南平市图书馆

近年来，东亚朱子学逐渐成为学术界关注的热点话题。清华大学国学研究院院长陈来教授发表了《韩国朱子学新探——以李退溪与李栗谷的理发气发说为中心》的主题演讲。一般认为，栗谷的思想接近朱子而与退溪的立场相反，集中体现在有关四端七情的讨论中。其实，栗谷更多的讨论是围绕道心人心之根源与发动的讨论，其观点和朱子多有不同。而在理发、气发的问题上，栗谷的真正思想却与退溪的立场异中有同，同中有异，并不都构成矛盾。二者立论的主要不同在于，退溪说的理发气发主要是指已发的根源，而栗谷所说的气发则是指已发的形态。退溪关注的是内在根源，而栗谷关注的是发动作用，二者的层次不同。退溪、栗谷都使用“气发”，但二者的用法与理解有很大不同。在《人性与嗜好——丁茶山“性嗜好说”析论》一文中，华东师范大学哲学系方旭东教授认为，朝鲜儒者茶山丁若镛提出了富有特色的“性嗜好说”，他以祖述“洙泗之学”自居，直接挑战朱子以理气为主轴的人性理论。文章认为，茶山的“性嗜好说”必须放在他的灵体三原理结构当中才能得到恰当定位。关于灵体三原理，茶山的表述前后有异，最后呈现为：乐善恶恶之性，可善可恶之才，难善易恶之势。茶山对“才”的理解不同于孟子，他将人的自由意志（权）与能力（能）一起纳入其中，体现了尊重主体能动性的精神，但因此也带来一个问题：为什么一个人喜欢善却不选择善？茶山用“嗜好”来描述人性之“性”，实难准确揭示人性内涵。茶山意识到作为“性”的“嗜好”与日常语言中表示爱好、偏好、癖好的“嗜好”必须有所区分，其最后提出的实际内容为天命之性与气质之性的新的“二重嗜好论”，在坚持以“嗜好”说“性”的同时，茶山对他所批评的宋儒二元人性论也做了一定的妥协。
  韩国儒学中的四端七情论争、未发论争、心说论争引起了许多学者的兴趣。复旦大学国际问题研究院韩国研究中心邢丽菊教授发表了《关于韩国儒学三大论争关联性之思考——以四端七情论争、未发论争、心说论争为中心》一文，认为，朱子学自13世纪中期传入朝鲜半岛后，经过本土化和民族化的发展，逐渐形成为朝鲜时期的性理学。四端七情论争、未发论争和心说论争作为朝鲜儒学思想史上的三大论争，在心性论方面对朱子学进行了更加深入和细致的发展。四端七情论主要是从理气论上考察了“情”的善恶性，退溪从“分”的逻辑上提出了“理气互发说”，认为四端是“理发而气乘之”，七情是“气发而理乘之”；栗谷则在“合”的逻辑上提出了“气发理乘一途说”。未发论争中，巍岩主张把心分为“本然之心”与“气质之心”，并提出“心性一致”，力图阐明心与性在价值论上的一致性。心说论争中，寒洲主张“心即理”，并提出了“从其主而言”和“从其资而言”来确保自己理论的正当性。他们三者的共同点是都采用了“分别而言之”的思维逻辑，目的就是确保纯粹至善的绝对价值在形而下的现实实践中也能够得以实现。
  赵甜甜和崔英辰（YoungjinChoi）在《退溪和高峰四端七情论辩中“四端无不善”和“四端有善恶”的冲突》中指出，在四端七情论辩的初期，不管是退溪还是高峰都认为“四端无不善，七情有善恶”，但是在《高峰答退溪四端七情书·后论》中高峰提出“四端之发亦有不中节者，固不可皆谓之善矣”这一观点，其理论依据即是“理弱气强”。高峰的这一观点不仅违背了孟子认为四端与性一样纯善无恶的观点，而且给退溪“四端之发纯理故无不善”这一理气论思想造成了致命性的伤害。因此，退溪虽然不能否认四端也有“不中节”这一事实，但他认为“不中节”的根本性原因并不在于四端自身，而在于“气昏”，批判高峰误解了孟子四七论的本义。尽管如此，高峰还是以朱子在《语类》中“四端亦有中节、不中节”一句为依据，试图说明“四端不中节”的合理性。退溪在《圣学十图·心统性情图》中坚持四端本身纯善无恶的立场，说道“四端之情，理发而气随之，自纯善无恶，必理发未遂而掩于气，然后流为不善”。但是由于退溪的这一陈述也可以理解为是四端的气掩了四端的理，所以很难证明其观点的逻辑性。可以说高峰的主张有理有据，逻辑性很强，非常具有整体性。但是退溪为什么没有接受，还非得要牵强地将四端分属于理的领域来确保其绝对价值呢？个中缘由我们可以归结为退溪为了保证现实世界在实现儒教理想社会中的至善时也可以有理论依据可循。正因如此，退溪应该从始至终坚持论辩初期的观点，将四端这一现实情感规定为“理之发”，保持其主张的一贯性。但是，由于退溪理论的基础是朱子学，而朱子学的理论体中本身就存在着“四端不善”的问题，因此退溪的主张在面对这一问题时不无逻辑上的漏洞，也缺乏整体性。即便如此，这也丝毫不会损伤退溪四端七情论中所包含的伦理性意义，更不会动摇其在韩国儒学史上的地位。从退溪对待四端善与不善的问题上，我们可以看到一位徘徊在信念与伦理之间的朝鲜士大夫的形象。
  相比较韩国朱子学而言，日本朱子学的命运充满坎坷。复旦大学哲学学院吴震教授从伊藤仁斋“仁学”“道论”思想建构的视角对17世纪德川儒学“反朱子学”的案例进行了考察。自17世纪德川早期儒学兴盛以来，朱子学不但未获得一尊之地位，相反，很快遭到德川儒学“古学派”几位代表人物的猛烈抨击，竟形成了一股“反朱子学”思潮，伊藤仁斋便是重要推手。他以批判宋代理学为手段，复原儒学古义为方法，通过颠覆宋儒形上学，以重建“仁学”及“道论”，形成了独特的仁斋学。他对孔孟儒学有一种近乎“原教旨主义”的信仰，是一位普遍主义者而非狭隘的日本民族主义者。他认为儒学宗旨可以“仁”之一字概括，“仁”之本义可以“爱”之一字概括，仁又是“蔼然至情”，而“人情”具有跨古今、超华夷的普遍性，由此力斥宋儒以仁为性、以仁为理的形上学解释；他认为“道”在事中、在俗中，强调“道”的人伦日用性、平常可行性，反对宋儒将“道”解释成“来历根源”的抽象存在。仁斋学之“反朱子学”的案例表明近世日本儒学已开启了“再日本化”的进程，仁斋学便是儒学日本化的典型形态，而这一形态又充分说明儒学在东亚完全有可能产生新的转化或生机。
  （作者单位：厦门大学哲学系）