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朱熹思想及其历史影响
  ⊙张立文
  《尚书》云：“若升高必自下，若陟遐必自迩。”如要登高山必从山下开始，如要登远山必从近处起步。犹如《老子》所说：“九层之台，起于累土。千里之行，始于足下。”《朱熹大辞典》作为体认朱熹思想的入门，了解其学术的阶梯，对于认识其核心话题的价值，领会其伦理道德的意义，觉解其经学哲学的精华，理解其政治经济的措施，认知其为人为学的亮节，可起自下、自迩、累土、足下的功效。
  一
  《朱熹大辞典》是自古迄今有关朱熹和朱熹思想的最全面、最系统的辞典性著作，是“致广大而尽精微”的作品，是中国古代哲学与朱熹研究标志性和里程碑式的成果，体现了国内外朱熹研究的前沿水平。
  朱熹是尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟几千年来中华文明薪火的传承者，是理学的集大成者，是中华文化的主要代表人物之一。朱子学被东亚一些国家尊奉为意识形态，在古代世界文化思想中，具有崇高的地位和广泛的影响。
  中华民族是一个爱智慧的民族，是富于理论思维的民族，在人类文明流淌的历史长河中，中华文明以其生生不息的不间断性、独具特色的形象性、生命智慧的创新性，而屹立于世界文化学术之林。正由于中华文明日新、日日新，才能“不创前未有，焉传后无穷”。只有开拓创造出前所未有的学术文化，才能不断流传而无穷无尽。这是中华文明之所以度越古希腊文明、印度文明、巴比伦文明、埃及文明而不间断的关键所在。
  朱熹在其生命的体验、坎坷的经历、求道的实践、心灵的觉解中，凝练成扣人心弦、激动人情、启迪人生、化解冲突、追求和合的诸多话语、箴言、警句、诗词。尽管时代屡迁，但像闪光的金子，不减其辉煌。在当前可化旧为新、化死为活、化丑为美、化恶为善，即化腐朽为神奇。“旧学商量加邃密，新知培养转深沉。”转旧学为新知，探邃密为深沉。这是《朱熹大辞典》编纂、撰写的宗旨。
  《朱熹大辞典》所汇集的词汇、话语、警句、箴言，是其深邃思想的呈现，错综情感的流出，道德情操的显示，人格魅力的表露，高尚胸怀的信息，语言精华的浓缩，包容心境的透明。其间蕴含着像大海的广阔雄壮，像泉水的细润清醇，像波澜的起伏多姿，像狂潮的奔腾直泻。它不仅仅是供读者参考的工具性的辞典，更重要的是供人“吾日三省吾身”的武器，是“夕惕若厉”的解剖刀，是贪、瞋、痴的清洁剂，是化解郁闷、焦虑、烦恼、忧愁、痛苦的和合力，是培育伦理道德的教科书，是造就人生价值理想的土壤。若如是观之，虽为工具，则超越工具的价值；虽为辞典，则度越辞典的意义。如此，则众多参与编写的学者的心血，就没有白费了。
  二
  朝鲜古代学者奇大升就《朱文公文集》的“闳博无涯”，卷帙浩大，指出“学者观之，有惶然骇然之叹”［1］。因此，李朝朱子学大家李退溪编纂《朱子书节要》，“以资讲论玩绎之益”，选取其切要、精粹，便于学者学习和领会其要义。这是仅就《朱文公文集》而言，加之《朱子语类》及补遗等，更有使人惶然骇然之感。《朱熹大辞典》分门别类，或生平事迹，或同道及弟子后学，或思想体系，或朱熹学说传播与研究，或现当代研究等，析其名义，发其旨趣，溯流寻源，推明物理，脉络分明，贯串浃洽。于是朱熹的“彻人心，洞天理，达群哲，会百圣，粹乎洙泗伊洛之绪”［2］显然。
  洞悉天理，这是朱熹思想哲学的核心话题，是其政治、经济、哲学、经学、美学、道德、教育等的理论基础和出发点。理（天理）在朱熹的思想逻辑体系中，是形而上本体，“且如万一山河大地都陷了，毕竟理却只在这里”［3］。理是亘古亘今，常存不灭，超越人物生灭的无限。理是天地万物的本源和根据，“宇宙之间，一理而已。天得之而为天，地得之而为地，而凡生于天地之间者，又各得之以为性”［4］。天地人及其性，都以理为所以然者，以理为终极的根源。
  由此，政治为天理政治，变以往“君权神授”为“天理君权”，革天授君权为理授君权，但他不完全否定天威，仍以天威来劝诫、约束君威、君权，使之不过分膨胀，滥用权力，腐朽败德，进而提出修德主张，修德的要旨在于“正君心”，这是大本，大本正，才可以正百官、正天下。朱熹认为，由于君主的心术不正，致使南宋不能富国强兵。他寄希望于君心正，去私为公，弃奢为俭，除腐倡廉，慎独好善，近君子而远小人，尚贤使能，虚心纳谏，才能治理好国家。
  国家形式的政体，朱熹主张集权与分权并行。宋有鉴于唐的藩镇、五代十国的割据及地方将领权重而尾大不掉的情况，赵匡胤全力使权力集中于君主一身，建立了统一
  的中央集权政治。到了南宋时，由于金朝不断侵扰，地方既无重兵，亦无将领，抗金无力，而有集权与分权之争。朱熹认为，应在集权的原则下，分权于地方，以利地方自保和增强抗金实力。
  所谓政治，在朱熹的心目中，是国家的“号令”与刑罚及其相互之间的关系，两者相辅相成，不可偏废。如何保持“天理君权”国家的长治久安？一方面要为政以德，修德感人。政是为治之具，刑是辅治之法，德礼是为治的根本，而德又是礼的根本。另一方面，任贤使能，远嬖近直，君主往往出于一念之间的私心、私欲，而用小人。“求其适己而不求其正己，取其可爱而不取其可畏。”［5］这是君主的失职和过错。如果君主周围、政权机构核心之中，都是刚明公正、不谋私利的忠直贤相和贤士，那么，就会主威立，国势强，纲维举，刑政清，民力裕，军政修，人民就能安身立命，国家就会长治久安。
  经济是政治的基础，富国强兵，无经济的发展，就不能实现。朱熹认为，民富，君主就不至独贫；民贫，君主也不能独富。他从天理之公、君民一体出发，批评夺民之财而富其君，制止君主对百姓的厚敛。主张省赋恤民，蠲减税钱，除夏秋正税外，其他名目的苛捐杂税统统取消；宁可过于予民，不可过于取民。
  国家要务本节用，所谓务本，民生之本在农，农业生产是社会生存和人的生命延续的先决条件。生民之本，足食为先，民以食为天。因此，他主张不误农时，兴修水利，改良土壤，保护耕牛，奖励开荒，减免租税，多种经营，增加产量。同时必须节用，裁减军用，削减宗室和官吏俸禄，才能化解赋重民困的局面。朱熹指出“古者刻剥之法，本朝皆备”［6］，民在重税下，已无法生活，国家危亡将至。
  国家政治、经济要受“无形之手”的支配，这只无形之手就是其哲学思想，换言之，即其价值观。朱熹被后人誉为“致广大，尽精微，综罗百代”的思想家、哲学家。他和合儒、道、佛三教，建构了理（太极、道、天理）→气（阴阳）→物（五行、事物）→理的哲学逻辑结构。它是中国哲学范畴在一定社会经济、政治、思维结构情形下所构筑的相对稳定的融突而和合的体系或结合方式，是哲学逻辑内在各层次、要素、部分之间互相冲突、融合而和合的表现形式。尽管作为其哲学形而上学的核心范畴——理是无造作、无计度、无情意的，是一个纯然绝对、净洁空阔的世界，但不能真正脱离逻辑结构的关系。
  因为理作为净洁空阔的世界，必须落实在一个“实体”上，这个“实体”便是气，气是理的挂搭处、安顿处、附着处，由气使其哲学逻辑结构而展开聚散、造作、发育流行等活动。并由气与理的冲突、融合以及气自身动静变化及理气的“理一分殊”运动，使朱熹哲学逻辑结构具有生机勃勃的生命力和辩证思维，和合为万象世界，称为物的世界。
  理（太极、道、天理）是朱熹哲学逻辑结构的本体，或称根柢。“熹窃谓天地生物，本乎一源，人与禽兽草木之生，莫不具有此理。”［7］“本乎一源”的源，即是理，是万物的根柢。
  理与气、与物既不离，又不杂。从不离说，一方面体认理，必须通过“格物穷理”，或“即物穷理”，使物与理之间保持沟通、会通，消除其间的闭塞；另一方面，人人有一太极，物物有一太极，人与物中都蕴含着理，人物不离理。从不杂说，净洁空阔世界的理，超越人与物。“理者，所谓形而上者也。”［8］形而上的理是无形无影的，人与物是形而下者，是有情有状的。理在逻辑上是先在的、超越的，是无所不在、无处不有的。
  形而上的理，依傍气而化生万物。在化生万物以后，如何由物而体认形而上的理，即由物返归理，朱熹提出了格物、致知、知觉、心思、知行等范畴，开展其哲学逻辑结构的体认活动。
  朱熹冲决了唐以来“疏不破注”的网罗，敢于改经补经，而作格物致知补传。明言格物致知，在即物穷理。人心有知，天下的万物莫不有理。理有未穷，是因为知有未尽。“即物穷理”而到极尽处，众物的表里精粗无不到，吾心的大用就明白了。格物而获致知的途径是“合内外之理”的过程，即主体人心（内）与客体事物（外）的融合。
  格物的目标是穷天理、明人伦、讲圣言、通世故，并不是存心于一草一木之间。穷理是涵养本源的功夫，持敬是穷理的根本。“致知”的“致”是推致的意思，即推致我心的知识，以达到全知。格物致知，并不是把天下所有的万物都格到，都知了，即使有一两件事不知道，可以通过类推的方法，亦可“识得他破”，“通将去”。类推是由近而远，逐渐理会；由浅入深，层层而进；由粗到精，无所不尽。这样理会多了，便能“自然脱然有悟处”，即对理的觉悟。
  持敬作为穷理的根本，穷理的要旨在读书，读书的方法贵于循序而进，达于致精微。致精微的根本在于居敬持志，只有居敬，才能穷理。
  格物致知，即物穷理，均蕴含着知与行的关系。程颐认为“涵养须用敬，进学则在致知”。朱熹认为，程颐是把知与行做“两脚说”。只要把知行分先后，那么，必知先行后。譬如人走路，只有知路如何走，才会走到目的地。知得才能行得，行必依赖于知。若论知行轻重，当以力行为重，即知轻行重。这是从知的成果上说的，注重践行。朱熹之所以注重践行，是对于《尚书》思想的继承。“《书》曰：‘知之非艰，行之惟艰。’工夫全在行上。”［9］行是明理之终，是检验知是否为真的标准。必待行之皆是，而后验其知至。
  朱熹既体认到知行互相区别，知先行后，知轻行重，又认识到知行互相依赖、互相促进。“知行常相须，如目无足不行，足无目不见。”［10］相须，即互相联结、依赖。
  格物、即物，物从哪里来？气作为理的“生物之具”，是不可或缺的。“气里面动底是阳，静底是阴。又分做五气，又散为万物。”［11］此散字是“理一分殊”的“分”的意思。“理一”的“一”是其哲学逻辑结构的形上本体理，是万殊、阴阳形而上的根据。凡事物都具有对待性的两端，其内与外也具有相对性。“统言阴阳，只是两端，而阴中自分阴阳，阳中亦有阴阳。‘乾道成男，坤道成女。’男虽属阳，而不可谓其无阴；女虽属阴，亦不可谓其无阳。人身，气属阳，而气有阴阳；血属阴，而血有阴阳。”［12］阴中有阳，阳中有阴；阴中有阴阳，阳中有阴阳；男女中各自有阴阳。这就构成对待的普遍性、无限性。
  阳为动，阴为静，由阴阳的普遍性、无限性，便以动静亦具有普遍性、无限性。朱熹说：“动静无端，阴阳无始。今以太极观之，虽曰动而生阳，毕竟未动之前须静，静之前又须是动。推而上之，何自见其端与始。”［13］否定运动与静止有端始，而把其看作无限的过程，动静具有相关性、循环性。一些人之所以认为动静有端始，是一种割裂动静的思维作怪，是人认知上的局限所致。
  朱熹从动静普遍性、无限性出发，提出了运动的化与变两种形态：“化是渐化，变是顿变，似少不同。曰：如此等字，自是难说。变者，化之渐；化者，变之成，固是如此。”［14］渐化是月变、日变、时变，不被人知觉的、不显著的变化；是渐渐消磨去，如树木渐长，不是突然变化；是无痕迹的变化，是一种逐渐积累的过程。由这些规定，可知其所谓渐化，犹当今所说的量变。渐化在一定限度内，事物还保持其原有的性质、内涵和形态，但渐化超出了一定限度，就会引起质变，朱熹称之为顿变。它是一种倏忽的、突然的顿变；是显著的、有头面可见的变；顿变是渐化的截断。
  朱熹的政治、经济、哲学思想，其理论思维的源头活水是经学，其诠释的依傍文本主要是“四书”和“五经”。宋代经学超越汉唐，变革古训，而开出新学风。宋儒以无畏精神，解放思想，冲决“五经”神圣不可侵犯的网罗，破除“家法”、“师法”的迷信，直接孔孟，以唤回儒学的真精神；朱熹以理体学新思维、以“六经注我”的方法重新诠释经典，重开生命智慧，重建性命道德，重构精神家园；他以“为生民立命”的担当精神，通经致用，道器一源，理一分殊，体现了宋学经典诠释的真精神。
  朱熹以毕生心血注解和研究“四书”（《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》），并及“易学”、“书学”、“诗学”、“礼学”、“春秋学”、“孝经学”等。“四书”之名始于南宋淳熙年间（1174—1189），为朱熹所首创。中国哲学是一开放的体系，每一新学术思潮的出现，思维形态的转生，与其相应是其所依傍的经典诠释文本的变换。理学思潮的核心话题是理、气、心、性；其人文语境是纲常和价值理想的重建；其诠释文本是“四书”，这是理学理论思维形态建构的支撑。
  朱熹对《论语》创造性的诠释，表现为无处不以理、天理来解读其义理。如释“仁”为“爱之理”；释“礼”为“天理之节文”；释“朝闻道”的“道”为“事物当然之理”；释“吾道一以贯之”为“圣人之心，浑然一理”；释“君子喻于义”的“义”为“天理之所宜”；释“性与天道”为“其实一理也”，等等。他把《论语》中的重要概念，都依据自己的理体学思想予以解读，体现了理学的时代精神，但并不一定符合《论语》文本的原意，而是赋予《论语》以适应时代的价值，变《论语》为朱熹时代的《论语》，《论语》成为发挥朱熹理体学思想的《论语》。
  朱熹继承二程尊孟思想，对司马光的《疑孟》、李觏的《常语》和郑厚的《艺圃折衷》，逐条予以辨正。他认为孟子乃是与尧舜禹汤文武周公孔子相当的人，以批驳以往诽孟的种种言论。认为无“六经”则不可，而孟子尤不可无。孟子辟杨墨，距诐行，放淫辞，使邪说不作，明正道，使尧舜禹汤文武周孔之业不坠，强调孟子在道统中的地位与价值。
  朱熹自谓“我平生精力，尽在此书（《大学》）”，“某于《大学》用工甚多”［15］。据载，他去世前三天仍在改《大学·诚意章》注。他之所以这样注重《大学》，是认为其是人之为学的“大坯模”，是“修身治人的规模”。《大学》的三纲领、八条目不仅概括了修己治人之道，明明德、亲民，止于至善。从内圣的格致、诚意、正心，通过修身，而开出外王的齐、治、平。这是朱熹理体学建构所不可或缺的基石。
  朱熹认为《中庸》的作者为子思。他之所以推崇《中庸》，是忧道学之失传，程朱继孔孟之道统，揭出“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”十六字心传，为尧舜禹汤至孔孟的“传授心法”，作为理学“内圣”的要旨，以发明道统。他对《中庸》的分章，是其依理体学理论思维的体认和诠释。
  “四书”的编成，使理学学术思潮的理论体系有了依傍经典文本的支撑，使理学思潮在世的发展有了合理性的依据。
  如果说朱熹于“四书”用心最多，则对其他经典亦赋予精心的诠释。他是宋易的集大成者，于易撰《周易本义》和《易学启蒙》，经其钻研后，剥去其圣人之言的光环，确定其为卜筮之书的性质。他以理体学为指导，融合义理、图书、象数、卜筮之学。他认为易有两义，一是变易，二是交易。此两义都以阴阳为着眼点。从阴阳的理说，是阴阳的形而上之体；从阴阳的事说，是形而下之用。
  《尚书》学，朱熹无专著，然辨伪《古文尚书》为晚出，孔安国的《尚书传》，亦恐是魏晋人所作。他筚路蓝缕，开明清辨伪之端，并指导其学生蔡沈撰《书集传》。
  朱熹从20岁开始研究《诗经》，到48岁撰成《诗集传》。他始宗《诗序》，后弃《诗序》。认为《诗序》为后人妄意推想诗人的美刺，不是古人作的。所以不能以《诗序》为证来诠释、理解《诗》的本义。他把诗定义为“诗者，人心之感物而形于言之余也”［16］。是“感物道情，吟咏情性”的流出，于是他否定孔子“诗三百篇，思无邪”的教条，认为并非都无邪，有善，亦有淫邪、淫奔之诗。这是宋代掀起“疑经改经”思想解放运动的表征。标志着中国传统经典解释由汉学向宋学的转化。
  “礼学”方面，朱熹重礼，早年作《祭礼》、《家礼》，晚年撰《仪礼经传通解》，未完成而卒，由其学生续成。他以《周礼》为纲领，认为“《周礼》规模皆是周公做”，“大纲却是周公意思”［17］。《仪礼》不是古人预先作的，它是在人的交往活动中逐渐积累丰富起来，圣人加以筛选和改进，而编成的。他认为《礼记》要兼《仪礼》来读，《仪礼》载其事，《礼记》只发明其理。读《礼记》而不读《仪礼》，许多礼皆
  无安著的地方。他从义理层面释《礼记》，以体现理体学的理论思维生命的源泉。
  朱熹阐述《春秋》大义，认为体认圣人意蕴，如果在一字一词之间求褒贬所在，则是舍本求末，其大义就在于明道正谊，尊王贱霸，内诸夏，外夷狄，这是《春秋》的大旨，亦是天理所至。他批评一些人以自己的利欲之心诠释《春秋》，猜度圣人之意，是一种巧说曲解，不符合《春秋》大义本旨。他认为圣人此书之作，是为了遏人欲于横流。遏人欲，是为了存天理。《春秋》三传，《左传》是史学，《公羊传》、《穀梁传》为经学，史学记事详，讲道理差；《公羊传》、《穀梁传》于义理上有功，于记事上多误。
  朱熹释经，重义理，但并不排斥章句训诂之学。他兼综汉宋，开诠释经典之新风；经传二分，通经求理。“分”以直接体贴经文意蕴，而不受传的束缚，才能体认经文本身的义理。“通”以敞开门户，在互相沟通、交感中，探赜索隐，钩深致远，以求索其理。朱熹诠释经学的指导思想、思维方式、诠释方法、逻辑结构，对经学发展具有重要价值和巨大影响。
  三
  朱熹形上学的理是天地万物的根据，依陈淳的解释是“泛言天地间人物公共的理”。性是“在我的理”，是受于天，为我所有。性从生从心，是人生来就具是理于吾心的，这是从字源上说的。具是理于吾心的性，即是人的本性、本质。
  朱熹继承二程“性即理也”，认为这是“颠扑不破”的真理。性是理在不同环境、语境下所表现的不同形态，理在心唤作性，在事唤作理。心、性、天、命，都是“一理也”。性与理一样，具有形而上性。“性是形而上者”，“形而上者全是天理”［18］，具有度越形器的性质；性是普遍存在的，性无所不有，无处不在，无人无物不具有性，无性便不成其为某人某物。所以说天下没有性外之物；性无形影不可见，这是因为理无形，所以性亦无形，由于性具有寂然至无的性质，因而性是不动的。不动是指性是未发的状态，情是已发状态。
  人物之生，同得天地之理为性，因此有人性与物性，两者既同又异，人与物同具知觉运动，如饥食渴饮等；其异是在于人具有仁、义、礼、智的道德性，是物所不具备的。朱熹继承张载、二程的天地之性与气质之性论，而又超越张、程。他认为天地之性是专指理而言，是至善的，完美无缺的；气质之性是指理与气杂而言的，并非专指气讲的，因而气质之性有善有恶。此两性既相互对待，又互相融合。天地之性又称天命之性、本然之性。天命之性，若无气质，便无安顿处，犹如水与器皿，水必有盛水的器皿来安顿。同理，气质之性若无天命之性，气质之性就无所成。
  性具于心，天命之性与气质之性同道心与人心相联系、相对应。道心是指出于天理或性命之正的心。“道心者，兼得理在里面，惟精而无杂，惟一是始终不变，乃能允执厥中。”［19］它与天地之性却是至善的。人心出于“形气之私”，所谓“形气之私”，是指饥求饱、寒求衣之类。若以此为私，圣人也要饥饱寒衣，岂非圣人也为私？于是朱熹做了两方面的修正：一是人心不是全不好的，圣人与普通人的分别在于“圣人不以人心为主，而以道心为主”［20］，普通人以人心为主；二是圣人既具有人心，是否也有人欲？若以人心为人欲，圣人也有人欲之私了。“人心，人欲也，此语有病，虽上智不能无此，岂可谓全不是。”［21］“人欲也未便是不好。”［22］在一定限度内肯定人欲的合理性、必要性。
  朱熹继承张载“心统性情”说，心之所以能统性情，是因为性情皆出于心，所以心能统御性情。他认为心通贯未发与已发。未发是人的思虑未接事物，已发是思虑已与事物接触、相交，无论未发已发，都是一种心的思虑状态，不越于心之外，心贯未发已发的动静。面对心的未发寂然不动的性之静，心的已发感而遂通的情之动，如何体认未发已发？朱熹融合道南学派与湖湘学派，对先涵养后察识与先察识后涵养做了反思，最后回归程颐的“涵养须用敬，进学则在致知”的理论思维，在心统性情、心有体用、性情未发已发体认中，建构了以心贯未发已发、体用、性情的逻辑结构，标志着其既度越道南一派，又意蕴度越程颐的和合纵贯与横摄系统的气魄。
  朱熹从理体学的天命与气质之性、道心与人心的心性论出发，探讨了天理与人欲问题，为重建伦理道德、维护社会等级秩序提供了理论依据。他总结古今诸家理欲之争的得失，阐发了“存天理、灭人欲”的主张。认为天理就是纲常，即君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友五伦与仁义礼智信五常。天理既是五常，未有不善的。当心未有思虑之萌的未发时，心中浑是天理，无一丝人欲之杂，这是心的本然。人欲之私之所以有，是因为人生来所禀受的气质有清浊偏正的不同，物欲有浅深厚薄的差别，是生而具有的；人有耳目鼻口的欲望，而不能克己，终于丧失了天理，这是被私欲所蔽的结果。
  天理与人欲既对待又融合。从对待而言，蕴含着公私、是非的分野，即天理之公、之是；人欲之私、之非。其关系形态是一方战胜一方、一方克服一方和互相消长，天理少则人欲多，人欲少则天理多，最终达到“革尽人欲，复尽天理”［23］。从融合而言，“盖缘这个天理，须有个安顿处，才安顿得不恰好，便有人欲出来”［24］。人欲是从天理里面做出来的，两者相互依存，共处一个和合体中。因此“人欲中自有天理”［25］，两者互相包容，界限难分。
  天理人欲之辩与义利之辩相关。朱熹以义为天理之所宜，是指“合当”，即应当、当做之意。天理所当做的，便合乎义；义是心之制，事之宜，以义理之心的价值裁制万事，是人心所固有的仁义之心。利是人情之所欲，是小人只计较对自己有利或无利，而不顾义理价值；利是人欲之私，即指满足自己人欲的自私自利。
  朱熹分利为公利与私利，为天下正大的道理去谋利，即为天下国家、社会谋利，这是公利，此利即是义。如作为地方官吏，实行奖励生产，开荒救灾，薄赋轻徭，增加国家财政收入等措施，这种重利就是为公谋利，而不为私利。但作为人自身的道德修养而言，应重义轻利，决不为私谋利。事无大小，都要分清义利、善恶、是非，这关系着政治清浊、好坏，国家兴衰、存亡。
  朱熹为提升人的道德情操，而将此贯彻到教育的实践之中。他积极从事教育活动，每到一地，整顿县学、州学。他创办同安县学、寒泉精舍、武夷精舍、竹林精舍、考亭书堂等，恢复白鹿洞书院、岳麓书院，制定学规，编撰教材，培养出一大批学者。
  朱熹教育的宗旨、目标、内涵，体现在其《白鹿洞书院揭示》中的规定：“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信，为五教之目；博学之，审问之，谨思之，明辨之，笃行之，右为学之序；言忠信，行笃敬，惩忿窒欲，迁善改过，右修身之要；正其义不谋其利，明其道不计其功。右处事之要；己所不欲，勿施于人，行有不得，反求诸己。右接人之要。”［26］教育的根本目的，在于明五伦，这是圣人教人的“定本”。以此复求圣人之意，以明性命道德之归，重建伦理道德的需要；以纠正忘本逐末、怀利去义之学；从修身、处事、接人之要的教育中，提升道德情操，以改变风俗日敝、人才日衰的情况；以存天理、灭人欲，诚意正心，培养圣人之德。
  朱熹把教育按照年龄、心理及理解能力，分为小学与大学两个阶段。8岁入小学，教以洒扫、应对、进退之节，礼、乐、射、御、书、数之文；大学为15岁以后，教以穷理、修身、齐家、治国、平天下的道理，培养国家有用的德才兼备的人才。
  朱熹思想在南宋末至元，其理论思维价值逐渐为人所认知，元朝科举取士，钦定《四书章句集注》为考试内容和标准答案，并作为官方意识形态，以后传播到朝鲜半岛及日本、越南等国，亦渐次成为其官方哲学。在朝鲜，从高丽末期的安珦（1243—1306）随忠烈王赴元大都，得到新刊《朱子全书》，回国后在国子监教授程朱道学始，到李朝以朱子学为官方意识形态，出现一大批著名的朱子学的大家，并分为主理派、主气派、折中派和求实派等［27］，可谓群星灿烂；日本朱子学传入较早，1211年日本僧侣俊芿回国时带回《四书章句集注》初刻本，在“五山十刹”时期，以僧侣为主体的汉文学讲授，同时研讨朱子学，促使日本朱子学影响的扩大，后出现一大批著名朱子学家，1603年以后，被德川幕府奉为“官学”。就其师承关系，可分为京师、海西、海南、大阪、宽政、水户等朱子学派。越南也曾以朱子学为官方意识形态［28］。
  朱子学在其与传播所在国的传统文化的融合中，发展为朝鲜朱子学、日本朱子学、越南朱子学，并各具特色。
  （该文为《朱熹大辞典》前言，经作者同意后以《朱熹思想及其历史影响》为题在《朱子学年鉴》（2013）上刊出。作者单位：中国人民大学哲学系）
  朱子《四书集注》中的教育思想
  ⊙蔡家和
  一、前言
  朱子的教育思想，大致从他的“四书”编撰，可以看出端倪，其本着儒家孟子的性善论，而不取荀子性恶说，于“四书”处，本着二程对于《大学》的发扬［1］；当时本是周、孔并举，孟子并未取得经学的崇高地位，也因着宋儒的发扬，孟子取得了正统的地位，孔孟并举，而当时在程朱之前，已有人发扬《中庸》［2］；至于《大学》，则受到程朱的慧眼独具被欣赏，引《大学》与三书合并，也作为“四书”研读顺序的骨架。朱子认为《大学》作为骨架，而后填充论、孟［3］，至于《中庸》，谈天道性命，是孔子罕言，而子贡所不得闻者，故朱子学为学者立法［4］，其教育思想，亦是教人以“四书”作为学习的方针，而《大学》为纲骨，于十五岁后学习《大学》，至于十五岁之前，则教之以洒扫应对进退及六艺等。十五岁以后，教之以三纲领、八条目，其中以格物为先，格物者，故在朱子学而言，必是学习之所先，必先格物而后诚意［5］；而《大学》的内容有经一章、传十章，于传处，释完了三纲领之后，便释诚意，“所谓诚其意者毋自欺也”，故朱子认为必于格物与致知处有其传而遗失［6］，故朱子填充了自己的《格致补传》，其内容表现出了朱子的重穷理的精神，一旦《论语》、《孟子》、《中庸》等都要以《大学》为本，而《大学》又要以格致为本，而格致的本，又以朱子的诠释方向为本，则“四书”都是朱子的义理，其实是一种理气论架构，此乃朱子的一种诠释策略。
  本文论朱子《四书集注》中的教育思想，谈及教育思想，必不可不论及朱子对于《大学》一书的诠释，及朱子的“学以复其初”之说，这也是我认为朱子“四书”学中的两大重点，以下我以此分为二节，用以阐发朱子的教育观，而内容则锁定在《四书集注》里。另外我的写作方法是比较法，即把朱子的教育见解与他家比较，特别容易相形出朱子的教育特色。
  二、以《大学》的架构诠释“四书”，为学者立教育之法
  《四书集注》的编辑，在朱子的安排下，以《大学》为首，《大学》作为骨架，再填充材料，故《大学》可谓“四书”的引领，《大学》义理如何训解，都将影响到“四书”的诠释方式。我在此举出朱子于《大学》中的教育观的诠释方式，以见出朱子运用在教育上的体系架构，展示出工夫修养的进程，为学之序与教育程序的安排，教育是为了启发出道德，而道德又是复其初之性善之德，依此朱子的启德之序与教育之序是一致的，都与《大学》架构相关；我从《大学章句序》说起。
  （一）《大学章句序》
  《四书集注》中，朱子于注解四本书之前都先有序说，其中《大学》与《中庸》序说最为重要。而《大学》作为“四书”阅读之首，《大学章句序》又作为《大学章句集注》之首，其重要性由此可知。朱子于章句序中对古代的教育做了如此的陈述，认为《大学》中的教育方式是古代的教育方式，东周后遗失，而孔子予以回复，其云：
  三代之隆，其法寖备，然后王宫、国都以及闾巷，莫不有学。人生八岁，则自王公以下，至于庶人之子弟，皆入小学，而教之以洒扫、应对、进退之节，礼乐、射御、书数之文；及其十有五年，则自天子之元子、众子，以至公、卿、大夫、元士之适子，与凡民之俊秀，皆入大学，而教之以穷理、正心、修己、治人之道。此又学校之教、大小之节所以分也。［7］
  朱子心目中，古代的教育设计，人生八岁，所有子弟都入小学，小学的内容主要有六艺及洒扫应对进退等，乃小学阶段是八岁到十五岁之间［8］，其人的推理能力并不算高，故先以规范安定其心，故教之以洒扫应对等，以礼仪规范限定之，先以强制的方式施行之，而不要弟子问为什么，因为这是十五岁后的格物之事。到了十五岁之后，高官子弟，及庶人之优秀者，可入于大学，至于大学，则不再以教条方式的限制，因为到了十五岁以后，总会进一步追问所以然之理，例如会问，为何要洒扫，这时不再以教条之实践为主，也要让他们学习所以然之理，而这所以然之理，就是以格物穷理的方式体会之。故于此章句序中，明显看出朱子以穷理来训格物［9］。而小学与大学之区分，一方面是年纪的不同所致；另一方面，因应年纪的不同，教育的目标与内容也不尽相同，其小学以规范、六艺等限定之；而到了大学，则目标为三纲领，目标为治国平天下，是培养大人的教育；而治国平天下又从格物开始，格物是穷究道理，问“所以然”与“所当然”的道理，要钻研事物的背后之理，而不再一味地只是规范之，而不问其所以然。
  《大学章句序》，我并未全引，除了以上所引之外，朱子对于《大学》之流传，也做了一番解释，其认为周衰之后，学术之不作，故孔子回复之，而曾子效法之［10］，《大学》的经一章是孔子之言，传十章是曾子之解经之文，而曾子弟子记之。曾子传给子思，子思传孟子［11］。而这种古代的教育方式，到了孟子而不传，到了河南程氏而重新发明之，故表彰《大学》一书。《大学章句序》一方面论及古代的大学、小学的教育方式与内容，一方面论及教育之道统观是如何传承的。当然这种道统观是在程朱学派的观点下的道统观，宋学意味浓厚。
  （二）“格物”之训解
  上文于《大学章句序》中已看到朱子用“穷理”两字，是用以诠释“格物”，“穷理”两字从《易传》而来，“和顺道德而理于义，穷理尽性以至于命”［12］。此穷理的意思亦空泛而可有不同的诠释，但在朱子，其穷理就是格物义，也是研究其所以然的事物之理；朱子于《大学》中对于格物的定义，朱子言：“格，至也。物，犹事也。穷至事物之理，欲其极处无不到也。”［13］格物义的训解相当重要，因为以朱子的方向而言，“四书”以《大学》为首，而《大学》又以格物为首［14］，格物训解出的义理将影响“四书”的诠释方向，而朱子便是运用此策略，于格物义训解后，就有“先知后行”［15］的架构，因为知至而后意诚，诚乃行的范畴，依于此，“四书”的义理都教人要先知后行。朱子认为格者，至也，物者事也，物者是事，也是事物的所以然之理，故至于事物之理而穷究其极，而于事物上无所不知，故格物的意思便是穷理的意思。然这是朱子的意思，朱子在《大学》处做了一些修正，如“亲民”改“新民”，如又加进了《格致补传》，于是阳明兴起时，要求恢复《大学》古本［16］，而不是朱子修订的新本。阳明不采朱子的格物义，其自己对于格物的训义是，格字：“大臣格君心之非之类，是则一皆正其不正以归于正之义，而不可以至字为训矣，且大学格物之训，又安知其不以正字为训，而必以至字为义乎？”［17］在此看出阳明反对朱子训格为至的意思，而阳明训之为“正”，至于“物”，阳明训之为“意之所用，必有其物，物即事也，如意用于事亲，即事亲为一物”［18］。阳明训物为事，与朱子同，然朱子的事是事的所以然之理，其实指的是理，与阳明“意之所在为物”不全同。故看出阳明训格物为“面对事物正吾人之心”，与朱子的穷理之训不同。［19］
  刘蕺山也云：“后儒格物之说，当以淮南为正。曰：‘格知身之为本，而家国天下之为末。’”［20］朱子的格物之训，若比照于其他儒如阳明、蕺山、王艮者，就见出特殊性，即格物是否只能训为朱子的穷理呢？又朱子的格物是否一定是《大学》的本义呢？从朱子的“四书”顺序之订定，《大学》以格物穷理为本之见解，又做了《格致补传》等等修正之说，可以看出“四书”在他而言，只是表面的书籍，他依“四书”建立一套系统，此系统的背景是理气论，是一种理学的诠释，其中的要点之一，所谓理一分殊，指万物都分受天理，故于物物处格物，以与天通，求知于所然的天理，这是朱子在《大学》上的诠释方向，其有一个系统建立之目的，乃是先把四本书结合而成一体系，再从儒家的“四书”诠释建立他的理气论；这是一种创造性的诠释，不一定是《大学》原意，但也为儒家生命方向，创造了新契机。其内容结合了道统观、理气论、北宋学者的
  学说，特别是伊川，当然也有先秦儒家的义理，甚至也有佛老之观点。
  （三）《格致补传》
  《格致补传》于郑玄的古本《大学》所无，而为朱子所补，《格致补传》的义理将影响整个《大学》的义理方向，也将影响“四书”的诠释方向，因为“四书”以《大学》为本，《大学》又以格物为本。朱子于《大学集注》里言：“此谓知本，程子曰：衍文也。”“此谓知之至也。此句之上别有阙文，此特其结语耳。右传之五章，盖释格物、致知之义，而今亡矣。此章旧本通下章，误在经文之下。闲尝窃取程子之意以补之。”［21］《大学》依朱子分章中的第五章，原文是“此谓知本，此谓知至之也”。朱子依着程子的讲法，认为“此谓知本”为衍文。故此第五章只剩下“此谓知至之也”。然而朱子又说此句之上有阙文，于是自行作传以补之，是谓《格致补传》，一方面也是朱子个人的重格物穷理之兴趣；另一方面，也因为曾子［22］作传，于解释完三纲领后，第四章谈本末，第五章认为有阙文，之后直跳到“所谓诚意毋自欺”的诠释，并未对于格物与致知作传，于是朱子认为有阙文，而自己补之。又古本于此章，与诚意章相连一起，又置之于经一章之下［23］；朱子认为一方面要与诚意章分开，另一方面也不可置于经一章之下，而是应放置到三纲领的传之下。于是朱子以程子之义理以补充之，而程子表彰《大学》，又以理学建立学问［24］，程子的“涵养须用敬，进学则在致知”架构可谓影响朱子；朱子的工夫，半日静坐，半日念书，及诚明两进，先知后行，先格物致知，后诚意正心，也都是受了程子的表彰《大学》的架构下所做成的诠释［25］。故朱子的《格致补传》中的内容，可谓是发挥其穷理之说，而影响“四书”的诠释甚巨，因着这些架构，而导致“四书”的教法里，孔孟亦是先教人格物穷理［26］。然这是否是孔孟的原意，尚可讨论，而《格致补传》的重穷理之说是否是为《大学》的头脑处，亦非人人赞同，如船山有言：
  《大学》固以格物为始教，而经文具曰“以修身为本”，不曰格物为本。章句云“本始所先”，夫岂有二先哉？格物致知，一修身之事也。经云“欲修其身者，先正其心”云云，必先欲之而后有所先，吃紧顶着修身工夫，却是正心、诚意。正心、诚意之于修身，就地下工夫也。致知、格物之于诚正，借资以广益也。只劈头说“欲明明德于天下”，便是“知止为始”。从此虽六言“先”，而内外本末，主辅自分。［27］
  此可谓船山对于《大学》的诠释，不尽同于朱子［28］，朱子以格物致知为本，而船山质疑之，若格物为本，又曰“壹是皆以修身为本”，到底何者为本？船山认为是以修身为本，而诚意正心是修身的地下工夫也［29］。格物致知却是用来广益其诚正之心。船山认为以修身为本，欲修身，先要有正心诚意工夫，正心诚意为主，而格致是用以广益修身，是为辅。此乃船山对于《大学》的本末先后的见解，也许船山为了解释格、致为何没有作传，故如此释之，亦不像朱子以格致为本。在此我举船山之言，只是要表明，《大学》的诠释，朱子是一家之言，影响后人学者甚多，但未必是《大学》的本意。但由于朱子的诠释之特殊，也能看出朱子所要建立的体系，其教育的见解亦从其义理架构而发展出来的一套体系。
  （四）先知后行的教育程序
  当朱子诠释到“诚意章”时，大致而言，他的先知后行的教育程序架构已发展完成。格物致知者为知，而诚意正心为行。朱子于诚意传之章末，加进了自己的诠释：
  经曰：“欲诚其意，先致其知。”又曰：“知至而后意诚。”盖心体之明有所未尽，则其所发必有不能实用其力，而苟焉以自欺者。然或已明而不谨乎此，则其所明又非已有，而无以为进德之基。故此章之指，必承上章而通考之，然后有以见其用力之始终，其序不可乱而功不可阙如此云。［30］
  朱子的意思是，必先物格知至而后诚意，其次序不可颠倒，若不能先知而后行，则于其行时无法真实地用其力，最后终至于自欺而有虚妄；另外，若有人已物格知至了，却于诚意处有所自欺，亦是有其缺失，而于进德处终以难成。然无论如何，依于朱子诠释下的《大学》之次序，必先知后行［31］，这是教育的程序，也是德性上进德修业的程序［32］。朱子以《大学》建立出的骨架便是先知后行的架构，然这种讲法，到了阳明时，提出知行合一，以反对朱子的先知后行之说［33］。而且一旦朱子学说与阳明的不同被比较出来后，更能显出朱子学的特色，此乃朱子的先知后行的架构。朱子以此架构，放在“四书”的诠释中，于《论语·学而篇》中，朱子注：“弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁，行有余力，则以学文。”曰：“愚谓力行而不学文，则无以考圣贤之成法，识事理之当然，而所行或出于私意，非但失之于野而已。”［34］《论语》的语势是，先行，行若有余，则学，应为先行后学。而朱子以自己的《大学》架构以套《论语》，明显地与《论语》原意有出入，朱子认为要先知后行，先学文后实践，而《论语》的意思，是先实践，有空再学文，甚至若没有时间，不一定要学文。如此便能看清朱子所要建立的系统，也能看出朱子的教育方向与次序。
  又朱子解《孟子》“尽其心者章”时言：
  愚谓尽心知性而知天，所以造其理也；存心养性以事天，所以履其事也。不知其理，固不能履其事；然徒造其理而不履其事，则亦无以有诸己矣。知天而不以殀寿贰其心，智之尽也；事天而能修身以俟死，仁之至也。智有不尽，固不知所以为仁；然智而不仁，则亦将流荡不法，而不足以为智矣。［35］
  朱子以理、事，比配尽心、存心，而理与事，又可用来与知、仁比配之，知者，必先知其理，故为格物之事；而仁者，为行之事，是比配于诚意之事，两者如车之双轮，互为依赖，以注疏之文，乍看似朱子的知行并重之说，但就顺序而言，必是先知后行。
  又朱子于《中庸》的“自诚明谓之性”章的诠释是：“德无不实而明无不照者，圣人之德。所性而有者也，天道也。先明乎善，而后能实其善者，贤人之学。由教而入者
  也，人道也。”［36］朱子认为自诚而明是圣人之学，圣人如天而无不诚，但《大学》的架构是为学者立法，是由教而起，是后天的渐教系统，必先知后行，必先明善，而后能诚身。这都是朱子的《大学》教育架构于“四书”的运用。“四书”也因着《大学》教法的加入，而成为一种下学上达的渐教体系，一种先知后行的教育方法。
  三、学以复其初
  “学以复其初”是朱子教育观的一个重要特色，后来也影响了阳明学，阳明学就此点而言，其学问亦是做工夫以复其本心良知，阳明学虽与朱子学不相同，但就“复其初”而言是一致的。“学以复其初”的讲法是否是论孟之学的本意呢？我认为未必是，但朱子的诠释便是朝这方向出发。一旦朱子之说与船山、戴震学相比，则朱子的特色便凸显出来。朱子认为若未受污染者，不失则不用复，从来不失其初［37］之圣人，则不假修为；而船山认为圣人都是修为而成［38］。船山与朱子对教育学习的诠释，是很不相同的。［39］戴震亦不同意把先秦儒家的教育观诠释为“复其初”的讲法。［40］其认为这种教育思想是受了佛老之学影响所致。在此我先把各家对“四书”的见解，都视之为诠释，朱子学也是诠释的一支，至于其好坏与效力等，我于结语处谈之。
  朱子“学以复其初”之义理，于“四书”中到处运用，其视《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》都是复其初的见解，“学以复其初”的背后理论，是理一分殊，理具于人处，是为心，心统性情，故心具众理，心不只具众理，而且是“本”具众理，此乃因着诠释孟子的性善是人所固有之而来；性善若是固有，为何还要后天的学习呢？在朱子而言，因为人虽本具理，却不知觉早受污染，故要学习，学习是用以恢复本有之心体，而此心体是本具理，心体本能照见此性理，便能依此理而行，故朱子的补传中所言，莫不因其已知之理而益穷之，此理本有而已知。船山于《大学》“明明德”处的诠释是：“明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也。但为气禀所拘，人欲所蔽，则有时而昏；然其本体之明，则有未尝息者。故学者当因其所发而遂明之，以复其初也。”［41］明德指的是心［42］，然此心是本具理的心，虽本具理，但为气禀、人欲所蔽，心不能清楚见理，故要做工夫以复其初，所做的工夫，不论是格物致知，或是诚意正心，所有的后天教育修为，都在复其心之本体。若圣人无蔽，则不待学习［43］，这是朱子的特殊教育理论。
  除了于《大学》处如此诠释，《论语》处亦是如此，朱子诠释“学而时习章”时言：“学之为言效也。人性皆善，而觉有先后，后觉者必效先觉之所为，乃可以明善而复其初也。”［44］朱子对于“学”的见解，就是他的教育学习观，学者，效也，觉也，学者以圣人为榜样而学，然圣人之为圣人，也是把本有的性善表现出来，故圣人是复其初，而学者也是仿效而复其初，圣人能觉，而学者的工夫，也是下学以期脱然贯通之，则能明理，明善，而见其性理之本善。从《论语》首章中的朱子诠释，亦清楚看到其教育观是性善的教育观，然性善是固有、本有，不是后天的扩充，后天只是恢复本有之心性。“扩充”与“恢复”是一对矛盾的概念，一旦说“复其初”，则是恢复原本的样子，一旦言扩充，则于原本的样子再增添些东西，故两者是有所不同的，而朱子的“学以复其初”的讲法，面对孟子论扩充时，又该如何把此二者融合为一呢？朱子于诠释《孟子》的“知皆扩而充之”时言：
  四端在我，随处发见。知皆即此推广，而充满其本然之量，则其日新又新，将有不能自已者矣。能由此而遂充之，则四海虽远，亦吾度内，无难保者；不能充之，则虽事之至近而不能矣。此章所论人之性情，心之体用，本然全具，而各有条理如此。学者于此，反求默识而扩充之，则天之所以与我者，可以无不尽矣。［45］
  孟子所言的扩充义，是否同于朱子的诠释，也许未必，但从朱子这一段的诠释看出，朱子的“四书”诠释相当一贯，从头到尾贯彻其精神，包括先知后行的精神，“学以复其初”的精神。于扩充处，朱子把《孟子》诠释成也是“复其初”的讲法，复其性善之初，而扩充义反成了虚说。扩充与复其初，其实是有冲突的，而朱子却能结合；如船山、戴震都反对朱子把扩充义解成复其初的讲法。朱子于此的诠释是，四端在我是固有之，随处发现，纵为所蔽，在乍见之时［46］，总有曙光乍现，证明其本有、固有之性总是在。而朱子却把《孟子》的扩充义解成“充满其本然之量”，即天性所赋予人本有性善之全部，很多人只尽其部分，未推至其极量的全部，故可见他的扩充义，指的是常人性体为所遮蔽，故只能表现出一部分，而不是全部，而复其初则是复其全体本来之性。而其他家的解法不见得同于朱子，其他家的解法，所谓扩充者，则有再增加的意思；朱子的讲法，类于如来藏的不增不减，是否是《论语》、《孟子》原意，尚有争论。故朱子所言的日新又新，乃是去污的意思，去了污［47］，则天天革新，而回到原初。朱子所谓的扩充，其实还是复其初的讲法，所复者，复其本有之心，心本具理，心乃能具众理而应万物，因着人欲、气禀所蔽，而不能如从前之固有，故要做工夫以复本体，此本体之性理乃是天之所以与我之大体。
  除了朱子所解孟子上一段处，其所解孟子的浩然章，亦如此，其面对浩然之气时诠释为：“本自浩然，失养故馁，惟孟子为善养之以复其初也。”［48］这里看到朱子把“复其初”之义理贯彻于《孟子》一书。然孟子的本义，养浩然之正气是扩充还是复其初，其实是有争议的。
  至于朱子所诠释的《中庸》，亦有“复其初”的义理。朱子于《中庸·十三章》，“伐柯”一段的诠释曰：“言人执柯伐木以为柯者，彼柯长短之法，在此柯耳。然犹有彼此之别，故伐者视之犹以为远也。若以人治人，则所以为人之道，各在当人之身，初无彼此之别。故君子之治人也，即以其人之道，还治其人之身。”［49］若以木柄为标准，尚在左右手之远，若君子之治人方式，则回到其人本身之性善，连左右手之远都省了。
  理虽在柯之中，也在我的性理之中，此朱子的理一分殊之说，故能回到己身以明之。故君子之治人，不是拿一个外在的标准以治人，于外则为远，于内则近，其希望人人回到自己身上寻找，此人身上能寻找出什么呢？即是性善之本有，故君子治理百姓，也是教育百姓能回到自己本有之性善，这也是“复其初”的义理。
  综上所言，我从《大学》、《论语》、《孟子》、《中庸》处，都可以看到朱子的“复其初”的教育观。这是朱子学的重点，也是他对固有性善的诠释，但其中还是有很多朱子的创造性的诠释于其中，理由是朱子面对不同的经书，而用一个道统观以包括之，故要一以贯之的诠释“四书”，甚至“五经”，再加上自己的体会，小程子的影响，当时风气的影响刺激，融合而出一套创造性的架构，而对于儒学体系有所开创，亦有所开发。
  四、结语与反思
  朱子继承孟子的性善说，而性善是固有、本有，这是无可疑的，但固有之性善是否不用扩充而只求恢复其初，则是朱子的特殊诠释。我认为若以原意要求之，则朱子的复其初的教育观未必是孟子的意思，但朱子对于儒家义理的创造性，丰富了儒家的生命。朱子之后，学问的发展，如船山学［50］、戴震之学，常以原意要求朱子，故常有批评朱子学说的出现，也因为朱子本是在创造学问体系，而不只是回到原意，故的确不能合于船山等人的要求，即回到孔孟之原意要求。然若以另一套标准，即不以原意为标准而求之，而就学问的发展，能返于本以开新，此新虽不是原意所能承载，故展现出了创造性，我们可称朱子为有创造能力体系建构家，融合了不少学说于其中，可谓集大成者，此创造性架构，对中国及东亚的学术界、生活形态等影响甚巨，可谓本着儒家的义理，开创出崭新的生命。然我认为，若宽松的认定，即不求原意的方式，以另一种标准来看，朱子学是一个大宗，可谓化腐朽为神奇，儒家已僵化的传统，历经魏晋玄学、隋唐佛学，而面对当时佛老之学等外来之学的挑战，显得无力，而朱子却能重新消化了一些义理，而开创出新局。例如当朱子学传到当时的韩国，而开启了韩国朝鲜六百多年的思想，几乎都是朱子学化了，生活方式也大受影响，可谓朱子学的学问教育方式之理论，影响了学风与生活、政治等。
  然朱子学的义理，以现在眼光看来，虽为旧学，却能合于不同时代的挑战，在不同的年代，有不同的接轨方式，面对西方重知识论的学问，朱子的格物重智的义理也可与之相接；也有人研究莱布尼茨的理神论之说，认为朱子的理学，可与之相接轨，西方的理神论，亦有近于朱子的天理义。此乃朱子所开创出儒家的新局，而让儒家义理丰富，除了本有的仁、智相合之外，又开发出了以格物而穷究其所以然的天理之传统。然朱子的理论之形成，是融合了各家思想下的集大成，一方面有程子的“涵养用敬，进学在致知”的讲法，故其教育修养工夫论是半日静坐，半日念书。亦有人视朱子学受了佛学的刺激。然如我上文所云，若不以原意要求之，儒家的义理，于时代上，与时俱进，可以与各种思想融合，而开出新局，能让儒家的义理扩大，而吸收进好的思想，也可使儒家学问不至于僵化，而与时俱进。
  而朱子的理论下所呈现出的教育观，其背后是以理学、理气论作为支撑，以理一分殊为背景，而人、事、物都分受此理，生有本具此性理，此性理则是圆满而具足，故于教育理论上，要复其原初的性理；除此之外，其大学教育的设计，也是针对学者立法，为下学者设计出一套教育工夫理论，而让学者有所遵循，工夫扎实而有本可循，不似禅学的期以顿悟，而变得虚玄而不切实际。他的儒家思想，便是一种道德实践的程序，就表现在其大学教育架构中，是先知后行的教育观。人透过格物穷理以知性理，而有所奉行，所实践者，依理而行，大学知行并陈的架构，是一种渐教的过程，下学以上达，是把心中的污染、化其不好的气禀以期变化气质，而臻至于完美的工夫进程，也是其教育设计的遵循之次第。

注释： ［1］奇大升：《定州刊〈朱子书节要〉跋》，《日本刻版李退溪全集》（上）；首尔李退溪研究 会，第417页。 ［2］陈淳：《论朱子》，《北溪字义·补遗》，北京：中华书局，1983年，第74页。 ［3］《朱子语类》卷一，北京：中华书局，1986年。 ［4］《朱文公文集》卷七十《读大纪》。 ［5］《朱文公文集》卷十二《己酉拟上封事》。 ［6］《朱子语类》卷一百十。 ［7］《延平答问》，《朱子遗书》，京都中文出版社。 ［8］《朱文公文集》卷四十四《答江德功》。 ［9］《朱子语类》卷十三。 ［10］《朱子语类》卷九。 ［11］《朱子语类》卷三。 ［12］《朱子语类》卷九十四。 ［13］同上。 ［14］《朱子语类》卷七十一。 ［15］《朱子语类》卷十四。 ［16］《诗集传序》，《诗集传》卷首，上海：世界书局，1936年。 ［17］《朱子语卷》卷八十六。 ［18］《朱子语类》卷五。 ［19］《朱子语类》卷七十八。 ［20］同上。 ［21］同上。 ［22］同上。 ［23］《朱子语类》卷十三。 ［24］同上。 ［25］同上。 ［26］《朱文公文集》卷七十四《白鹿洞书院揭示》。 ［27］参见拙著：《李退溪思想世界·绪论》，北京：人民出版社，2013年，第23页。 ［28］参见《国际儒藏·序二》，香港：华夏出版社、北京：中国人民大学出版社，2010年。 注释： ［1］“除了司马光以外，大学更得到当时两位儒学大师——程颢和程颐——的大力表彰。他们认定大学是孔氏之遗书，推许为初学入德之门。……朱熹继承程氏之学，不但极力提倡大学、中庸、孟子、论语，更为它们分章析句。”见岑溢成：《大学义理疏解》，台北：鹅湖出版社，1997年，第7页。 ［2］《大学》是程朱首先重视，之前较不为人所重视；而《中庸》在程朱前早为人所重视，如范仲淹要张载读《中庸》，此可参见胡元玲：《张载易学与道学》，台北：学生书局，2004年，第2页。又劳思光先生认为：“李翱特重礼之中庸篇，而礼记则属汉人编辑之书。”劳思光：《新编中国哲学史》（三上），台北：三民书局，1990年，第63页。劳先生的意思，唐代已有儒者重《中庸》一书。陈赟言：“《中庸》进入《礼记》似乎有一个过程。《汉书·艺文志》列有‘《中庸说》二篇’，颜师古注曰：‘今《礼记》有《中庸》一篇，亦非本礼经，盖此之流。’《四库全书总目提要·中庸辑略》云：‘盖子思之作是书，本以阐天人之奥，汉儒以无所附丽，编之《礼记》，实于五礼无所属。故刘向谓之“通论”，师古以为“非本礼经也”。’即使《中庸》被编入《礼记》，在前宋明时代，依然存在着对《中庸》的单独处理，例如梁武帝的《中庸讲疏》、戴颙的《礼记中庸传》等。”陈赟：《中庸的思想》，北京：生活·读书·新知三联书店，2007年，第25页。 ［3］“某要人先读《大学》，以定其规模；次读《论语》，以立其根本；次读《孟子》，以观其发越；次读《中庸》，以求古人之微妙处。”〔宋〕黎靖德编：《朱子语类》（二），台北：文津出版社，1986年，第249页。 ［4］“子程子曰：‘大学，孔氏之遗书，而初学者入德之门也。’”〔宋〕朱熹：《四书章句集注》，台北：鹅湖出版社，1984年，第1页。由此看出，大学在程朱眼中，是为学者立教育之法。 ［5］此所谓朱子的先知后行之说，王阳明反对，故其言知行合一，于大学处亦反对朱子的新本，而建议恢复古本，而船山反而站在朱子立场为他辩解，反对阳明，船山言：“故以《章句》八条目归重格物为非，而不知以格物本始者经也，非独传也，尤非独朱子之意也。既不揣而以此与《章句》为难，乃挟郑氏旧本以为口实，顾其立说又未尝与郑氏之言合。”〔明〕王夫之：《船山全书》第4册，长沙：岳麓书社，1996年，第1468页。 ［6］其实我认为《大学》也许不用填充《格致补传》，理由在于，传十章，若依朱子的分类，三纲领后，第四章乃释本末，此本末乃文中的“知本”，知物有本末之说，而物有本末，又是经的原文，格物者，乃格其物之本末，谁先谁后之事物；又第五章，原文：“此谓知本，此谓知至之也。”这些语句就可视为是传在诠释经的致知之说。故可以说并未有阙文。 ［7］〔宋〕朱熹：《四书章句集注》，台北：鹅湖出版社，1984年，第1页。 ［8］《礼记·曲礼上》记载：“人生十年曰幼，学。”船山对此的诠释，附和朱子的讲法，船山言：“八岁而入小学，十五而入大学，在十年之先后也。”〔明〕王夫之：《船山全书》第4册，第19—20页。 ［9］原文：“而教之以穷理、正心、修己、治人之道。”此看出以穷理训格物。 ［10］原文：“三千之徒，盖莫不闻其说，而曾氏之传独得其宗，于是作为传义，以发其意。及孟子没而其传泯焉，则其书虽存，而知者鲜矣！……于是河南程氏两夫子出，而有以接乎孟氏之传。实始尊信此篇而表章之，既又为之次其简编，发其归趣，然后古者大学教人之法、圣经贤传之指，粲然复明于世。虽以熹之不敏，亦幸私淑而与有闻焉。”这里有一种道统观，贯穿于《四书集注》之中，《中庸章句序》亦如此，从孔子到曾子，到孟子，到程子、朱子。《论语》看似也有道统观：“尧曰：‘咨！尔舜！天之历数在尔躬。允执其中。四海困穷，天禄永终。’舜亦以命禹。曰：‘予小子履，敢用玄牡，敢昭告于皇皇后帝：有罪不敢赦。帝臣不蔽，简在帝心。朕躬有罪，无以万方；万方有罪，罪在朕躬。’周有大赉，善人是富。”（《论语·尧曰》）。孟子亦微有道统之说，孟子于“人之所以异章”言：“舜明于庶物”，下一章言：“禹恶旨酒而好善言。汤执中，立贤无方。文王视民如伤，望道而未之见。武王不泄迩，不忘远。周公思兼三王，以施四事。”又下一章言：“王者之迹熄而诗亡，诗亡然后春秋作。”下一章言：“予未得为孔子之徒也，予私淑诸人也。”此“人”字，朱子释为“子思之徒也”。孟子于《离娄下》四章所谈，近于道统观。除此外，韩愈亦有道统之说。 ［11］孟子是否为子思的学生，或是子思门人的学生，朱子于《孟子序说》中，有两种说法，兼采之。其接受《史记》“受业子思之门人”之言后加注云：“子思，孔子之孙，名急。索隐云：‘王劭以人为衍字。’而赵氏注及孔丛子等书亦皆云：‘孟子亲受业于子思。’未知是否？”〔宋〕朱熹：《四书章句集注》，第197页。亦是说《史记》认为孟子受业于子思门人；而另一种说法，王劭、赵氏、孔丛子等人认为孟子受业于子思。 ［12］《说卦·第一章》。 ［13］〔宋〕朱熹：《四书章句集注》，第4页。 ［14］岑教授认为：“因为四书之中，只有论语和孟子有集注……至于大学和中庸，则只有朱子自己的解说，没有集注，所以只能称为大学章句和中庸章句，不能叫作大学集注和中庸集注。”岑溢成：《大学义理疏解》，第14页。《大学》为何不如《论语》、《孟子》，以集解的方式出现呢？而只有章句，其中只有朱子与程子之言，无采他家之言，一方面，先行提倡《大学》的人不多；一方面，若只有程朱的注，则容易于诠释《大学》时，依己意，而不用太注意客观之注疏。 ［151其实《论语》言：“行有余力则以学文。”不见得是先知后行的架构。 ［16］这里的古本，指的是郑玄对《礼记》的注释本。 ［17］陈荣捷编著：《王阳明传习录详注集评》，台北：学生书局，1998年，第137页。 ［18］同上。 ［19］如近溪训格为式，司马光训格物为扞御外物，蕺山称格物之训，古来有七十二家。此意味着朱子的解法不是唯一。郑玄释格为来。可参见岑溢成：《大学义理疏解》，第117-131页。 ［20］〔明〕黄宗羲，沈芝盈点校：《明儒学案》卷六十二《蕺山学案》，北京：中华书局，1985年，第1532页。 ［21］〔宋〕朱熹：《四书章句集注》，第6页。 ［22］曾子是否为《大学》的作者，亦有不同的意见。依岑溢成教授指出，有三种说法，视曾子为作者，乃只是说法之一，可参见岑溢成：《大学义理疏解》，第8-12页。 ［23］郑玄本的《大学》，经一章的末后语：“其所薄者厚，未之有也。”依朱子本，该接：“康诰曰：克明德”，然郑玄本所接者，乃“此谓知本，此谓知之至也”。〔清〕阮元校勘：《十三经注疏》第5册，《礼记》，台北：艺文印书馆，1976年，第983页。 ［24］“吾学虽有所受，天理二字却是自家体贴出来。”〔宋〕程颐、程颢：《二程集》，《河南程氏外书》卷12，台北：汉京文化，1983年，第424页。 ［25］“人患事系累，思虑蔽固，只是不得其要。要在明善，明善在乎格物穷理。穷至于物理，则渐久后天下之物皆能穷，只是一理。”〔宋〕程颐、程颢：《二程集》，第144页。此是小程子的见解，可见在小程子时，已将格物训为穷理。 ［26］程树德反对朱子以理字诠释论语，其言：“盖朱子误信其师伊川之说，以穷理为入圣之门，其注四书到处塞入理字，而最碍难通者莫如此章及‘知之章’。一部论语并无一个理字，岂古圣人所不言者，而后儒乃以为独得之秘耶？”〔清〕程树德编著：《论语集释》第1册，北京：中华书局，1990年，第299页。 ［27］〔明〕王夫之：《船山全书》第6册，长沙：岳麓书社，1996年，第619页。 ［28］船山于《读四书大全说》，谈自己的《大学》诠释，如两端一致，格致相因，故不全同意朱子的诠释；然于《礼记章句·大学》处，为了反对阳明的《大学》诠释，故结合朱子以反阳明，于此则较肯定朱子。参见〔明〕王夫之：《船山全书》第4册，第1468页。 ［29］“诚意者，天德王道之关也。……此大学之条目，相为首尾，端不自格物始而以平天下终；特其效之已成，则自物格以向于天下平，为以次而益大耳。”〔明〕王夫之：《船山全书》第6册，第620页。 ［30］〔宋〕朱熹：《四书章句集注》，第8页。 ［31］在朱子而言，为学的先后，以格致为重，必先知才能行；至于道德的重要性而言，实践为重。 ［32］牟先生认为朱子有混了道德程序与教育程序之说。其言：“本是自觉地作道德实践，承体起用上之工夫问题，而今全外转而就教育程序上言。此为问题之歧出。”牟宗三：《心体与性体》（三），台北：正中书局，1990年，第345页。然我认为牟先生之批评朱子，乃站在阳明学以批评朱子，然阳明学是否真的是继承孔孟，亦有不赞同的见解。在朱子学而言，心本具理，因着染污，故要化气以能见理，以复其初，故其大学教育程序的设计，正是在涵养与致知，用以化气，使心气沉淀而足以见理。朱子的大学教育程序之设计固然是配合自己的理气论之说，然阳明的讲法也是诠释之一，宜视为各家有自家的不同诠释，如此较好。阳明学认为本心是理，故可言顿，但朱子学非顿教，因为朱子的心不是理，只能化气。此乃不同诠释所致。 ［33］“夫人必有欲食之心，然后知食，欲食之心即是意，即是行之始也，食味之美恶，必待入 口而后知，岂有不待入口而已先知食味之美恶者邪，必有欲行之心，然后知路，欲行之心即是意，即是行之始矣。”陈荣捷编著：《王阳明传习录详注集评》，第132页。此阳明的知行合一之说以反对朱子的先知后行。 ［34］〔宋〕朱熹：《四书章句集注》，第49页。 ［35］同上书，第349页。 ［36］同上书，第32页。 ［37］在朱子而言，复其初，乃复其本心之性善，所谓明德者。 ［38］“《大易》、《论语》说尧、舜，说圣人，一皆有实，不作自然之词。谓圣人无修为而自圣，乃汉儒夸诞之论尔。程、朱诸先生力破汉儒议论，而于此不无因仍，则以生当佛、老猖狂之日，若不如此称颂圣人之德，推之于天授，则老氏之徒且将以敝其口耳讥圣贤之徒劳，释氏之徒且将以无学无修者夷周、孔于声闻之列。”〔明〕王夫之：《船山全书》第6册，第1143页。 ［39］船山的教育观是重视日生日成，扩充不已的进步，而不是复其初。 ［40］“故学焉以复其初（朱子于论语首章，于大学在明明德，皆以复其初为言）复其初之云，见庄周书，（庄子缮性篇云：缮性于俗学以求复其初，滑欲于俗知以求致其明，谓之蔽蒙之民，又云：文灭质，博溺心，然后民始惑乱，无以返其性情而复其初）盖其谓理，即如释氏所谓本来面目，而其所谓存理，亦即释氏所谓常惺惺（释氏书云，不思善，不思恶，时认本来面目，上蔡谢氏曰：敬是常惺惺法，王文成解大学格物致知，主扞御外物之说，其言曰：本来面目，即吾圣门所谓良知，随物而格，是致知之功）岂宋以来儒者，其说尽援儒入释欤？”〔清〕戴震：《戴震集》，上海：上海古籍出版社，1980年，第279页。 ［41］〔宋〕朱熹：《四书章句集注》，第3页。 ［42］此可参看朱子对于《孟子·尽其心者章》的注释，其中对于心的见解，便是具众理，应万物，故可知明德指的是心。而且是本具性的心。 ［43］朱子于《孟子·尽心上》“尧舜性之”章中解“尧舜性之，汤武身之”言：“尧舜天性浑全，不假修习。汤武修身体道，以复其性。”〔宋〕朱熹：《四书章句集注》，第358页。 ［44］〔宋〕朱熹：《四书章句集注》，第47页。 ［45］同上书，第238页。 ［46］此扩充之说，乃孟子在谈乍见孺子将入于井时所发。 ［47］复其初则本是回到本然之旧，朱子却又把此解为新，故与大学的新民相关而释之，而言日新又新，新者，回到初生时的光彩之新，而旧者，朱子视染旧之污为旧。 ［48］此乃朱熹《四书章句集注》中，对《孟子·浩然章》的诠释。 ［49］〔宋〕朱熹：《四书章句集注》，第23页。 ［50］船山面对朱子学有两个不同的态度，如在《读四书大全说》中，常批评朱子及朱子后学。而于《四书训义》中，常发扬朱子学的精神。 （作者单位：台湾东海大学哲学系）