南平市图书馆

一
  钱穆先生说：“在中国历史上，前古有孔子，近古有朱子，此两人，皆在中国学术思想及中国文化史上发出莫大声光，留下莫大影响。旷观全史，恐无第三人堪与伦比。”[1]与此类似的评论还有蔡尚思先生的“东周出孔丘，南宋有朱熹，中国古文化，泰山与武夷”。[2]两位先生的评论不一定完全准确，但在说明朱子对中国思想文化的重要影响与作用上并非没有道理。
  两宋时代，儒学复兴。代表人物有周（敦颐），张（载），程（颢、颐），朱（熹），朱熹可以说是两宋儒学之集大成者。在宋以后中国官方意识形态的建构中，朱熹哲学的作用甚大，一直被视为“致广大，尽精微，综罗百代”的思想体系，而其所著的《四书集注》，则被规定为科举考试的法定教科书。此书不仅是儒家经典，而且也体现了朱熹成熟期的哲学思想。对于以科举仕进为主要追求的世俗社会来说，朱熹思想的影响自然不可忽视。
  到了20世纪，随着社会政治结构的深刻变革，儒学逐渐失去了主流意识形态的地位，但在思想文化层面仍对中国社会发挥着广泛而深刻的影响。一些有文化责任感的知识分子，仍秉承儒者的使命，努力接续儒家的传统，并积极探索儒学的当代价值，其中也包括对朱熹哲学在现代语境下进行新的解读与诠释。就对朱熹哲学的研究而言，20世纪80年代以前的主要成果有冯友兰的《中国哲学史》《新理学》《中国哲学史新编》，钱穆的《朱子新学案》，牟宗三的《心体与性体》，陈荣捷的《朱学论集》《朱子新探索》。80年代以后，关于朱熹哲学研究的成果更为丰硕，相继有刘述先的《朱子哲学思想的发展与完成》、张立文的《朱熹思想研究》、蒙培元的《理学的演变》、陈来的《朱子哲学研究》《朱子书信编年考证》、束景南的《朱熹年谱长编》、金春峰的《朱熹哲学思想》、田浩的《朱熹的思维世界》、余英时的《朱熹的历史世界》等等。所有这些成果，在拓展人们的研究视野，推进和深化人们对朱子哲学的认识方面均发挥了重要作用。尽管每个研究者都有自己的学术立场和价值追求，人们也不一定认同他们的观点，但这些研究成果总能为人们的思考提供一定的启发和借鉴。
  在这种背景下，要超越前人的相关研究就不是一件容易的事。如果想在朱子哲学研究方面做出点像样的成绩来，就不仅要静下心来，一股脑儿钻进去，以只问耕耘、莫问收获的精神，全神贯注，潜心研究，而且必须正视并充分吸收前人的研究成果，在此基础上独立思考、综合创新，才有可能形成新的思路，达到新的境界。
  丁为祥教授的《学术性格与思想谱系——朱子的哲学视野及其历史影响的发生学考察》一书，就是他对朱熹哲学深入钻研的成果。20世纪末，他就把注意力转向了朱熹，开始资料的收集整理工作，并拜访了不少的专家学者。新世纪伊始，他的朱子哲学研究计划得到了国家社科基金的支持；但到这一成果的正式出版，则又过去了11年。在此期间，他把自己的主要精力放在思考如何进入朱子的思想世界，如何接近朱子那种生成着、发展着的哲学视野，并进一步从现实人生的角度对其理论的形成、发展做出符合其生存心态和学术性格的说明上，显然，在探讨的问题意识上，他既借鉴了前人的相关成果又有异于前人的思路。作者在认真阅读朱子及相关思想家第一手资料的基础上，充分吸收了前人有价值的研究成果，经过辛勤的思想探索，终于写出了有独到见解的朱子哲学研究专著。十余载耕耘得此收获，说来也实在不易。
  二
  我们在拜读丁著之后，深感这是一部颇有分量的中国哲学研究力作，从中受到不少启发。在此，想结合书中的几个关键问题，谈一点我们的体会。
  首先，作者着力探讨了朱熹的学术性格及其形成过程，认为它才是朱子“‘思想世界’的真正主体”。一般来说，所谓性格往往是指人们比较稳定的生活态度和行为方式。由于每个人的气质禀赋、成长环境和生存阅历不同，因而也就形成了不同的性格。不过，该书所说的学术性格虽然也与人的性格有关，但又不尽相同，它“既不是一个人与生俱来的气质之性，也不是纯粹至善的天地之性，同时也不是其双重人性之具体统一于现实人生中的直接表现，而是此气质之性作为双重人性之直接统一与一定的为学实践之积淀以及二者之具体统一在学术活动中的表现，是其‘思想世界’的真正主体或生发之源”（第9页）。换句话说，学术性格就是人之自然气质、性格与学术实践相结合所表现出来的一种人格品质。它既表现于人的现实存在，又根源于现实的人生实践，可以说是一种“天生人成”的因素，亦可以说是“现实的人生”与“人生的现实”。因为在作者看来，“真正的哲学总是产生于现实的人生并密切地关涉着人生的现实”（第3页）。不论是“现实的人生”，还是“人生的现实”，两者的有机统一才是真正的“现实”。读到这里，我们不禁想起了马克思的名言：“在其现实性上，人是一切社会关系的总和。”[3]人总是存在于一定的社会关系之中，虽然社会关系纷繁复杂，但基本关系则有经济的、政治的、文化的，或金钱的、权力的、物化的等等。这样说也许稍显抽象，具体到朱熹来说，他出身于“业儒”与“仕进”之家，“弱冠”即中进士，24岁成为同安主簿，但此后50年间的为政生涯，却总是受到官僚集团的排挤和打压，所以其一生有了“五十年间，历事四朝，仕于外者仅九考，立于朝者四十日”[4]的独特经历。到了晚年，又遭到“庆元党禁”的打击，因而确实是一个“权力世界中的理学家”。虽然他不像明代的王阳明那样遭受了诸多的人生磨难，但其“相对顺适”的环境也只是在其青年时期。纵观其一生，官场中“欺慢、非笑、毁谤、荣辱”（借用王阳明语）等等遭遇，以及“今之朋友，择其善柔以相与，拍肩执袂以为气合，一言不合，怒气相加”（借用张载语）的状况，他遇到的肯定不会少。在我们看来，这就是“权力世界”中的“人生的现实”或“现实的人生”。所有这些，既是朱熹所必须面对的，也是他无所逃遁地不得不参与其中的。
  朱熹自称“资质鲁钝”，实乃一种谦辞。他有良好的家教，也不懈于探索，赴同安主簿任前，又专程拜访延平，虽不契于延平之教，但他并未放弃对学问的追求。以后他又与湖湘学派的张栻，江西的陆氏兄弟，浙东学派的吕祖谦、陈亮等人进行学问切磋，并反复致辩。所有这些，不仅成就了他的学问，也成就了他的人格。他的学问不是学院式的，不是从书本到书本，从概念到概念，而是他的人生实践与为政经验的总结，是从他的人生经历中体验得来的，并可印证于他的为学实践。可以说，他的学术性格和研究进路就是这样现实地生成与发展着的。
  牟宗三说朱熹的哲学是一种“实在论心态”，刘述先则认为朱熹的哲学是典型的“宇宙论进路”。在本书中，作者把朱熹的学术性格定位为“生存实在论”，并对此做出了说明。他认为所谓“实在”，“首先是指人的生存实在，而这种生存实在虽然也具有一定的客观性，但却并不是或者说首先不是作为认知对象的客观实在，毋宁说主要是指从个体到群体再到宇宙万物之一体相关性的生存实在。至于其所谓认知，也不是要探讨关于对象世界之所谓纯客观的知识，而首先是由个体之生存实在所必然关涉的带有群体性或人伦普遍性的人生知识或人生道理”（第82页）。这一段话，比较清楚地说明了作者“生存实在论”的具体含义，即它既不同于西方哲学中所说的以指谓纯粹客观的“理念”实在（中世纪的唯实论），也不同于“逻辑”实在（近代的逻辑经验主义等），而是人之个体、群体，以及万物一体的生存实在，简单地说，这个“实在”首先就是人的生存实在。不过，这种“实在”“根本就不是一种对象性的存在，而首先是人与人，人与物以及主体与客体的一种共在”（第81页）。作者对“实在”的这种“生存性”理解，的确与冯友兰、牟宗三等人不同。可以说，从生存实在论的角度对朱熹哲学进行分析和评论，这是本书的一大特点。
  其次，在澄清朱子学术性格的基础上，作者又认真梳理了朱子哲学的思想谱系。作者认为，“严格说来，中国其实只存在两种基本的思想谱系……这两种思想谱系主要就指中国历史上最早形成思想流派的儒家和道家”（第90页）。此后，由于佛教的传入，又经过隋唐时代的三教并行，于是“‘有’、‘无’、‘空’这三个概念也就成为儒佛道三教及其思想谱系的代表了，而本体论、宇宙论与人生修养论也将成为儒学重新崛起所必须首先面对的问题”（第100页）。具体到朱熹来说，其思想谱系主要是在对北宋五子的继承与拣择中形成的。作为两宋理学的集大成者，周敦颐、张载、二程对他都有重要影响。周敦颐的“无极而太极”，被朱熹诠释为“无形而有理”。同时，他又借鉴张载的“心统性情”，以诠释自己的哲学思想，不过他所理解的“心”与张载不同，张载的“心”含有形上与绝对的意义，“大其心则能体天下之物”，“物有未体则心为有外”。而朱熹的“心”却主要是指“气之灵”，为“性情之主”。他师从李侗（延平），其父朱松原本就与李侗同出道南一脉，均受教于罗从彦。可见，不论是其自幼的家学，还是以后的从师之学，朱熹都深受程颢一系思想的影响和熏陶。为此，他也非常努力，常听老师教诲，“默坐澄心，体认天理”，“以验夫喜怒哀乐未发之前气象如何，而求所谓中者”（第69页），“必也体之于身，实见是理”（第70页），从而形成了自己的“中和旧说”：“凡感之而通，触之而觉，盖有浑然全体应物而不穷者。是乃天命流行，生生不已之机，虽一日之间，万起万灭，而其寂然之本体则未尝不寂然也。所谓未发，如是而已！”（第76页）即认为“未发”乃“寂然不动”，“未发”存在于“已发”之中。这样的理解并无不对，但其“旧说”也存在一个问题，即在“不与事接之际”，尝试求之“未发”，“则泯然无觉之中，邪暗郁塞，似非虚明应物之体，而几微之际一有觉焉，则又便为已发，而非寂然之谓”。也就是说，上述体会似乎无法“退而验之于日用之间”（同上）。对于这一怀疑，作者认为此“构成了其问题形成的根源”，因为他是“从宇宙之大化流行的角度来说明所谓未发已发的”（同上）。我们的理解与作者不尽相同。应该说“中和旧说”还有李侗思想的印迹，即“必也体之于身，实见天理”。而且，这一思想也的确含有程颐思想的因素，即“退而验之于日用之间”实乃“已发”，也就是程颐讲的“存养于喜怒哀乐已发之时”，“若言求中于喜怒哀乐未发之前，则不可”[5]，若求就是“已发”了。至于对朱熹所说的“天理流行，生生不已之机”，既可以从宇宙论的角度理解，也可以从心性论的角度理解。我们认为，朱熹在此主要还是从心性论角度来说明的。
  不过，朱熹的认知方式却是“顺取”式的，这也是构成他与其他理学家，如程颢、陆九渊的不同之所在。他承认自己继承的是程颐的学问，“复取程子书，平心静气而徐读之，未及数行，冻解冰释，然后知性情之本然”（第78页）。不论是在学问上，还是在人格精神上，程颐对朱熹都有更深的影响。程颐性格冷峻，崇尚天理，对于皇帝，敢于以师道自居；朱熹也属于“不通世故”者，敢于直言，带头弹劾外戚韩侂胄，最终招致“庆元党案”的打击，但仍不忘培养弟子，承传道统，这些与他的性格也不无关系。
  就朱熹的思想规模来说，作者主要从三个方面展开论述，即“从存有论角度展开的理气心性论、从认知角度展开的格物致知论（也包括读书穷理）以及从道德修养角度展开的涵养践行论”（第142页）。由于在存有意义上朱子的“理”是“只存有而不活动”——“净洁空阔”的宇宙本体，因而牟宗三将朱子定位为所谓“别子为宗”。显然，作者从理论上重复这一公案，表明他在一定程度上认可了牟宗三的观点（第145页）。对于格物致知，朱熹认为通过不断地格物，从而达到主观的诚意正心，并在格物过程中实现主客观绝对统一的“豁然贯通”。最后，这一任务又主要落实于涵养践行论中，落实于涵养“致知”力行诸环节的统一之中。
  朱子的思想在其后学中得到了继承和发展，如其高足兼女婿黄榦、孙婿赵师复，都是其思想的忠实继承者。元代的赵复、姚枢，特别是许衡和吴澄，对于朱子学的推广都起了重要作用，使朱子学逐渐成为官方的意识形态与民间的主流文化，甚至成为百姓的精神信仰。明代朱子学的代表则有曹端、薛瑄、罗钦顺等人。明代心学的出现，其实与朱子学也有渊源关系，陈白沙也好，王阳明也好，皆莫例外。到了清代的戴震，其所继承的仍然是“朱子道问学的传统，——不过是将道问学推进于考据与训诂的领域而已”（第472页）。到了近代，随着中西文化的冲撞、交流与互动，朱子学也呈现出多元化的研究趋势。在本书中，作者特意选取了冯友兰的逻辑理性、钱穆的历史理性以及牟宗三超越理性的朱子学研究著作为代表，由此亦可以概观其在20世纪的影响与发展走向。
  再次，作者的朱子学研究，主要运用了发生学的方法。为何要选用此方法，作者有自己的考虑。因为“哲学”一词属于舶来品，而中国哲学学科的建立，也主要是借鉴了西方哲学的范式，由此不可避免地打上西方哲学的印迹。我们知道，在西方哲学发展过程中，占主流地位的是理性主义，理性主义对于西方的历史文化影响深远。理性主义的基本特点是注重理性与逻辑。20世纪在这样的框架下建立起来的中国哲学学科，自然有“以理论自雄”（借用梁漱溟语）的特点，即把哲学道理充分地理论化、系统化了，同时也被抽象化了，而不太重视哲学家对于生活的体悟。如果不警惕这种思维方式的局限性，哲学就有可能疏离于人生，疏离于人的实践生活。
  正是基于这样一种考虑，作者选择了发生学的方法，并以此研究朱熹哲学的生成、演化及其内在机理和外部因缘。与以往不同的是，作者要进一步深入到历史后面的生成环节之中，弄清问题的发生、事件（思想）的原委、社会的语境、当事者的立场，以及个人的内心世界。实际上，作者对方法的这种选择无疑受到了余英时《朱熹的历史世界》一书的影响，所不同的是，余英时是以政治关怀消解理学家的道统追求，而作者却是试图从发生学的角度去还原朱子“现实的人生”与“人生的现实”，并从其“现实的人生”出发去探讨朱熹学术主张与道统意识的具体生成。在作者看来，所谓发生学的起点，就是“任何一个个体的人生起点，当然也是其哲学的起点”（第6页）。朱熹也不例外。所以，他要还原朱熹，甚或将其还原到南宋普通士人的人生起点上，进而“分析其人生的转进与思想的生成”。但在作者看来，“如果人生就仅仅是一种由实然生性之自然流淌或任意挥洒所显现出来的生命，那么这种生命说到底也就不过是一种‘人与物等’——‘人化物’而已，所谓‘人化物也者，灭天理而穷人欲也’，因而还不能算是真正属于人的生命。所谓真正人的生命，是随着其人对‘天之所与我者’之充分自觉与不断追求展开的”（第7页）。这说明，人要由实然的人生进展到真正的人生，就不应当是生命的自然流淌，也不是其情感的任意挥洒，更不是其思想的随意而为，而必须是对于“天之所与我者”的充分自觉以及对于“天理”的不断追求展开的。
  要实现对“天之所与我者”的充分自觉，就必须从教育入手，教育是启蒙、自觉的最好路径。朱熹有比较好的家教，父亲朱松对他影响不小，可惜，其英年早逝。不过，他又有机会师从“武夷三君子”：胡宪、刘勉之、刘子翚。刘勉之后来成为朱熹的岳父，刘子翚的兄长刘子羽对朱松负有托孤之任，对朱熹亦有影响。由于当时“三君子”的教育主要是“以举子见期”，在某种意义上说，这还不是真正的教育。我们认为，朱熹真正走向学术（即接受真正的教育）是从师事李侗开始的。虽然他不能契于李侗的学问，也常有负过之疚，他检讨自身的原因是“资质鲁钝”，好于词章、训诂，故对“默坐澄心”之类难以进入。延平去世后，朱子仍积极主动地与学界同仁切磋学问，特别是与张栻有关“心”“性”与“仁说”的讨论，使其学问规模逐渐形成。以后他与陆氏兄弟、吕祖谦、陈亮的论辩，则进一步坚持了自己的理论立场，阐扬了自己比较成熟的哲学学说。所有这些，都是就朱子思想发生、发展的内在机理或内在逻辑而言的。
  另外，发生学也要探讨一种思想得以形成的外部环境。朱子思想形成的外部环境，可以从两个方面来说明。一方面，宋代的学术语境与以往有所不同，比之以往，宋代士大夫们有比较高的政治热情，他们有“先天下之忧而忧”的人生情怀，有“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”的远大抱负，有“得君行道”的政治追求，希望皇帝能够“与士大夫共治天下”，以便实现“君臣共治”的政治理想。但另一方面，人生的“遇命”也可纳入广义的外部环境，因为它是不以人的意志为转移的。在朱熹的幼年，“伊川之学”就遭到禁罢，而其早年丧父，中年为官屡遭排挤，晚年又罹“庆元党案”之祸，所有这些，不仅对朱熹的人生有影响，而且对他的思想学说也有深刻的影响。
  所以，作者叙事式的研究，就使得一个活化了的朱熹呈现于人们面前，这是一个有血有肉、有情感、有信念的人，他勤奋努力、执着理想，但却生活坎坷、命运多舛。朱子的思想世界中也有诸多矛盾、冲突和曲折。他对李侗有负疚之感，但并没有放弃自己的哲学追求；他比较尊崇程颐，并继承和发展了其学说；他与张栻交往密切，但不同意他的学术观点；他不认可陆氏兄弟的思想，批评他们疏于道问学的工夫；他与吕祖谦是密友，长子也拜吕祖谦为师，但他和吕祖谦在学问上也有分歧；在朱熹与陈亮的辩论中，他更加激烈地反对陈亮“王霸并用，义利双行”的主张。总之，朱熹一辈子都在探索，他的人生实践从来没有离开过学术思考和探索。他的思想体系的发生与形成就建立在其人生实践的基础上，思想发生、发展的过程也就是其生命的展开过程。他不断地在叩问人生、探求天理，努力寻找两者的内在统一。我们的最后一点体会是，作者始终坚持着自己的独立思考，没有人云亦云，更没有随波逐流。对于朱熹，作者有自己的独立思考、研究与表达。如上面提到的把朱熹定位为“生存实在论”，就与前贤的研究视角有所不同。还有他对朱熹哲学横向展开与纵向落实的研究思路，认为“一旦豁然贯通”就是纵向落实等看法，都有独到之处。作者的研究和表述不仅有学问思辨，而且也有生活语言，其中生活语言是叙述式的，目的是更好地展示历史的原貌。更为难得的是，作者还为自己做了这样一个定位：“守自己的庄稼，流自己的汗，粜自家的山货，换自己的盐。”并坦言：“这一守则不仅是我的职分，也是我的乐趣所在。我原本就是种庄稼的出身，现在则依然像种庄稼的老农一样守着自己的山坳、自己的土地。我并不羡慕那些千亩、万亩的‘大农场’，也不寄望于所谓‘试验田’，只是希望能在自己的山坳、自己的土地上，用自己的笨办法种出几茬可意的庄稼而已。”（第743页）我们以为，作为读者，在看完本书之后，也许你不一定同意作者的观点，也不一定认可他的“庄稼”，但不得不承认其学问和“庄稼”确实都是他自己的，是他自己流汗种出来的，其中既有他的学术性格，也有他的人格。
  三
  我们在认真拜读丁著、十分赞赏其“生存实在论”研究进路之平实然亦不乏哲理深度之同时，对书中的一些观点也有不能完全相契之处，下面提出两点来与作者切磋讨论。
  1．对朱熹哲学的认识与评断有值得商酌之处。作者认为，朱子“将儒家做人的道理对象化、事理化了，从而总是作为一种平面的、等值的外在事理来推寻”（第58页）。又说：“因为他把文本把得太死，把文理看得太重。从大的方面看，这就已经决定了他对文本世界的对象性视角；而从具体认知的角度看，他又严格地杜绝自我体究式的主体介入方式，从而也就排除了主体与文本‘融液一体’之可能。”（第65—66页）还有，朱子“不仅要自觉地将‘我’与圣人分开，而且还要将圣人与道理分开——圣人也不过是‘发愤忘食’、‘求道之切’而已。如此一来，所谓的文本也就真正成为他的对象世界了”（第66页）。如此等等的论断，我们认为还可以再加斟酌。朱熹的确是以“顺取”的认知方式来研究人物之理的，他的“格物”也带有对象化的色彩——通过对象性的格物穷理，以实现人之思想境界的提升。朱熹这样做是否也有一定的合理性呢？因为在形而下的意义来说，人就是对象性的动物，人能认识到对象的存在，把自己与对象区别开来，不仅如此，人还能从对象中反观到自己的存在。这种对象性认知虽然有其局限性，但我们不能因此而完全否定对象认知的合理性。再者，朱熹是不是自觉地将我与圣人分开，将圣人与道理分开，作者并没有提供见之于其著述中的第一手资料，而只是从朱熹与李侗的对话以及李侗对朱熹的批评中分析出来的结论。显然，这种推理性的结论与朱子的思想体系有相悖之处，首先与“性即理”相悖，其次与“天即人，人即天”[6]相悖，再次，也与其“一旦豁然贯通”之说相悖。
  2．对冯友兰哲学的评价有欠客观。冯友兰的学问由“逻辑悟入”，通过逻辑建立自己的新理学体系，他想借鉴新实在论的方法建立一种“纯客观论”的哲学。而他的境界理论，则体现了他对现代哲学、心理学成果的吸收。在这一背景下，冯友兰认为中国哲学的缺陷是没有将“我”与“非我”完全分开，故知识问题未成为中国哲学上的至大问题（第527页）。与此相联系，他认为中西文化的差异实际上是“古今之异”，即社会进化上的差别。在作者看来，这些都表现了冯友兰与传统精神的脱节之处。当然，我们不否认冯友兰哲学有其自身的局限性。但是，纵观冯氏一生的学术思想，其中有变的因素，也有不变的因素。从早期的新理学唯心主义转变到唯物主义立场是其“变”，不变的则是其共相与殊相理论。冯友兰用这一理论（共相与殊相）解释了理与气、真际与实际，以及“理一”与“分殊”的关系，认为“理”“真际”是共相，“气”“实际”是殊相，它们的关系是体与用的关系。作者认为冯友兰只是从存在论（事实存在）和认识论的角度分析，而不是像传统儒学那样从存有论（本体论）的角度展开，并认为这种平面化的分析，使得作为本体的“理”缺了敬畏感（第525页），也少了超越感（第522页）。对于这个问题，我们认为还不能这样评断。西方哲学中的上帝不也是由逻辑来证明的吗？所谓“第一推动力”“纯形式”等等，不仍然是超越的存在，并给予信众以敬畏吗？而且，认为冯友兰否定“理”的超越性很可能是误读了这位前辈。冯友兰的“理”是超越，也是“大全”，“大全”包括了天与人，它是“思”的对象，又非“思”的对象，即“思而知有大全”，“知大全不可思”，这里说的就是超越性。“理”落实于人生就是“义理之性”，人进入“天地境界”，就是对于宇宙“天理”即“大全”的完全觉解。“觉解”有两层意思：一是理解，二是自觉（悟）。在理解和自觉“大全”的基础上，人才能进入“天地境界”。“天地境界”就是超越的存在在人的精神世界中的最高体现。
  另外，冯友兰所说的“理先气后”既是逻辑上的，也是体用上的，就是“本来如此”。作者认为，冯氏借用了传统的真际与实际来解决理与气的关系问题，但“如果缺乏传统的视角和精神，那么即使使用了传统的概念，也仍然无法真正解决传统的问题”（第520页）。这里所谓“传统的视角”，就是“理与气之纵向超越的关系”（第522页），这实际上是心学家的立场。我们认为这种批评立场是有问题的。因为心学不是儒学的全部，心学家的立场并不能完全代表儒家的立场。还有，作者认为“对象性的视角，认知性的追寻始终在制约着冯友兰，使他根本就没有真正进入朱子与宋明理学的论域中”（第531页），“当冯友兰对朱子的理气关系做出这样的诠释（引者注：认识论的）时，他也就更加远离中国哲学的精神，更远离其具体性智慧了”（第533页）。在我们看来，这些讲法都太绝对了，程朱不也是横摄系统吗？我们不能因此说程朱就不属于宋明理学之列，也不能说他们远离了儒家的论域。
  以上就是我们读《学术性格与思想谱系——朱子的哲学视野及其历史影响的发生学考察》一书后的一些感受和理解，意在提出问题，与作者和学界同仁共同探讨。

注释： [1]钱穆：《朱子学提纲》，北京：生活·读书·新知三联书店，2002年，第1页。 [2]转引自丁为祥：《学术性格与思想谱系——朱子的学术视野及其历史影响的发生学考察》，北京：人民出版社，2012年，第1页。以下凡引该书，只夹注页码。 [3]马克思：《关于费尔巴哈的提纲》，《马克思恩格斯选集》（第1卷），北京：人民出版社，1972年，第18页。 [4]黄榦：《朱文公行状》。引文见束景南：《朱熹年谱长编》，上海：华东师范大学出版社，2001年，第1487页。 [5]程颐：《程氏遗书》卷十八，见《二程集》，北京：中华书局，1981年，第 200—201页。 [6]黎靖德编：《朱子语类》卷十七，北京：中华书局，1986年，第387页。