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《尚书》云：“若升高必自下，若陟遐必自迩。”如要登高山必从山下开始，如要登远山必从近处起步。犹如《老子》所说：“九层之台，起于累土。千里之行，始于足下。”《朱熹大辞典》作为体认朱熹思想的入门，了解其学术的阶梯，对于认识其核心话题的价值，领会其伦理道德的意义，觉解其经学哲学的精华，理解其政治经济的措施，认知其为人为学的亮节，可起自下、自迩、累土、足下的功效。
  一
  《朱熹大辞典》是自古迄今有关朱熹和朱熹思想的最全面、最系统的辞典性著作，是“致广大而尽精微”的作品，是中国古代哲学与朱熹研究标志性和里程碑式的成果，体现了国内外朱熹研究的前沿水平。
  朱熹是尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟几千年来中华文明薪火的传承者，是理学的集大成者，是中华文化的主要代表人物之一。朱子学被东亚一些国家尊奉为意识形态，在古代世界文化思想中，具有崇高的地位和广泛的影响。
  中华民族是一个爱智慧的民族，是富于理论思维的民族，在人类文明流淌的历史长河中，中华文明以其生生不息的不间断性、独具特色的形象性、生命智慧的创新性，而屹立于世界文化学术之林。正由于中华文明日新、日日新，才能“不创前未有，焉传后无穷”。只有开拓创造出前所未有的学术文化，才能不断流传而无穷无尽。这是中华文明之所以度越古希腊文明、印度文明、巴比伦文明、埃及文明而不间断的关键所在。
  朱熹在其生命的体验、坎坷的经历、求道的实践、心灵的觉解中，凝练成扣人心弦、激动人情、启迪人生、化解冲突、追求和合的诸多话语、箴言、警句、诗词。尽管时代屡迁，但像闪光的金子，不减其辉煌。在当前可化旧为新、化死为活、化丑为美、化恶为善，即化腐朽为神奇。“旧学商量加邃密，新知培养转深沉。”转旧学为新知，探邃密为深沉。这是《朱熹大辞典》编纂、撰写的宗旨。
  《朱熹大辞典》所汇集的词汇、话语、警句、箴言，是其深邃思想的呈现，错综情感的流出，道德情操的显示，人格魅力的表露，高尚胸怀的信息，语言精华的浓缩，包容心境的透明。其间蕴含着像大海的广阔雄壮，像泉水的细润清醇，像波澜的起伏多姿，像狂潮的奔腾直泻。它不仅仅是供读者参考的工具性的辞典，更重要的是供人“吾日三省吾身”的武器，是“夕惕若厉”的解剖刀，是贪、瞋、痴的清洁剂，是化解郁闷、焦虑、烦恼、忧愁、痛苦的和合力，是培育伦理道德的教科书，是造就人生价值理想的土壤。若如是观之，虽为工具，则超越工具的价值；虽为辞典，则度越辞典的意义。如此，则众多参与编写的学者的心血，就没有白费了。
  二
  朝鲜古代学者奇大升就《朱文公文集》的“闳博无涯”，卷帙浩大，指出“学者观之，有惶然骇然之叹”［1］。因此，李朝朱子学大家李退溪编纂《朱子书节要》，“以资讲论玩绎之益”，选取其切要、精粹，便于学者学习和领会其要义。这是仅就《朱文公文集》而言，加之《朱子语类》及补遗等，更有使人惶然骇然之感。《朱熹大辞典》分门别类，或生平事迹，或同道及弟子后学，或思想体系，或朱熹学说传播与研究，或现当代研究等，析其名义，发其旨趣，溯流寻源，推明物理，脉络分明，贯串浃洽。于是朱熹的“彻人心，洞天理，达群哲，会百圣，粹乎洙泗伊洛之绪”［2］显然。
  洞悉天理，这是朱熹思想哲学的核心话题，是其政治、经济、哲学、经学、美学、道德、教育等的理论基础和出发点。理（天理）在朱熹的思想逻辑体系中，是形而上本体，“且如万一山河大地都陷了，毕竟理却只在这里”［3］。理是亘古亘今，常存不灭，超越人物生灭的无限。理是天地万物的本源和根据，“宇宙之间，一理而已。天得之而为天，地得之而为地，而凡生于天地之间者，又各得之以为性”［4］。天地人及其性，都以理为所以然者，以理为终极的根源。
  由此，政治为天理政治，变以往“君权神授”为“天理君权”，革天授君权为理授君权，但他不完全否定天威，仍以天威来劝诫、约束君威、君权，使之不过分膨胀，滥用权力，腐朽败德，进而提出修德主张，修德的要旨在于“正君心”，这是大本，大本正，才可以正百官、正天下。朱熹认为，由于君主的心术不正，致使南宋不能富国强兵。他寄希望于君心正，去私为公，弃奢为俭，除腐倡廉，慎独好善，近君子而远小人，尚贤使能，虚心纳谏，才能治理好国家。
  国家形式的政体，朱熹主张集权与分权并行。宋有鉴于唐的藩镇、五代十国的割据及地方将领权重而尾大不掉的情况，赵匡胤全力使权力集中于君主一身，建立了统一
  的中央集权政治。到了南宋时，由于金朝不断侵扰，地方既无重兵，亦无将领，抗金无力，而有集权与分权之争。朱熹认为，应在集权的原则下，分权于地方，以利地方自保和增强抗金实力。
  所谓政治，在朱熹的心目中，是国家的“号令”与刑罚及其相互之间的关系，两者相辅相成，不可偏废。如何保持“天理君权”国家的长治久安？一方面要为政以德，修德感人。政是为治之具，刑是辅治之法，德礼是为治的根本，而德又是礼的根本。另一方面，任贤使能，远嬖近直，君主往往出于一念之间的私心、私欲，而用小人。“求其适己而不求其正己，取其可爱而不取其可畏。”［5］这是君主的失职和过错。如果君主周围、政权机构核心之中，都是刚明公正、不谋私利的忠直贤相和贤士，那么，就会主威立，国势强，纲维举，刑政清，民力裕，军政修，人民就能安身立命，国家就会长治久安。
  经济是政治的基础，富国强兵，无经济的发展，就不能实现。朱熹认为，民富，君主就不至独贫；民贫，君主也不能独富。他从天理之公、君民一体出发，批评夺民之财而富其君，制止君主对百姓的厚敛。主张省赋恤民，蠲减税钱，除夏秋正税外，其他名目的苛捐杂税统统取消；宁可过于予民，不可过于取民。
  国家要务本节用，所谓务本，民生之本在农，农业生产是社会生存和人的生命延续的先决条件。生民之本，足食为先，民以食为天。因此，他主张不误农时，兴修水利，改良土壤，保护耕牛，奖励开荒，减免租税，多种经营，增加产量。同时必须节用，裁减军用，削减宗室和官吏俸禄，才能化解赋重民困的局面。朱熹指出“古者刻剥之法，本朝皆备”［6］，民在重税下，已无法生活，国家危亡将至。
  国家政治、经济要受“无形之手”的支配，这只无形之手就是其哲学思想，换言之，即其价值观。朱熹被后人誉为“致广大，尽精微，综罗百代”的思想家、哲学家。他和合儒、道、佛三教，建构了理（太极、道、天理）→气（阴阳）→物（五行、事物）→理的哲学逻辑结构。它是中国哲学范畴在一定社会经济、政治、思维结构情形下所构筑的相对稳定的融突而和合的体系或结合方式，是哲学逻辑内在各层次、要素、部分之间互相冲突、融合而和合的表现形式。尽管作为其哲学形而上学的核心范畴——理是无造作、无计度、无情意的，是一个纯然绝对、净洁空阔的世界，但不能真正脱离逻辑结构的关系。
  因为理作为净洁空阔的世界，必须落实在一个“实体”上，这个“实体”便是气，气是理的挂搭处、安顿处、附着处，由气使其哲学逻辑结构而展开聚散、造作、发育流行等活动。并由气与理的冲突、融合以及气自身动静变化及理气的“理一分殊”运动，使朱熹哲学逻辑结构具有生机勃勃的生命力和辩证思维，和合为万象世界，称为物的世界。
  理（太极、道、天理）是朱熹哲学逻辑结构的本体，或称根柢。“熹窃谓天地生物，本乎一源，人与禽兽草木之生，莫不具有此理。”［7］“本乎一源”的源，即是理，是万物的根柢。
  理与气、与物既不离，又不杂。从不离说，一方面体认理，必须通过“格物穷理”，或“即物穷理”，使物与理之间保持沟通、会通，消除其间的闭塞；另一方面，人人有一太极，物物有一太极，人与物中都蕴含着理，人物不离理。从不杂说，净洁空阔世界的理，超越人与物。“理者，所谓形而上者也。”［8］形而上的理是无形无影的，人与物是形而下者，是有情有状的。理在逻辑上是先在的、超越的，是无所不在、无处不有的。
  形而上的理，依傍气而化生万物。在化生万物以后，如何由物而体认形而上的理，即由物返归理，朱熹提出了格物、致知、知觉、心思、知行等范畴，开展其哲学逻辑结构的体认活动。
  朱熹冲决了唐以来“疏不破注”的网罗，敢于改经补经，而作格物致知补传。明言格物致知，在即物穷理。人心有知，天下的万物莫不有理。理有未穷，是因为知有未尽。“即物穷理”而到极尽处，众物的表里精粗无不到，吾心的大用就明白了。格物而获致知的途径是“合内外之理”的过程，即主体人心（内）与客体事物（外）的融合。
  格物的目标是穷天理、明人伦、讲圣言、通世故，并不是存心于一草一木之间。穷理是涵养本源的功夫，持敬是穷理的根本。“致知”的“致”是推致的意思，即推致我心的知识，以达到全知。格物致知，并不是把天下所有的万物都格到，都知了，即使有一两件事不知道，可以通过类推的方法，亦可“识得他破”，“通将去”。类推是由近而远，逐渐理会；由浅入深，层层而进；由粗到精，无所不尽。这样理会多了，便能“自然脱然有悟处”，即对理的觉悟。
  持敬作为穷理的根本，穷理的要旨在读书，读书的方法贵于循序而进，达于致精微。致精微的根本在于居敬持志，只有居敬，才能穷理。
  格物致知，即物穷理，均蕴含着知与行的关系。程颐认为“涵养须用敬，进学则在致知”。朱熹认为，程颐是把知与行做“两脚说”。只要把知行分先后，那么，必知先行后。譬如人走路，只有知路如何走，才会走到目的地。知得才能行得，行必依赖于知。若论知行轻重，当以力行为重，即知轻行重。这是从知的成果上说的，注重践行。朱熹之所以注重践行，是对于《尚书》思想的继承。“《书》曰：‘知之非艰，行之惟艰。’工夫全在行上。”［9］行是明理之终，是检验知是否为真的标准。必待行之皆是，而后验其知至。
  朱熹既体认到知行互相区别，知先行后，知轻行重，又认识到知行互相依赖、互相促进。“知行常相须，如目无足不行，足无目不见。”［10］相须，即互相联结、依赖。
  格物、即物，物从哪里来？气作为理的“生物之具”，是不可或缺的。“气里面动底是阳，静底是阴。又分做五气，又散为万物。”［11］此散字是“理一分殊”的“分”的意思。“理一”的“一”是其哲学逻辑结构的形上本体理，是万殊、阴阳形而上的根据。凡事物都具有对待性的两端，其内与外也具有相对性。“统言阴阳，只是两端，而阴中自分阴阳，阳中亦有阴阳。‘乾道成男，坤道成女。’男虽属阳，而不可谓其无阴；女虽属阴，亦不可谓其无阳。人身，气属阳，而气有阴阳；血属阴，而血有阴阳。”［12］阴中有阳，阳中有阴；阴中有阴阳，阳中有阴阳；男女中各自有阴阳。这就构成对待的普遍性、无限性。
  阳为动，阴为静，由阴阳的普遍性、无限性，便以动静亦具有普遍性、无限性。朱熹说：“动静无端，阴阳无始。今以太极观之，虽曰动而生阳，毕竟未动之前须静，静之前又须是动。推而上之，何自见其端与始。”［13］否定运动与静止有端始，而把其看作无限的过程，动静具有相关性、循环性。一些人之所以认为动静有端始，是一种割裂动静的思维作怪，是人认知上的局限所致。
  朱熹从动静普遍性、无限性出发，提出了运动的化与变两种形态：“化是渐化，变是顿变，似少不同。曰：如此等字，自是难说。变者，化之渐；化者，变之成，固是如此。”［14］渐化是月变、日变、时变，不被人知觉的、不显著的变化；是渐渐消磨去，如树木渐长，不是突然变化；是无痕迹的变化，是一种逐渐积累的过程。由这些规定，可知其所谓渐化，犹当今所说的量变。渐化在一定限度内，事物还保持其原有的性质、内涵和形态，但渐化超出了一定限度，就会引起质变，朱熹称之为顿变。它是一种倏忽的、突然的顿变；是显著的、有头面可见的变；顿变是渐化的截断。
  朱熹的政治、经济、哲学思想，其理论思维的源头活水是经学，其诠释的依傍文本主要是“四书”和“五经”。宋代经学超越汉唐，变革古训，而开出新学风。宋儒以无畏精神，解放思想，冲决“五经”神圣不可侵犯的网罗，破除“家法”、“师法”的迷信，直接孔孟，以唤回儒学的真精神；朱熹以理体学新思维、以“六经注我”的方法重新诠释经典，重开生命智慧，重建性命道德，重构精神家园；他以“为生民立命”的担当精神，通经致用，道器一源，理一分殊，体现了宋学经典诠释的真精神。
  朱熹以毕生心血注解和研究“四书”（《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》），并及“易学”、“书学”、“诗学”、“礼学”、“春秋学”、“孝经学”等。“四书”之名始于南宋淳熙年间（1174—1189），为朱熹所首创。中国哲学是一开放的体系，每一新学术思潮的出现，思维形态的转生，与其相应是其所依傍的经典诠释文本的变换。理学思潮的核心话题是理、气、心、性；其人文语境是纲常和价值理想的重建；其诠释文本是“四书”，这是理学理论思维形态建构的支撑。
  朱熹对《论语》创造性的诠释，表现为无处不以理、天理来解读其义理。如释“仁”为“爱之理”；释“礼”为“天理之节文”；释“朝闻道”的“道”为“事物当然之理”；释“吾道一以贯之”为“圣人之心，浑然一理”；释“君子喻于义”的“义”为“天理之所宜”；释“性与天道”为“其实一理也”，等等。他把《论语》中的重要概念，都依据自己的理体学思想予以解读，体现了理学的时代精神，但并不一定符合《论语》文本的原意，而是赋予《论语》以适应时代的价值，变《论语》为朱熹时代的《论语》，《论语》成为发挥朱熹理体学思想的《论语》。
  朱熹继承二程尊孟思想，对司马光的《疑孟》、李觏的《常语》和郑厚的《艺圃折衷》，逐条予以辨正。他认为孟子乃是与尧舜禹汤文武周公孔子相当的人，以批驳以往诽孟的种种言论。认为无“六经”则不可，而孟子尤不可无。孟子辟杨墨，距诐行，放淫辞，使邪说不作，明正道，使尧舜禹汤文武周孔之业不坠，强调孟子在道统中的地位与价值。
  朱熹自谓“我平生精力，尽在此书（《大学》）”，“某于《大学》用工甚多”［15］。据载，他去世前三天仍在改《大学·诚意章》注。他之所以这样注重《大学》，是认为其是人之为学的“大坯模”，是“修身治人的规模”。《大学》的三纲领、八条目不仅概括了修己治人之道，明明德、亲民，止于至善。从内圣的格致、诚意、正心，通过修身，而开出外王的齐、治、平。这是朱熹理体学建构所不可或缺的基石。
  朱熹认为《中庸》的作者为子思。他之所以推崇《中庸》，是忧道学之失传，程朱继孔孟之道统，揭出“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”十六字心传，为尧舜禹汤至孔孟的“传授心法”，作为理学“内圣”的要旨，以发明道统。他对《中庸》的分章，是其依理体学理论思维的体认和诠释。
  “四书”的编成，使理学学术思潮的理论体系有了依傍经典文本的支撑，使理学思潮在世的发展有了合理性的依据。
  如果说朱熹于“四书”用心最多，则对其他经典亦赋予精心的诠释。他是宋易的集大成者，于易撰《周易本义》和《易学启蒙》，经其钻研后，剥去其圣人之言的光环，确定其为卜筮之书的性质。他以理体学为指导，融合义理、图书、象数、卜筮之学。他认为易有两义，一是变易，二是交易。此两义都以阴阳为着眼点。从阴阳的理说，是阴阳的形而上之体；从阴阳的事说，是形而下之用。
  《尚书》学，朱熹无专著，然辨伪《古文尚书》为晚出，孔安国的《尚书传》，亦恐是魏晋人所作。他筚路蓝缕，开明清辨伪之端，并指导其学生蔡沈撰《书集传》。
  朱熹从20岁开始研究《诗经》，到48岁撰成《诗集传》。他始宗《诗序》，后弃《诗序》。认为《诗序》为后人妄意推想诗人的美刺，不是古人作的。所以不能以《诗序》为证来诠释、理解《诗》的本义。他把诗定义为“诗者，人心之感物而形于言之余也”［16］。是“感物道情，吟咏情性”的流出，于是他否定孔子“诗三百篇，思无邪”的教条，认为并非都无邪，有善，亦有淫邪、淫奔之诗。这是宋代掀起“疑经改经”思想解放运动的表征。标志着中国传统经典解释由汉学向宋学的转化。
  “礼学”方面，朱熹重礼，早年作《祭礼》、《家礼》，晚年撰《仪礼经传通解》，未完成而卒，由其学生续成。他以《周礼》为纲领，认为“《周礼》规模皆是周公做”，“大纲却是周公意思”［17］。《仪礼》不是古人预先作的，它是在人的交往活动中逐渐积累丰富起来，圣人加以筛选和改进，而编成的。他认为《礼记》要兼《仪礼》来读，《仪礼》载其事，《礼记》只发明其理。读《礼记》而不读《仪礼》，许多礼皆
  无安著的地方。他从义理层面释《礼记》，以体现理体学的理论思维生命的源泉。
  朱熹阐述《春秋》大义，认为体认圣人意蕴，如果在一字一词之间求褒贬所在，则是舍本求末，其大义就在于明道正谊，尊王贱霸，内诸夏，外夷狄，这是《春秋》的大旨，亦是天理所至。他批评一些人以自己的利欲之心诠释《春秋》，猜度圣人之意，是一种巧说曲解，不符合《春秋》大义本旨。他认为圣人此书之作，是为了遏人欲于横流。遏人欲，是为了存天理。《春秋》三传，《左传》是史学，《公羊传》、《穀梁传》为经学，史学记事详，讲道理差；《公羊传》、《穀梁传》于义理上有功，于记事上多误。
  朱熹释经，重义理，但并不排斥章句训诂之学。他兼综汉宋，开诠释经典之新风；经传二分，通经求理。“分”以直接体贴经文意蕴，而不受传的束缚，才能体认经文本身的义理。“通”以敞开门户，在互相沟通、交感中，探赜索隐，钩深致远，以求索其理。朱熹诠释经学的指导思想、思维方式、诠释方法、逻辑结构，对经学发展具有重要价值和巨大影响。
  三
  朱熹形上学的理是天地万物的根据，依陈淳的解释是“泛言天地间人物公共的理”。性是“在我的理”，是受于天，为我所有。性从生从心，是人生来就具是理于吾心的，这是从字源上说的。具是理于吾心的性，即是人的本性、本质。
  朱熹继承二程“性即理也”，认为这是“颠扑不破”的真理。性是理在不同环境、语境下所表现的不同形态，理在心唤作性，在事唤作理。心、性、天、命，都是“一理也”。性与理一样，具有形而上性。“性是形而上者”，“形而上者全是天理”［18］，具有度越形器的性质；性是普遍存在的，性无所不有，无处不在，无人无物不具有性，无性便不成其为某人某物。所以说天下没有性外之物；性无形影不可见，这是因为理无形，所以性亦无形，由于性具有寂然至无的性质，因而性是不动的。不动是指性是未发的状态，情是已发状态。
  人物之生，同得天地之理为性，因此有人性与物性，两者既同又异，人与物同具知觉运动，如饥食渴饮等；其异是在于人具有仁、义、礼、智的道德性，是物所不具备的。朱熹继承张载、二程的天地之性与气质之性论，而又超越张、程。他认为天地之性是专指理而言，是至善的，完美无缺的；气质之性是指理与气杂而言的，并非专指气讲的，因而气质之性有善有恶。此两性既相互对待，又互相融合。天地之性又称天命之性、本然之性。天命之性，若无气质，便无安顿处，犹如水与器皿，水必有盛水的器皿来安顿。同理，气质之性若无天命之性，气质之性就无所成。
  性具于心，天命之性与气质之性同道心与人心相联系、相对应。道心是指出于天理或性命之正的心。“道心者，兼得理在里面，惟精而无杂，惟一是始终不变，乃能允执厥中。”［19］它与天地之性却是至善的。人心出于“形气之私”，所谓“形气之私”，是指饥求饱、寒求衣之类。若以此为私，圣人也要饥饱寒衣，岂非圣人也为私？于是朱熹做了两方面的修正：一是人心不是全不好的，圣人与普通人的分别在于“圣人不以人心为主，而以道心为主”［20］，普通人以人心为主；二是圣人既具有人心，是否也有人欲？若以人心为人欲，圣人也有人欲之私了。“人心，人欲也，此语有病，虽上智不能无此，岂可谓全不是。”［21］“人欲也未便是不好。”［22］在一定限度内肯定人欲的合理性、必要性。
  朱熹继承张载“心统性情”说，心之所以能统性情，是因为性情皆出于心，所以心能统御性情。他认为心通贯未发与已发。未发是人的思虑未接事物，已发是思虑已与事物接触、相交，无论未发已发，都是一种心的思虑状态，不越于心之外，心贯未发已发的动静。面对心的未发寂然不动的性之静，心的已发感而遂通的情之动，如何体认未发已发？朱熹融合道南学派与湖湘学派，对先涵养后察识与先察识后涵养做了反思，最后回归程颐的“涵养须用敬，进学则在致知”的理论思维，在心统性情、心有体用、性情未发已发体认中，建构了以心贯未发已发、体用、性情的逻辑结构，标志着其既度越道南一派，又意蕴度越程颐的和合纵贯与横摄系统的气魄。
  朱熹从理体学的天命与气质之性、道心与人心的心性论出发，探讨了天理与人欲问题，为重建伦理道德、维护社会等级秩序提供了理论依据。他总结古今诸家理欲之争的得失，阐发了“存天理、灭人欲”的主张。认为天理就是纲常，即君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友五伦与仁义礼智信五常。天理既是五常，未有不善的。当心未有思虑之萌的未发时，心中浑是天理，无一丝人欲之杂，这是心的本然。人欲之私之所以有，是因为人生来所禀受的气质有清浊偏正的不同，物欲有浅深厚薄的差别，是生而具有的；人有耳目鼻口的欲望，而不能克己，终于丧失了天理，这是被私欲所蔽的结果。
  天理与人欲既对待又融合。从对待而言，蕴含着公私、是非的分野，即天理之公、之是；人欲之私、之非。其关系形态是一方战胜一方、一方克服一方和互相消长，天理少则人欲多，人欲少则天理多，最终达到“革尽人欲，复尽天理”［23］。从融合而言，“盖缘这个天理，须有个安顿处，才安顿得不恰好，便有人欲出来”［24］。人欲是从天理里面做出来的，两者相互依存，共处一个和合体中。因此“人欲中自有天理”［25］，两者互相包容，界限难分。
  天理人欲之辩与义利之辩相关。朱熹以义为天理之所宜，是指“合当”，即应当、当做之意。天理所当做的，便合乎义；义是心之制，事之宜，以义理之心的价值裁制万事，是人心所固有的仁义之心。利是人情之所欲，是小人只计较对自己有利或无利，而不顾义理价值；利是人欲之私，即指满足自己人欲的自私自利。
  朱熹分利为公利与私利，为天下正大的道理去谋利，即为天下国家、社会谋利，这是公利，此利即是义。如作为地方官吏，实行奖励生产，开荒救灾，薄赋轻徭，增加国家财政收入等措施，这种重利就是为公谋利，而不为私利。但作为人自身的道德修养而言，应重义轻利，决不为私谋利。事无大小，都要分清义利、善恶、是非，这关系着政治清浊、好坏，国家兴衰、存亡。
  朱熹为提升人的道德情操，而将此贯彻到教育的实践之中。他积极从事教育活动，每到一地，整顿县学、州学。他创办同安县学、寒泉精舍、武夷精舍、竹林精舍、考亭书堂等，恢复白鹿洞书院、岳麓书院，制定学规，编撰教材，培养出一大批学者。
  朱熹教育的宗旨、目标、内涵，体现在其《白鹿洞书院揭示》中的规定：“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信，为五教之目；博学之，审问之，谨思之，明辨之，笃行之，右为学之序；言忠信，行笃敬，惩忿窒欲，迁善改过，右修身之要；正其义不谋其利，明其道不计其功。右处事之要；己所不欲，勿施于人，行有不得，反求诸己。右接人之要。”［26］教育的根本目的，在于明五伦，这是圣人教人的“定本”。以此复求圣人之意，以明性命道德之归，重建伦理道德的需要；以纠正忘本逐末、怀利去义之学；从修身、处事、接人之要的教育中，提升道德情操，以改变风俗日敝、人才日衰的情况；以存天理、灭人欲，诚意正心，培养圣人之德。
  朱熹把教育按照年龄、心理及理解能力，分为小学与大学两个阶段。8岁入小学，教以洒扫、应对、进退之节，礼、乐、射、御、书、数之文；大学为15岁以后，教以穷理、修身、齐家、治国、平天下的道理，培养国家有用的德才兼备的人才。
  朱熹思想在南宋末至元，其理论思维价值逐渐为人所认知，元朝科举取士，钦定《四书章句集注》为考试内容和标准答案，并作为官方意识形态，以后传播到朝鲜半岛及日本、越南等国，亦渐次成为其官方哲学。在朝鲜，从高丽末期的安珦（1243—1306）随忠烈王赴元大都，得到新刊《朱子全书》，回国后在国子监教授程朱道学始，到李朝以朱子学为官方意识形态，出现一大批著名的朱子学的大家，并分为主理派、主气派、折中派和求实派等［27］，可谓群星灿烂；日本朱子学传入较早，1211年日本僧侣俊芿回国时带回《四书章句集注》初刻本，在“五山十刹”时期，以僧侣为主体的汉文学讲授，同时研讨朱子学，促使日本朱子学影响的扩大，后出现一大批著名朱子学家，1603年以后，被德川幕府奉为“官学”。就其师承关系，可分为京师、海西、海南、大阪、宽政、水户等朱子学派。越南也曾以朱子学为官方意识形态［28］。
  朱子学在其与传播所在国的传统文化的融合中，发展为朝鲜朱子学、日本朱子学、越南朱子学，并各具特色。
  （该文为《朱熹大辞典》前言，经作者同意后以《朱熹思想及其历史影响》为题在《朱子学年鉴》（2013）上刊出。作者单位：中国人民大学哲学系）