱穆先生认为：“所谓传授心法，义指较狭，抑且微近于禅家之所谓口传耳授密相付嘱者。……朱子实为不避此传心二字，并始畅阐传道即传心之义。”［4］另一种着眼于“法”，陈荣捷先生将“心法”理解为“要法”，“传授心法”即指“传授之要道”［5］，陈氏显然更关注“法”的切要义。朱汉民先生则将“法”理解为“术”，他认为：“所谓‘心法’，亦相当于‘心术’，即一种精神修炼的技艺或方法。”朱氏还区别了“心法”与“心传”的不同意义，认为“心传”与“道统”等同，“心法”与“工夫”、“心术”等同，“心法”仅仅具有形而下的法术义，与形而上的“道”存在距离。我们认为，这种理解似乎窄化了“心法”义。“法”亦有原则、规律、道的超越意义，它兼具“道”、“术”，本体与工夫两面。所谓的“十六字心传”也是指以十六字为核心的传心之法。将“心法”严格限定为工夫、方法，与朱子的本意也不相合。朱子明确指出，孔颜克复为仁作为“传授心法切要之言”并非仅有形而下的工夫义，而是由此工夫通达于形上之仁。再者，朱氏之说似有矛盾，他在指出《中庸》作为“孔门传授心法”的心法是“心术”、工夫的同时又立即强调，《中庸》能成为“四书”之一，是由于“它本身所具有的工夫论特色”，“更是由于它成功地将工夫与本体结合起来”。故“允执厥中”能够从一种工夫上升为“天理”的本体［6］。其实，“克复心法”同样具有朱氏所言之工夫本体一体义，而并非仅有工夫义。且在整个《四书集注》中，朱子仅在《中庸章句》解题处与“颜渊问仁”处采用“心法”说，对此“心法”不应做不同解释。事实上，朱子在晚年的《延和奏札》中亦将“十六字心传”与“克复心法”一并使用，皆称为“前圣相传心法”。再则，朱子认为“克己复礼为仁”作为“传授心法切要之言”的“切要”处正在于它更好地将工夫本体、下学上达通贯一体，此正是“克复心法”在道统中不可取代的殊胜之处。
  其次，“克复”作为“克己复礼”的简称，在朱子用语中已经基本固定下来，达十余次之多，而且分布于各种场合与著述。既见于朱子自著，如《四书或问》卷二，“孰为天理孰为人欲，是以无以致其克复之功”；更见于朱子与友朋的书信中，如《文集》卷四十四《答方伯谟》，“而从事乎克复之实”，《文集》卷四十五《答廖子晦》，“而施克复之功也”。既见于与弟子聊天的记录中，如《语类》卷九十六，“三者也须穷理克复”；亦出于朱子上书皇帝的重要文字中，如《晦庵集》卷十一《戊申封事》，“吾之所以精一克复而持守其心者”。不仅如此，“克复”之说并非朱子首倡，其前辈杨时即有此说：“颜渊克己复礼，克之己与礼一，而克复之名亡，则圣人之事也。”
  《中庸章句序》对儒家道统做了最经典的表述，涉及道统人物、传承历程、核心内容等。该序开首即表明《中庸》的使命就是传承儒学精微之道，它对道统的阐发纲举目张、烛幽阐微、透彻详尽。“《中庸》何为而作也？子思子忧道学之失其传而作也。”“历选前圣之书，所以提挈纲维、开示蕴奥，未有若是之明且尽者也。”该序指出道统核心为“十六字心经”，具体又分为两层，尧舜“允执厥中”的四字相传为第一层，显示了道乃“执中”之道，学为中道之学。“其见于经，则‘允执厥中’者，尧之所以授舜也；尧之一言，至矣，尽矣！”舜禹传承为第二层，舜禹对尧舜之道有所增益，进一步揭示了如何从工夫上实现中道，若仅有一空悬“中道”本体，无实践指点工夫，道统将无法传承。“‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中’，舜之所以授禹也。舜复益之以三言者，则所以明夫尧之一言，必如是而后可庶几也。”该序着力于阐发“惟精惟一”的工夫意义，通过“无少间断”的精察理欲，一守本心工夫，“精则察夫二者之间而不杂也，一则守其本心之正而不离也”，来确保“天理之公卒战胜人欲之私”，以达到“道心常为一身之主，而人心每听命焉，则危者安、微者著而动静云为，自无过不及之差矣”之中道。
  “克复心法”与《章句序》“十六字心传”有诸多相似处，相互映照。从人物谱系看，“十六字心传”是孔、颜、曾、思、孟、程子之传承路线，“克复心法”则代表了孔颜道统授受及程子之庚续。从道统核心来看，二者皆蕴含了工夫主导的思想，“十六字心传”的“精察理欲之间”与“克复心法”的“至明察其几”相对应；“一守本心之正”即仲弓敬恕存养之学，虽不如颜子克复工夫之“至健致其决”，但在最终成就上并无二致。且克己复礼作为工夫纲领之彻上彻下义，完全可以包括“精一”之学。明代朱子学者蔡清即认为“精一执中”工夫为“十六字心传”核心，精一工夫与克复工夫相对应，精察与明察、守正与健决一致。就最终实现目标来看，二者皆追求个体对“天理”本体的体悟。“十六字心传”直指天理胜人欲，道心宰人心，“克复为仁”归于“胜私欲而复于礼，事皆天理而本心之德复全于我矣”，“私欲净尽，天理流行”。
  此章言圣贤传授心法。盖从古尧舜禹汤文武周公，其相传秘指只是一精一执中。精则察夫二者之间而不杂，所谓“至明以察其机”也；一则守其本心之正而不离，所谓“至健以致其决”也。［7］
  “克复心法”与“十六字心传”皆为朱子道统思想之阐述，二者具有紧密的内在关联。朱子晚年明确指出，两种心法相互照应支持，共同构成儒学道统。在晚年向皇帝进言的两篇重要文字《戊申封事》、《延和奏札》中，朱子皆将两种心法一并使用，可证二者实为朱子道统说之代表。《戊申封事》提出，人主之心为天下之大本，人主正心之学，见于大舜精一之传和孔子克复之教。朱子特别指出，精一、克复工夫实现正心之后，仍要归结到一身视听言动之中礼，落实到行事无过不及之执中，如此方能达到天下归仁之效用。朱子意在强调克复、精一应贯穿于心和事，这也表明朱子道统说以修身工夫为主而直达于政统。朱子将舜、孔之说先后对举，显示出舜、孔教法虽异，道之传承却一贯而下的特点。
  此大舜所以有“惟精惟一”之戒，孔子所以有“克己复礼”之云，皆所以正吾此心而为天下万事之本也。此心既正，则视明听聪周旋中礼而身无不正，是以所行
  无过不及而能执其中。虽以天下之大而无一人不归吾之仁者。［8］
  紧接着朱子以小字形式先后引出对精一之传与克复为仁的注解：
  臣谨按：《尚书》舜告禹曰：人心惟危……又按《论语》颜渊问仁……此大舜、孔子之言，而臣辄妄论其所以用力之方如此。［9]
  此处虽未以按语形式提出克复心法说，但其意义十分鲜明。朱子在《延和奏札》五中则明确提出舜禹精一、孔颜克复之学乃“心法之要”，也是治本清源之道，进而以此批评士大夫进言皇帝之说，乃舍本求末的做法，批评功利、佛老之说乃为学之偏，君王若受其影响，则将给治理天下带来极大危害。朱子反复强调精一、克复之学作为千圣相传心法的重要意义在于全极天理而克尽人欲，本末巨细兼包并举，告诫君王应留意舜禹精一、孔颜克复之学，在言行处事念虑之微中扩充天理，克尽人欲。
  昔者舜禹、孔颜之间，盖尝病此而讲之矣。舜之戒禹曰：“人心惟危……”孔子之告颜渊，既曰“克己复礼为仁”……既告之以损益四代之礼乐，而又申之曰“放郑声，远佞人。郑声淫，佞人殆”。呜呼！此千圣相传心法之要。其所以极夫天理之全而察乎人欲之尽者，可谓兼其本末巨细而举之矣。两汉以来，非无愿治之主……或随世以就功名……则又不免蔽于老子浮屠之说……盖所谓千圣相传心法之要者，于是不复讲矣。……愿陛下即今日之治效，泝而上之，以求其所以然之故。而于舜禹、孔颜所授受者，少留意焉。自今以往一念之萌，则必谨而察之……果天理也，则敬以扩之而不使其少有壅阏。果人欲也，则敬以克之而不使其少有凝滞。［10］
  不仅如此，朱子还有意强调，孔颜“克复为仁”心法较之舜禹“十六字心传”亲切紧要，孔颜授受乃“传授心法切要之言”，其作为道统之特色即在“切要”二字，“切要”体现在克复工夫与仁之本体紧密无间。朱子晚年在《玉山讲义》中特别阐发这一问题，他认为尧舜授受只是说“中、极”，到孔子才创造性地提出仁说，列圣相传之学至此方才说得亲切，此处亦见出孔子贤于尧舜。
  珙又请曰：“三代以前只是说中说极，至孔门答问说着便是仁，何也？”先生曰：“说‘中’说‘极’，今人多错会了他文义，今亦未暇一一详说。但至孔门方说‘仁’字，则是列圣相传，到此方渐次说亲切处尔。夫子所以贤于尧舜，于此亦可见其一端也。”［11］
  孔子创造性地对“仁”进行点化提升，使之上升至本体高度，同时又将其落实于人之心性，亲切易感。尧舜所传之“中、极”思想，作为超越性目标虽高明却不平实，与身心性情存在距离，学者不易当身体之。就“克复心法”与“十六字心传”相较而言，前者不仅点出存天理灭人欲的心性工夫，而且进一步阐发了工夫如何外及于一身之视听言动，贯穿于待人接物之实事中，较之仅言“人心道心”笃实切要，平实可循。故朱子于此章注释晚年益之以程子“发明亲切”的视听言动四箴后，以突出“克复”工夫的亲切紧要，要求学者于此更应深刻体悟玩味。“程子之箴，发明亲切，学者尤宜深玩。”在朱子看来，仁与克复乃“地头”与“工夫”关系，工夫与本体合为一体，克复工夫所至当下即是仁之本体，别无间隔。“克去那个，便是这个。盖克去己私，便是天理，‘克己复礼’所以为仁也。仁是地头，克己复礼是工夫，所以到那地头底。”［12］“十六字心传”则工夫与本体明显有隔，此心传历经三代两大阶段的传承才得以完成。尧舜仅以“允执厥中”相传，突出“中”之本体而未告之以“执中”之方。至舜禹授受方才补充“执中”工夫，然仅“惟精惟一”一言，至于如何“精一”并未有说明，在指导学者用功上显然不够紧切。故在朱子看来，“克复心法”实为“十六字心传”之必要补足，元代王柏亦有见于此。他曾引此二封事中“精一”、“克复”之学并举为证，指出朱子晚年以“克复为仁”章作为心法切要之言，上接尧舜禹授受的“精一”之学。
  王文宪曰：“理欲二字是生死路头。朱子晚年以四箴为传授心法切要之言，以此章上接危微精一之传。《戊申封事》及《延和奏札》皆连举以告君而损益四代礼乐，即继于此章之后。”［13］
  二、“心法”之两维：本体与工夫
  把握朱子道统说的核心对认识朱子道统说具有根本意义。考察“十六字心传”与“克复心法”，可知本体与工夫为朱子道统说的根本问题，二者构成道统之两维，通贯一体，后世黄宗羲所言“工夫所至，即是本体”，实可代表朱子道统说之精义。尧舜禹“十六字心传”以“中”为本体，“精一”为工夫，先言尧舜本体之“中”，继有舜禹“精一”工夫。“克复心法”则强调“克己复礼”工夫，克复工夫所至，本体之仁自然呈现，二者浑然一体。孔子最大贡献在于提出“仁”本体，使古已有之的“仁”本体化，成为儒学奠基性的主题。而“十六字心传”却以“中”为本体，无法体现孔子对儒学的创造意义，使“夫子贤于尧舜”说流于空虚无力。朱子认为求道工夫虽分殊不拘一格，但却有“切要”与否之别。“十六字心传”偏重“心法”本体一面，虽提出“惟精惟一”之精察、操守工夫，然语焉未详。“克复心法”作为“传授心法切要之言”，既以“本心之全德”解释了作为本体的仁，更突出了克复工夫之“切要”。
  朱子指出孔子言仁虽多，却未曾说出仁体，个人工夫所至，方能见仁之本体。朱子基于工夫论立场对“克己复礼为仁”的工夫特点做了创造性阐发，揭示了克复工夫笃实、亲切、刚健勇决、全面细腻、彻上彻下的“切要”特质，并引入程子四箴说作为对克复工夫之必要发挥，以便学者树立正确为学之方。因着眼工夫平实切用的特点，故朱子特别重视虚实之分，批判程门学者以“理”释“礼”、圣人安仁、万物一体释仁虚空不实，易于导致工夫躐等浮华。基于工夫笃实的考虑，在克己与复礼关系上，朱子发生了将二者直接等同到不可等同为一的转变。朱子再三强调，克己复礼工夫的优点在于“亲切”。孔门言仁虽多，最亲切者无过于此，此处言仁与他处之别不在是否言仁之全体，而在于是否亲切。“但‘克己复礼’一句，却尤亲切。”［14］朱子特别突出了克复工夫刚健勇决的特色，认为此一工夫“非至健不能致其决”，并于“仲弓问仁”章中特别以按语形式，以乾坤二道作为颜、冉工夫之别来强化克复刚健无比的特色。“愚按：克己复礼，乾道也；主敬行恕，坤道也。颜、冉之学，其高下浅深，于此可见。”朱子同时还挖掘出“克复”工夫的细腻全面性，提出“克己”指向工夫刚健有为，“复礼”则强调工夫精细全面。克复工夫的精细还体现为工夫之层次性，层层递进，循序而入，由易到难，由粗入精，工夫愈深入愈精微，乃一无穷尽无休止之追求过程。朱子特别强调克复工夫在为仁工夫中的纲要地位，认为它彻上彻下，亦深亦浅，可在最大程度上包容其他工夫。“所以求仁者盖亦多术，而一言足以举其要，曰‘克己复礼’而已。”［15］认为夫子以克己复礼答颜子问仁，是从大纲领言，孔子对其他弟子工夫的指点，皆是从气质病痛处下手，“药病救失”，告之局部“致曲”工夫，最终落实在‘克己复礼’这一工夫总纲上。“克复”作为工夫纲要体现为彻上彻下。朱子肯定克复工夫显示了颜子高明于诸弟子处，连仲弓都无法企及，可视为颜子专有，可见克复工夫的彻上性。但朱子越到晚年，则越突出克复工夫的普遍性，强调工夫的彻下。如在戊申年指出即便资质下等之人也得用克复工夫。“今‘克己复礼’一句，近下人亦用得。”［16］“心法”应兼顾工夫与本体两面，也是朱子批判佛老、陆氏、浙东功利等学派的理论武器。朱子认为儒学“本末备具，不必它求”，本体工夫通贯一体。朱子由此展开两面作战，一方面既坚持本体的形上超越意义，批评以吕祖谦、陈亮为代表的浙东功利学派求末丧本，得用忘体。“本是要成物，而不及于成己。”［17］另一方面，朱子更强调工夫的实践日用义，着力批判张九成、陆九渊“佛学化”的心学，判定佛老与陆学高明空虚，有克己而无复礼，有“一贯”无“忠恕”。指出日用工夫不可间断，由工夫透至本体乃一长期过程，可以言说讨论，心学所主张的不可言说论，违背了圣人的一贯之道。朱子还以散钱和索串为譬，抨击陆氏学的顿悟说务为高远而缺乏日用功夫，乃异端曲学，有害于学者，违背了圣人下学上达之道。
  江西学者偏要说甚自得，说甚一贯。看他意思，只是拣一个笼侗底说话，将来笼罩，其实理会这个道理不得。……若陆氏之学，只是要寻这一条索，却不知道都无可得穿。……某道他断然是异端！断然是曲学！断然非圣人之道！［18］
  朱、陆道统说之分歧，颇为学界所关注。朱、陆皆认可舜禹“精一”心传为儒家道统之主干，但在对待“克己复礼为仁”的态度上，存在重要差异。此点学界似未提及。如前所述，“克复之学”在朱子道统论中居于重要地位，陆氏则提出针对朱子的相反理解。陆氏在给胡季随信中指出克除的对象是“思索讲习”，是“讲学意见”，不仅要克除利欲私念，而且即便成圣成贤这般念头也不可有。“象山说克己复礼，不但只是欲克去那利欲忿懥之私，只是有一念要做圣贤，便不可。”朱子发现陆子此说异常兴奋，认为抓住了断定陆氏禅学的有力证据。“因看金溪《与胡季随书》中说颜子克己处，曰：看此两行议论，其宗旨是禅，尤分晓。此乃捉着真赃正贼。”［19］朱子反复以“克己复礼”批判陆氏，他指出意见亦当分好坏是非，不可一概除之。如成圣成贤这般好的正当念头应当有必须有，此正如人的饮食之欲，不可或缺。陆氏“除意见”说既不合圣贤之教，且误导人心，其说如同儿戏，过高而不合圣门之言。“此三字误天下学者！……某谓除去不好底意见则可，若好底意见，须是存留。”［20］朱子还以“克己复礼”为标准，批判陆氏“心即理”、“当下就是”说，指出为学当以克己复礼作为指导工夫，从克去己私处平实下手，不可动辄“当下就是”。陆氏“心即理”说不符合下学上达的工夫进路，违背了夫子克己复礼之教。心即理乃克去私欲回归天理的本体状态，孔子强调克己复礼而不说心即理，即是担心学者走错为学路径，故教导学者从克复之处真实用功，自可达于圣贤。
  三、“克复心法”与求道历程
  朱子从理论上建构儒学道统说，最终还是要落实到实践上传承儒家道统。朱子本人时常透露出承担道统之愿望，如《中庸章句序》言对程子中庸之说“一旦恍然似有以得其要领者”，并谦虚地表示所著《中庸章句》“虽于道统之传，不敢妄议，然初学之士，或有取焉”。其对道统承担之意，跃然纸上。故朱子后学认为朱子乃道统之重要继承发扬者［211。我们要讨论的是，朱子所建构的道统说与其自身对道之实践追求存在怎样的关系呢？尽管“精一之传”、“克复心法”皆为朱子所肯认，但“克复心法”显然具有更为紧切的实践意味。
  朱子去世前一年告诫友人，为学只有效仿颜子克复之功，方能做到知行并进，周备无缺，此实为朱子毕生工夫之写照。“而日用克己复礼之功，却以颜子为师，庶几足目俱到，无所欠阙。”［22］朱子一生求仁历程，始终贯穿克复工夫。求学延平时，延平即告以《论语》言仁皆是指点求仁之方，颜子、仲弓求仁工夫尤为得其亲切要领。“如颜子、仲弓之问，圣人所以答之之语，皆其要切用力处也。”［23］朱子自此确立了须于日用间克己求仁的为学宗旨。但很长一段时间，上蔡“识仁知仁”说对他影响很大。在经历中和之悟，奠定心性工夫论新规模后，朱子对上蔡观过知仁说进行了反思，于辛卯、壬辰、癸巳年间与张栻、吕祖谦等展开了仁说辩论。首先应提及的是，张栻、吕祖谦在交往中皆提醒朱子应以颜子克己工夫化除气质过于刚直的病痛。如张栻批评朱子平日处事过于豪强，“盖自它人谓为豪气底事，自学者论之只是气禀病痛，元晦所讲要学颜子，却不于此等偏处下自克之功，岂不害事”［24］。吕祖谦亦言朱子刚直有余、宏大温润不够，当效仿颜子，于自身气质偏处下克己工夫。“以吾丈英伟明峻之资，恐当以颜子工夫为样辙。”［25］在仁说辩论过程中，朱子更为重视仁的名义剖析，张、吕则反复提醒他
  克己工夫的重要，朱子诚恳接受之。朱子晚年也曾反思自身气质偏于忿懥。朱子曾撰写《克己斋铭》以为自警。理学前辈多有以“克己”为斋名、铭文者，朱子唯独对程子克己四箴说推崇备至，病危临殁之前，仍请杨子直为其书写四箴用以自我提示警醒，祛除病痛。朱子坦言对程子“四箴”认识有一个“见其平常”到“觉其精密”的转变。此皆可证克己复礼实乃朱子一生修身工夫之指针。
  欲烦为作小楷《四箴》百十字。……此箴旧见只是平常说话，近乃觉其旨意之精密，真所谓一棒一条痕，一掴一掌血者，故欲揭之座隅，使不失坠云耳。……欲得妙札，时以寓目以祛病。［26］
  去世前十二天（该书有注：此庚申闰二月二十七日书，去梦奠十二日），朱子处于病危之中，仍念念不忘去信催问四箴之札，真正实践了生命不息，克复不止的工夫追求，此朱子所以堪为万世师表之所在也。“前书所求妙札，曾为落笔否？便中早得寄示为幸。”
  从朱子对自身写照、反思文字来看，其为学追求亦是通过克复工夫以达到仁礼合一境界，特别重视通过遵守外在之礼以彰显内在之仁。《书画像自警赞》自述以礼法和仁义为用力目标，此目标正落实于克复工夫之中。“从容乎礼法之场，沉潜乎仁义之府。是予盖将有意焉而力莫能与也。”癸巳年四十四岁所作《写照铭》称“将修身以毕此生而已，无他念也”。其工夫还是以程子四箴“制外以养其中”的克复为主旨，言“端尔躬，肃尔容。检于外，一其中。力于始，遂其终。操有要，保无穷”。朱子对弟子之教非常注意礼之实践，如讲解诚意章时批评陈文蔚袖角有偏。他本人晚年最大写作计划是编纂《仪礼通解》。黄榦所作《朱子行状》细致描述了朱子于视听言动诸举止上严格遵守诸礼之表现，“其可见之行，则修诸身者，其色庄，其言厉，其行舒而恭，其坐端而直……威仪容止之则，自少至老，祁寒盛暑，造次颠沛，未尝有须臾之离也”。特别突出了朱子临终前对礼法的恪守不渝，此足显出朱子一生求道工夫端在克己复礼也。“先生疾且革……已而正坐，整冠衣，就枕而逝。”蔡沈《朱文公梦奠记》所载于此不同，更强调了朱子克己复礼之精神。“置笔就枕，手误触巾，目沉正之。”
  四、“克复心法”说的道统意义
  据上述可知，“克己复礼为仁”不仅被朱子视为心法，而且是“切要”之法。比较两处心法，我们或许可以得出一个新的认识：孔颜“克复”授受是朱子心中更切实内在纯粹的儒家道统说。“十六字心传”通过对道统历史渊源的追溯，增强儒学道统说之神秘性与历史性，以寻求更大认同，但同时也带来一个无法回避的难题。在《中庸章句序》中，以“十六字心传”为内容的道统被分为两个有差别的阶段：尧舜禹汤文武圣圣
  相承，大道得行、内圣外王一体时代，以政统为核心；自孔子后，进入德与位，道与政相脱离时期，儒学转向了道统和学统的合一，以学统为核心。通读《章句序》全文，不难感受到，第一阶段的道统说居于中心地位，其开创性意义远远超过此后以孔子为代表之道统传承阶段，《章句序》重心皆在前两段文字中，彰显了三代君主对于道统的开创之功，孔子对道统相传之功显然相对矮化了。
  为此，朱子不得不刻意强调：“若吾夫子，则虽不得其位，而所以继往圣、开来学，其功反有贤于尧舜者。”但此处在道统的意义上，显然无法体现孔子“继往开来”之功要贤于尧舜开创道统之功。朱子有心推崇孔子，但实际上却不得不突出尧舜，无形中削弱了孔子，这就是朱子所面对的难题。根本原因在于，孔子之贡献不在于对“中”之继承，而在于仁之创造性提升，为人的精神世界树立了大本大原。故孔子即便贤于尧舜之功，亦不可在以“中”为核心的道统上与尧舜相较。
  朱子对此困境有明确认识，这从他对“中”的诠释修改中皆可看出。朱子认为“中”有两层含义：尧舜提出的无过不及的已发之中和子思提出的不偏不倚的未发之中。孔子只是继承了尧舜的已发之中说，《集注》把“尧曰”章“允执其中”的“中”注为“无过不及”即透露此点。朱子弟子辅广指出，《集注》曾经以“不偏不倚”释此“中”，后删改为“无过不及”。盖此处并非指未发之中，未发之中乃是子思首倡之，孔子此处仍是继承尧舜之说，言事上已发之中。“辅氏曰：《集注》初本并‘不偏不倚’言中，后去之。而专言‘无过不及’者，喜怒哀乐未发谓之中，至子思而始著于书，而程子因以发中一名而含二义之说，若孔子之教，只是即事以明理。故《集注》只以无过不及言中。”［27］元代朱子学者胡炳文亦持子思发明未发之中说，“自尧舜以至夫子，所谓中者，只说‘已发之中’，而子思独提起‘未发之中’言之。……大哉斯言，真足以发千古之秘矣。”［28］胡氏认为从尧舜到孔子谈到的“中”只是已发之中，到子思才提起未发之中说，子思的贡献在于提出未发之中，把握了中的本体义，揭发了圣学的千古奥秘所在。但此观点显然更加削弱了夫子在道统中的地位，夫子对道统核心之“中”有何贡献可言？其道统地位如何能彰显呢？这的确是很值得玩味的。
  朱子“十六字心传”道统说既未能彰显孔子崇高处，又导致颜回在道统中的失落，自然引发后世学者不满。但朱子从孔颜“克复为仁”之授受找到了突破点，突出了孔颜在道统上的崇高地位。正是在此意义上，朱子“此亦见孔子贤于尧舜”说才具有说服力。
  可见朱子“克复心法”说在儒家道统中具有极为重要的意义，这一点应该引起我们足够的重视。站在后人的立场，朱子“克复”心法之说的道统意义，尤为重要。
  1．从历史客观性而言，孔颜授受具有极强的真实性和可信度。“十六字心传”因奠基于并无确切史料根据的传说中，清儒通过证伪“十六字心传”，对此说进行了一种釜底抽薪式的攻击，从根本上动摇了儒家道统说。不管后来学者如何为“十六字心传”辩护，指出甚至撇开文献真伪，该说自有其思想意义，但如此重大思想建立于虚假材料基础上，总是大大影响了其理论说服力。如有学者已经指出阎若璩“十六字心传”辨伪给理学带来的巨大冲击：“阎若璩‘虞廷十六字’辨伪……还剥夺了程朱理学的经典依据，对一向以尧舜三代万世心法继承者自视的程朱理学，不啻釜底抽薪之击。”［29］为此，有学者特意在《论语》、《尚书》关于“中”的论述外，找出《周易》有关“中”的论述，以完善儒家道统的“时中”说，印证“十六字心传”的可靠性。［30］而孔颜授受之儒学道统说，则将道统说奠基于极为坚实的基础上，彻底改变了此不利局面。
  2．此说凸显了孔子对于儒家道统的创造意义。孔子对仁的创造性提升与开拓，奠定了儒学发展的基调。他对仁的最重要阐发，即见于克己复礼为仁之说。正如朱子所认为的那样，此处方才见证了孔子贤于尧舜处，方显出孔子在儒学道统中的地位。盖在尧舜禹所传“十六字心传”之道统中，孔子仅仅居于传承者地位，未显出其对儒学之特殊贡献。“克复心法”则充分展现了孔子以仁学对儒家道统之开创，是道统之作者而非述者。此说与后世学者不满足于仅以“述经”事业者看待孔子，推崇孔子开创之功的思想一致，古人如胡五峰，今人如熊十力、牟宗三等极力推孔子仁说对道统的开创之功。
  3．“克复心法”之传以孔颜授受为标志，具有极为广阔的包容性，能最大程度地吸纳儒学内部各家之说，易为各家所共同接受。孔颜在儒学史上具有不容置疑的崇高威望，孔颜授受较之孔曾、孔孟等传承具有更大的代表性和说服力，能得到理学、心学、功利学派等各家之认同。儒学各派基于不同立场，对曾子、孟子学不尽表认可，但对颜子之学一致称赞而绝少异议。“学颜子之所学”为各家所共许之入道之门。史上有学者对颜渊在孔门道统中地位之被忽视甚表不满，特意补充之。如明代丰坊伪造的《石经大学》特意在“正心”章补入“颜渊问仁”二十二字，李纪祥先生认为“丰坊特意提出颜渊，旨在针对朱子所建立的孔、曾、思、孟道统而反对之”［31］。陈逢源先生亦认为丰氏此举意在“补充朱熹建构孔子、曾子、子思、孟子道统之传中失落的环节”。李、陈二氏皆未注意、甚或错会了朱子倡导“克复心法”以树立颜渊在道统中卓越地位的苦心。
  近来有学者对阳明学派推崇颜子学贬低曾子学有细致论述，认为阳明学派力图通过崇颜贬曾，突出孔颜道统之传，自认接续颜子的方式来夺取程朱道统思想的话语权。［32］这个论断很有意思。一方面，程朱学派对颜子非常推崇，仅将颜子置于孔子一人之下。程子大力提倡“学颜子之所学”，朱子对颜子的成就有总结性论述［33］，提出了孔颜“克复心法”之说。在“崇颜学颜”这一旗帜上程朱、阳明学派并无差别，当然在对颜子内涵的解读上，二者差别很大。另一方面，两家的根本差别在于阳明学派对曾子的贬低，“贬曾”其实并非阳明学派的创见，早在宋代，陆象山、叶水心就表达了对曾子的贬低。当然，程朱学派是颜、曾一并推崇，在他们看来，即便颜曾有高下之别，也是互补而绝非对立，尤其对于学习者（教法）来说，曾子的意义丝毫不亚于颜子。心学一派刻意突出颜、曾的差异，自然有其思想根源，但事实表明，尽管刻意渲染颜曾的对立，阳明学派并未实现对程朱道统话语的颠覆。从更广泛的文化背景看，颜、曾并列说更为学术界所接受。
  4．孔颜仁学授受，表明儒学道统以内圣修为之学统为根本，并不有赖于政统与治统。而尧舜禹之“十六字心传”，含有很大的政统成分。儒家之特质在于心性内圣之学，理解这一点对于划清儒学在未来发展中与政治之纠葛，从而在政教分离的现实社会中更好地推动儒学向前发展具有方向性意义。就此可以促使我们重新反思许多问题，诸如新儒家所建构的内圣开出外王说是否必要？“政治儒学”是否是儒学的发展方向？生命之体征、礼乐之教化是不是对于儒学具有更紧切的意义等。
  5．“克复心法”乃工夫与本体之结合，尤为强调了工夫的意义，彰显了儒家之学以实践工夫为主的特质。这一点在朱子的孔门弟子之评中亦得到体现。如朱子认为子贡与曾子境界之别体现在知、行上，二子皆闻夫子一贯之道，“然彼以行言，而此以知言也”。子贡博闻强识，由知入道；曾子与之相反，于践履笃实上下工夫，由行入道。曾子实处用工，更为可行，领悟更加透彻，子贡知上工夫过多，行上不足，故对道之领悟不如曾子。朱子引尹氏说指出：“孔子之于曾子，不待其问而直告之以此，曾子复深谕之曰‘唯’。若子贡则先发其疑而后告之，而子贡终亦不能如曾子之唯也。二子所学之浅深，于此可见。”（《论语集注·卫灵公》）故在某种意义上可说，无工夫即无儒学，即无道统。朱子正是从工夫角度指出此心法授受更为亲切紧要，它关涉为学工夫的各个方面，彻上彻下，内外并包，不同资质者皆可循此用工以达于圣域。这点明了未来儒学之开拓发展，必须以实践工夫为支撑，否则是无源之水，无本之木。“克复心法”以工夫为本，它与以阐发本体为主的《中庸》这一“孔门传授心法”正好相互补充，相得益彰。
  朱子对“克己复礼为仁”章的诠释花费了巨大心血，于晚年最终将其提升到“心法切要”的地步，作为“十六字心传”的补充与深化，体现了朱子的睿智。此说突出了孔颜授受在儒学道统史上不可取代的独特意义，同时发展了程颐所倡导的“学颜子之所学”的理学主题。它表明整个儒学道统的延续，皆须以孔颜之学为准的，以下学上达的工夫本体为根本路向。以现代眼光来看，“克复心法”这一以孔颜授受为标志的道统线索对儒家思想发展具有重要的意义，它强调了工夫与本体这一主题对于儒学发展的根源性意义，指明了未来儒学之发展，应继续循此方向推广。
  （原载《人文杂志》2013年第6期，作者单位：南昌大学江右哲学研究中心）

注释： ［1］余英时：《朱熹的历史世界》，北京：生活·读书·新知三联书店，2006年，第823页。 ［2］《朱子文集》卷四十四。 ［3］《朱子文集》卷五十二。 ［4］参看拙著：《朱子书信编年考证》，束景南：《朱子年谱长编》卷下，第964页。 ［5］束景南：《朱子年谱长编》卷下，第964页。但与余英时稍有不同，束景南认为主张皇极说的主要是孝宗，而不是王淮。余英时则明确说明其看法是以李心传“如王淮之皇极”说为依据（见余著《朱子书信编年考证》，第818页）。 ［6］昌彼得认为后集刻于淳熙十六年（1189）三月，其说亦言之成理，昌说见其影印宋本《晦庵先生文集》跋。若如此，则《皇极辨》可能作于淳熙十六年（1189）二、三月间。以答吴伯丰书参之，至迟在该年五、六月。又，若《皇极辨》作于淳熙十六年（1189）二、三月间，时光宗刚刚即位，则朱子便不可能在其中对光宗的政策进行反应。但这并不排除朱子在接下来的几年中对光宗的政治和组织路线提出批评。 ［7］本文所用《皇极辨》初稿文本，见《朱子全书》修订本26卷，第687—692页。 ［8］如横渠言：“极善者，须以中道方谓极善，故大中谓之皇极，盖过刚则便非善，不及亦非善。”（《张载集》，语录下，第332页） ［9］《朱子语类》卷七十九。 ［10］《朱子学语类》卷七十九。 ［11］同上。 ［12］同上。 ［13］同上。 ［14］同上。 ［15］同上。 ［16］同上。 ［17］《朱子文集》卷三十六《答陆子静》。 ［18］《陆九渊集》，《与朱元晦二》，第28页。 ［19］《朱子文集》卷三十六《答陆子静》。 ［20］《朱子语类》卷九十四。 ［21］《陆九渊集》，第283页。 ［22］同上书，第284页。 ［23］《汤诰》有云：“惟皇上帝降衷于下民若有恒性克绥厥猷惟后。”《尚书正义》解释说：“天生民与之五常之性使有仁义礼智信是天降善于下民也。天既与善于民君当顺之故下传云顺人有常之性能安立其道教则为君之道。” ［24］《陆九渊集》，第285页。 ［25］同上。 ［26］余英时先生推测，陆九渊这一皇极讲义可能是因为光宗重提皇极为最高原则，他才会想到亲讲皇极章敛福锡民之旨以代替为民祈福的醮事。可参见余著《朱子书信编年考证》，第839页。的确，比起陆九渊，朱子的皇极说更为强调寻求以儒家道德制约皇权。 ［27］《朱子文集》卷五十三。 ［28］《朱子文集》卷五十四。 ［29］《朱子语类》卷七十九。 ［30］同上。 ［31］《朱子语类》卷一百二十三。 ［32］《宋元学案·溪廉学案下》。 注释： ［1］《晦庵先生朱文公文集》（以下简称《朱子文集》）卷五十八《答宋深之》五，《朱子全书》第23册，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年，第2773页。按，作于淳熙十六年（1189）。 ［2］《朱子文集》卷四十二《答胡广仲》一，《朱子全书》第22册，第1894页。按，作于乾道六 年（1170）。 ［3］按，关于“居敬”，朱熹有时又表述为“诚敬涵养”，例如：“用诚敬涵养为格物致知之本。”《朱子语类》（以下简称《语类》）卷十八，北京：中华书局，1986年，第407页。按，此条为叶贺孙字味道记辛亥（1191）以后所闻。显然，“诚居涵养”一语已然含有一层诚意工夫的意味，或者说，至少就注重内在修身实践的角度来看，诚意正心与居敬涵养同属内向工夫，而与注重外在事物的知识积累的格物致知工夫显然有别。 ［4］《朱子文集》卷五十六《答方宾王谊》一，《朱子全书》第23册，第2654页。按，作于淳熙十五年（1188）。 ［5］《朱子文集》卷五十五《答苏晋叟》三，《朱子全书》第23册，第2633页。按，约在淳熙十五年（1188）以后。 ［6］参见拙文：《格物诚意不是两事——关于朱熹工夫论思想中的若干问题》（未刊稿）。 ［7］无疑地，从政治文化的视角来审视宋代士大夫的思想活动，余英时的有关朱熹的新研究为我们开创了这方面的先例。参见余英时：《朱熹的历史世界——宋代士大夫政治文化的研究》，北京：生活·读书·新知三联书店，2004年。 ［8］参见余英时：《朱熹的历史世界》下册，第417—418页。 ［9］以上见程颐：《明道先生行状》，载《河南程氏文集》卷十一《伊川先生文》七，《二程集》，北京：中华书局，1981年，第633页。 ［10］《粹言》卷二《君臣篇》，《二程集》，第1251页。 ［11］《粹言》卷一《论政篇》，《二程集》，第1218页。 ［12］《粹言》卷二《君臣篇》，《二程集》，第1251页。 ［13］同上书，第1242页。 ［14］同上书，第1242—1243页。 ［15］同止书，第1243页。 ［16］整段记述是这样的：“张子厚再召如京师，过子曰：‘往终无补也，不如退而闲居，讲明道义，以资后学，犹之可也。’子曰：‘何必然？义当往则往，义当来则来耳。’”（《粹言》卷二《君臣篇》，《二程集》，第1244页） ［17］《粹言》卷一《论政篇》，《二程集》，第1211页。 ［18］同上。 ［19］《朱子文集》卷九十八《伊川先生年谱》，《朱子全书》第25册，第4564页。 ［20］同上书，第4563页。 ［21］另据《宋史·宁宗本纪》载，绍熙五年（1194）八月南宋宁宗即位后曾向朱熹透露，他希望朱熹能效法伊川师徒在元祐、绍熙间出仕之举，从而“副吾尊德乐义之诚，究尔正心诚意之说，岂惟慰满于士论，且将增益于朕躬”。（王懋竑：《朱子年谱》卷四，引自《朱子全书》第27册，第367页）按，当时朱熹受召赴行在，依当时政坛惯例，朱熹上疏恳辞，而宁宗作《告词》挽留，故有上述一番表露。足见，最高权力者对道学话语已有一定程度的认知，并且意识到正心诚意之说可以成为帝王与儒士产生互动的一种动力。 ［22］《朱子文集》卷十一《壬午应诏封事》，《朱子全书》第20册，第572页。按，据束景南《朱熹年谱长编》，朱熹上《封事》在该年八月，上海：华东师范大学出版社，2001年，第282页。 ［23］《大学章句》第一章，《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第4页。 ［24］《朱子文集》卷十三《癸未垂拱奏札一》，《朱子全书》第20册，第631—632页。 ［25］同上书，第632页。 ［26］《朱子文集》卷二十四《与魏元履书》，《朱子全书》第21册，第1082页。按，书中朱熹还回顾了第二及第三封《奏札》：“次读第二奏，论复仇之义；第三奏，论言路壅塞，佞幸鸱张，则不复闻圣语矣。”（同上书，第1082—1083页）由末句可见朱熹的建议受到了冷落，不如第一封《奏札》引发了孝宗“酬酢如响”的积极响应，这似可说明孝宗对道学问题尚能容忍而对时局议论则表态谨慎，而朱熹似未吸取教训，下文将列举的其在绍熙五年（1194）任侍讲时，又在进讲《大学》之余议政，结果“立朝四十日”（黄榦《朱子行状》语）便被罢黜，缘由便是宁宗对于朱熹在讲授《大学》外却“事事欲与”的满腔政治热情不满所致（参见佚名编：《续编两朝纲目备要》卷三，北京：中华书局，1995年，第51页）。另按，朱熹《与魏元履书》还透露了他的时局看法非常悲观：“和议已决，邪说横流，非一苇可杭。”（《朱子全书》第21册，第1083页）这显然也是不合时流之见。 ［27］《朱子文集》卷十五《经筵讲义》，《朱子全书》第20册，第696—698页。 ［28］朱熹仅简单提及：“……但为科名爵禄之计，须是格物、致知、诚意、正心、修身而推之，以至于齐家、治国，可以平治天下，方是正当学问。”（《朱子文集》卷七十四《玉山讲义》，《朱子全书》第24册，第3588页）不过，朱熹并未展开讨论格物与诚意的问题。 ［29］《朱子文集》卷七十四《玉山讲义》，《朱子全书》第24册，第3592页。 ［30］《陆九渊集》卷三十六《年谱》淳熙十一年（1184）条，北京：中华书局，1980年，第496页。 ［31］《朱子文集》卷三十六《寄陆子静》一，《朱子全书》第21册，第1564页。 ［32］同上书，第497页。 ［33］余英时：《朱熹的历史世界》下册，第434页。 ［34］参见拙作：《对“内圣外王”的一种新诠释——就余英时〈朱熹的历史世界〉而谈》，载《国学学刊》2010年第2期，第81页。 ［35］《朱子文集》卷十四《延和奏札五》，《朱子全书》第20册，第664—665页。 ［36］《朱子全书》第27册，第546页。另参《朱子语类》卷一〇七李闳祖记，所录多为朱熹与孝宗讨论地方政务以及选贤任能等事，却一言未及“正心诚意”语。 ［37］《王阳明全集》卷二十六《寄正宪男手墨二卷》，上海：上海古籍出版社，1992年，第990页。 ［38］〔宋〕楼钥：《攻媿集》卷二十，引自余英时：《朱熹的历史世界》上册，第340页。余先生入木三分地分析道：导致这一现象的根本缘由在于当时朝野已处于道学家集团颇受压制的政治氛围，而正心诚意之类的经典词语为道学家所常用，故一旦使用这类词语便有“道学”嫌疑，于是，其“政治前途便会受到很严重的负面影响”（同上）。这是形成“相戒以毋言”正心诚意之风气的一个合理解释。 ［39］《朱子文集》卷十一《戊申封事》，《朱子全书》第20册，第590—592页。 ［40］同上书，第593页。按，次年淳熙十六年（1189），朱熹在《己酉拟上封事》中同样指出：“臣闻天下之事，其本在于一人，而一人之身，其主在于一心，故人主之心一正，则天下之事无有不正，人主之心一邪，则天下之事无有不邪。……是以古先哲王欲明其德于天下者，莫不壹以正心为本。”（《朱子文集》卷十二《己酉拟上封事》，《朱子全书》第20册，第618页） ［41］《朱子文集》卷二十五《答张敬夫》三，《朱子全书》第21册，第1112—1113页。按，作于乾道六年（1170）。 ［42］《朱子文集》卷四十四《答江德功》二，《朱子全书》第22册，第2040页。按，该书似作 于淳熙二年（1175）。 ［43］参见余英时：《朱熹的历史世界》第12章“皇权与皇极”，第808—844页。 ［44］《语类》卷七十九，第2045页。按，此条为廖德明记癸巳年（1193）以后所闻。 ［45］《朱子文集》卷四十四《答梁文叔》二，《朱子全书》第22册，第2025页。按，据余英时，此书约作于绍熙初年（1190），见上揭氏书，第823页。 ［46］参见〔宋〕朱熹：《皇极辨》，《朱子文集》卷七十二。按，《皇极辨》定稿于庆元二年（1196）。另按，朱熹弟子蔡沈（1167—1230）在其著《书集传》中，恪守朱熹所释“皇极”之义而不敢越雷池半步，其释“皇极”曰：“皇，君。建，立也。极，犹‘北极’之极。至极之义，标准之名。”（钱宗武、钱忠弼整理：《书集传》卷四，南京：凤凰出版社，2010年，第143页）蔡《传》在元明以后便成为主流经典之一，可以预测其影响是极其广泛的。关于朱熹的“皇极”新解及其与宋代政治文化的关联，请参拙文：《宋代政治思想史上的“皇极”解释——以朱熹〈皇极辨〉为中心》，载《复旦学报》2012年第6期。 ［47］《朱子文集》卷四十五《答游诚之》二，《朱子全书》第22册，第2061页。按，作于乾道九年（1173）。 ［48］《语类》卷九，第150页。按，此条为辅广字汗卿记甲寅年（1194）以后所闻。 ［49］《语类》卷十五，第311页。按，此条为周明作字符兴记壬子年（1192）以后所闻。 ［50］详见朱熹如下语：“说为学次第，曰：‘本末精粗，虽有先后，然一齐用做去。且如致知格物而后诚意，不成说自家物未格、知未至，且未要诚意，须待格了、知了，却去诚意，安有此理！圣人亦只说大纲自然底次序如此。拈著底，须是逐一旋旋做去始得。’”（《语类》卷十五，第300页。按，此条为吴雉字和中记，不详何年所闻） 注释： ［1］请参见黄俊杰：《东亚儒学：经典与诠释的辩证》，台北：台大出版中心，2007年；日文版：《东アジアの儒学：経典とその解釈》，东京：ぺりかん社，2010年。 ［2］参考Hiroshi Watababe,Jusha,Literatiand Yangban:Confucianists inJapan,Chinaand Korea,in Tadao Umesao,Catherine C.Lewis and Yasuyuki Kurita eds．，Japanese Civilization in the Modern World V:Cultuturedness.Senri EthnologicalStudies 28.Osaka:National Museum ofEthnology,1990,pp.13-30. [3］参考Martina Deuchler,The ConfucianTransformationoofKorea：AStudy oofSocietyand Ideology(Cambridge,Mass.and London:Councill on East Asian Studies,Harvard University,1992),pp.3-27. [4]Cf.Sasoon Yun,CriticalIssues inNeo-ConfucianThought：ThePhilosophy ofYiT’oegye(Seoul:Korea University Press,1990). [5］黃俊杰：《东亚儒学史的新视野》，台北：台大出版中心，2007年，第245、274页。 ［6］阿部吉雄：《日本朱子学と朝鲜》，东京：东京大学出版会，1965年，1975年。 ［7］藤贞干：《冲口发》，本居宣长：《钳狂人》，均收入鹫尾顺敬编：《日本思想闘诤史料》第4卷，东京：东京名著刊行会，1964年、1970年，第227—312页，并参考子安宣邦：《方法としての江户：日本思想史と批判的视座》，东京：ぺりかん社，2000年，第16—26页。 ［8］李滉：《朱子书节要序》，《陶山全书》，首尔：退溪学研究院，1988年，《退溪学丛书》3册，卷59，第259页。 ［9]Don Baker,TasanBetweenCatholicismand Confucianism:ADecade UnderSuspicion,1797-1801,Journal of Tasan Studies,Vol.5(2004）,pp.55-86．亦有学者指出：茶山思想中的“天”（Heaven）、“性”（Nature）与“人”（man）等概念，都呈现某些基督教思想的投影。见Tasanand Christianity:In SearchofaNew Order,TheReview ofKorean Studies(The Academy ofKorean Studies)4(2000),pp.35-51. [10]Chun chieh Huang,ThePhilosophicalArgumentactionby HistoricalNarrationin Sung China：The Case ofChuHis,in Thomas H.C.Leed．，The New and theMultiple:Sung Senses of the Past(Hong Kong:The Chinese University of HongKong Press,2004),pp.107-120. [11］蔡振丰：《朝鲜儒者丁若镛的四书学：以东亚为视野的讨论》，台北：台大出版中心，201 1年，第312页。 ［12］黄俊杰：《朱子〈仁说〉在德川日本的回响》，第四届国际汉学会议论文，台北：“中央研究院”，2012年。 ［13］丁若镛：《与犹堂全书》第4册《集2·经集》，卷5《孟子要义·滕文公第三》，首尔：民族文化文库，2001年，第435页。 ［14］丁若镛：《与犹堂全书》第5册《集2·经集》，卷12《论语古今注·颜渊第十二》，第453—454页。茶山又说“仁者，二人相与也。凡二人之间，尽其道者，皆仁也”，均同样意思。见《论理古今注》，收入《与犹堂全书》第5册，总20页。同蔡振丰认为丁茶山除了强调主体性外，亦强调主体间性。参看蔡振丰：《朝鲜儒者丁若镛的四书学：以东亚为视野的讨论》，第319页。 ［15］蔡振丰：《朝鲜儒者丁若镛的四书学：以东亚为视野的讨论》，第122页。 ［16]Seungkoo Jang,Tasan’s Pragmatic View ofEthics,The Review of KoreanStudies(The Academy of Korean Studies)4(2000),pp.19-33. [17］京都史迹会编：《林罗山文集》卷67，东京：ぺりかん社，1979年，第832页。 ［18］三宅尚斋：《默识录》，收入井上哲次郎、蟹江义丸编：《日本伦理汇编》第7册，卷1，东京：育成会，1901年，第482页。 ［19］伊藤仁斋：《语孟字义》，收入井上哲次郎、蟹江义丸编：《日本伦理汇编》第5册，卷之上，第290页。 ［20］丰岛丰洲：《仁说》，收入《日本儒林丛书》第6册，东京：凤出版，1978年，第5页。 ［21］伊藤仁斋：《仁说》，《古学先生诗文集》，收入《近世儒家文集集成》第1册，卷1，东京：ぺり力かん社，1985年，第60页。 ［22］丁若镛：《与犹堂全书》第4册《集2·经集》，卷5《孟子要义·公孙丑第二》，第413页。 ［23]Anthony Gidden,Beyond Leftand Right:The Future oofRadicalPolitics(Cambridge:Polity Press,1994),pp.4-5. [24]Kenichi Ohmae,TheBorderlessWorld(Mckinsey&Company,Inc．，1990）. ［25]Kenichi Ohmae,The End oftheheNationState:The Rise ofRegionalEconomies.Mckinsey&Company,Inc.,1995. [26]Noam Chomsky,Rogue States:The Rule ofForce inWorldAffairs.London:PlutoPress,2000. ［27］这是Jean-Paul Sartre(1905-1980）在1946年版的著名演讲的讲题，也是战后法国存在主义的重要命题。 ［28］丁若镛：《日本论一》，收入《与犹堂全书》第2册《集1·诗文集》，卷12，第282—283页。 ［29］黃俊杰：《东亚文化交流中的儒家经典与理念：互动、转化与融合》，台北：台大出版中心，2010年，第39—60页。 ［30］丁若镛：《与犹堂全书》第2册《集1·诗文集》，卷13《文集序·送韩校理使燕序》，第393—394页。 ［31］丁若镛：《日本论一》，收入《与犹堂全书》第2册，卷12，第282—283页。 ［32］黄俊杰：《东亚近世儒学思潮的新动向：戴东原、伊藤仁斋与丁茶山对孟学的解释》，收入黃俊杰：《儒学传统与文化创新》，台北：东大图书公司，1983年，第77—108页。此文韩文译本刊于Tasan hakpo《茶山学报》6(1984年版），第151—181页。DonBaker称茶山是儒学传统中的“反叛者”（rebel），参看Don Baker,ThomasAquinasand Chong Yagyong: RebelsWithinTradition,Journal of Tasan Studies,vol.3(June,2002）,pp.32-69. ［33]Mark Setton,AComparative Study ofChong Yagyong’s ClassicalLearning(Susahak)andJapaneseAncientLearning(Kogaku），Journal of Tasan Studies,vol.3(June,2002),pp.230-245． 注释： ［1］《大学》是朱子思想体系建构的核心文本，朱子曾自称“某于《大学》用工甚多”（《朱子语类》卷十四）。早在童年或少年时期，朱子就开始接触《大学》，“某自丱读四书，甚辛苦”（《朱子语类》卷一〇四）。王懋竑《朱子年谱》卷一也记载，朱子十一岁正式受学于家庭，其父朱松“日诵《大学》《中庸》之书，以用力于致知诚意之地”。朱子自称“某年十七八时，读《中庸》《大学》，每早起须诵十遍。今《大学》可且熟读”（《朱子语类》卷十六）。三十岁左右，朱子萌发了对《大学》的学术兴趣，约于绍兴年间（1131—1162）就写成《大学集解》，乾道二年（1166）完成了《大学集解》的修改稿。乾道八年（1172）写成《大学章句》第一稿。淳熙元年（1174）将《大学》分经、传，补格物致知章，重订章次，编订成新本《大学章句》并刊刻于建阳。以后又历经多次删定，直到庆元六年（1200），朱子逝世前三日仍孜孜不倦地修改《大学章句》“诚意”章（《朱子年谱》卷四下）。朱子自称“平生精力尽在此书”（《朱子语类》卷十四），实不为过。 ［2］近年来，有关朱子《小学》的研究成果主要有：冯达文：《简论朱子〈小学〉的教育理念》，《中国哲学史》1999年第4期；蔡雁彬：《朱子〈小学〉流衍海东考》，《南京大学学报》（哲学·人文科学·社会科学版）2002年第4期；姚郁卉：《朱子（小学）的蒙养教育思想》，《齐鲁学刊》2005年第4期；鄢建江：《朱熹〈小学〉道德教育理论研究》，北京：华龄出版社，2006年等。 ［3］近年来，有学者开始关注朱子小学与大学的关系。如束景南认为，朱子“四书”学体系是以《小学》作为“四书”学的逻辑起点，由《小学》进到《大学》直至整个“四书”学。参见束景南：《朱子大传》，福州：福建教育出版社，1992年，第770页。郭晓东指出，小学与大学构成朱子工夫论中最重要的两大次第，小学明乎“善”，要求人成为一个好人，这是作为一个人起码的要求；而大学则在小学工夫的基础上，要人止于“至善”，成就一个圣人。在某种意义上说，小学与大学之区别，也就是成就“善”与成就“至善”的区别。参见郭晓东：《善与至善——论朱子对〈大学〉诠释的一个向度》，黄俊杰主编：《中日〈四书〉诠释传统初探》，上海：华东师范大学出版社，2008年，第185—207页。牟坚认为，小学、大学一以贯之的是礼，朱子作《小学》完全是道学整体考虑中的一部分，是朱子“四书”学的逻辑起点。参见牟坚《洒扫应对，便是形而上学之事？——朱子对小学与大学关系的诠释》，《中国哲学与文化》（第3辑），桂林：广西师范大学出版社，2008年，第311—340页。 ［4］问：“子夏之门人小子洒扫应对进退”章。曰：“某少时都看不出，将谓无本末，无大小。虽如此看，又自疑文义不是如此。后来在同安作簿时，因睡不着，忽然思得，乃知却是有本末小大。然不得明道说君子‘教人有序’四五句，也无缘看得出。圣人‘有始有卒’者，不是自始做到终，乃是合下便始终皆备‘洒扫应对’，‘精义入神’便都在这里了。若学者便须从始做去方得，圣人则不待如此做也。”（《朱子语类》卷四九） ［5］《朱子语类》卷四九。 ［6］〔明〕陈选《小学集注》六卷；〔明〕张明道《文公小学》六卷、《图谱》二卷、《纲领》一卷，附〔明〕耿定向《小学经传》、《小学衍义》；〔清〕施璜《小学发明》六卷；〔清〕张伯行《小学集解》六卷；〔清〕彭定求《小学纂注》二卷等。 ［7］参见蔡雁彬：《朱子〈小学〉流衍海东考》，《南京大学学报》（哲学·人文科学·社会科学版）2002年第4期。 ［8］《朱子语类》卷七。 ［9］同上。 ［10］语见《二程遗书》卷十三，此处“谨独”应为“慎独”。“慎”，宋代避孝宗讳，多作“谨”，今改“谨”为“慎”，下同。 ［11］《朱文公文集》卷四二《答石子重》（九）。 ［12］孙奇逢在《四书近指》卷十三《洒扫应对章》称：“朱子曰：洒扫应对是事，所以洒扫应对是理。事即理，理即事。道散在万事，那个不是？”此说有误。 ［13］《四书或问》卷二四。 ［14］《小学辑说》。 ［15］《朱子语类》卷七。 ［16］同上。 ［17］《朱子语类》卷十四。 ［18］参见杜维明：《十年机缘待儒学——东亚价值再评价》，香港：牛津大学出版社，1999年，第63—66页。 ［19］《正蒙·大心》。 ［20］《二程遗书》卷一上。 ［21］《朱子语类》卷十五。 ［22］《朱子语类》卷一一八。 ［23］《朱子语类》卷一。 ［24］《大学或问》卷二。 ［25］《朱文公文集》卷三一《答张敬夫》。 ［26］《朱文公文集》卷七二《杂学辨》。 ［27］《朱文公文集》卷五九《答曹元可》。 ［28］《朱文公文集》卷四二。 ［29］《经韵楼集·博陵尹师所赐朱子小学恭跋》。 ［30］《朱子语类》卷七。 ［31］同上。 ［32］同上。 ［33］所谓心法，西山称之为“圣人养心之要法”（《大学衍义》卷二），元代王充耘在其《传授心法之辨》中认为心法即“治心之法”：“夫所谓心法者，盖言治心之法耳。其意以为人能操存制伏此心，使之无过不及，然后能治天下，故圣贤以此相授受。”（《读书管见》卷上，四库全书本）概而言之，心法就是古代圣贤认识心性、修养心性的根本方法。 ［34］《朱子语类》卷十二。 ［35］同上。 ［36］《朱子语类》卷七八。 ［37］《朱子语类》卷九。 ［38］《四书或问》卷一。 ［39］同上。 ［40］《朱子语类》卷十四。 ［41］《朱子语类》卷四九。 ＊本文为教育部人文社科青年基金项目“江右四书学研究”（项目号：10YJC720053）与江西省社科规划项目“朱子四书学系列比较研究”（项目号：11ZX05）的阶段性成果。 注释： ［1］关于朱子“四书”与其道统说之关联，台湾陈逢源先生《朱熹与四书章句集注》一书多有论述。 ［2］陈逢源：《朱熹论道统——重论朱熹四书编次》，《东华汉学》2005年第3期。 ［3］〔宋〕朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第132页。 ［4］钱穆：《朱子论人心与道心》，载《朱子新学案》第二册，成都：巴蜀书社，1986年，第101页。 ［5］陈荣捷：《朱子新探索》，上海：华东师范大学出版社，2007年，第222—225页。 ［6］朱汉民、肖永明：《宋代四书学与理学》，北京：中华书局，2009年，第326页。 ［7］《四书蒙引》卷七。 ［8］《文集》卷十一《戊申封事》。《朱子全书》本，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年，第591页。本文所用朱子原文，凡未注明出处者，皆为《朱子全书》本。 ［9］同上。 ［10］《朱文公文集》卷十四，第664页。 ［11］《朱文公文集》卷七十四，第3590页。 ［12］《吕焘己未1199年所闻》，《语类》，第1467页。 ［13］〔元〕金履祥：《论孟集注考证》卷六，《四库全书》第202册，第80页。 ［14］《语类》，第1462页。 ［15］《朱文公文集》卷七十七，第3709—3710页。 ［16］《语类》，第1587页。 ［17］同上书，第1585页。 ［18］同上书，第983页。 ［19］同上书，第3881页。 ［20］同上书，第3880页。 ［21］如黄榦《朱子行状》称儒家道统“由孟子而后，周、程、张子继其绝，至先生而始著”。陈淳《严陵讲义·师友渊源》认为朱子“集诸儒之大成，而嗣周程之嫡统”。 ［22］《文集》卷四十五《答廖子晦》十六，第2108页。 ［23］《延平答问》，第331页。 ［24］《南轩集》卷二十，《四库全书》1167册，第588页。 ［25］《吕东莱别集》卷七，《四库全书》1150册，第229页。 ［26］《文集》卷四十五《答杨子直》，第2075页。 ［27］胡炳文：《四书通·中庸通》卷一，沈阳：吉林出版集团有限责任公司，2005年。 ［28］同上。 ［29］赵刚：《论阎若璩“虞廷十六字”辨伪的客观意义——与余英时先生商榷》，《哲学研究》1995年第4期。 ［30］向世陵：《理学道统论的两类文献根据与实质》，《齐鲁学刊》2008年第6期。 ［31］李纪祥：《两宋以来大学改本之研究》，台北：台湾学生书局，1988年，第167页。 ［32］吕妙芬：《阳明学士人社群——历史、思想与实践》第六章“学派的自我定位”，台湾“中央研究院”近代史研究所专刊，2003年，第269—295页。 ［33］参见拙稿：《道学之魂：学颜子之所学》，《哲学动态》2011年第9期。