南平市图书馆

朱子学初传日本是在朱子去世后不久的13世纪初期，不过在长达四百年的时间里，朱子学文献被淹没在浩瀚的佛教文献当中，并未受到多大的关注。直到17世纪初期，日本结束战国时代，进入比较和平、稳定和繁荣的江户时代（1603—1868）以后，由原本是僧人的藤原惺窝发其端，朱子学才开始兴盛起来，并且涌现出林罗山、松永尺五、木下顺庵、山崎暗斋、中村惕斋、贝原益轩和新井白石等一大批杰出的朱子学者。朱子学不仅在江户时代前期的日本思想界占据着中心地位，甚至也可以说，当时整个东亚世界朱子学研究的中心也已经转移到了日本。
  从江户前期到现在又已过去四百年。在这段时间里，朱子学在日本虽然最终并未获得定于一尊的地位，其命运甚至也可说几经盛衰沉浮，但对朱子学的研究在日本却一直没有间断，并且屡有创获。对于中国学界而言，充分吸收和消化其积累的丰硕成果，是今后深入推进朱子学研究所需面对的课题。而当下的日本朱子学研究，在继承原有优良传统的同时，也在发生着一些值得关注的动向。
  本文将目光投向2014年日本学界朱子学研究的成果，从中或可窥看当下日本朱子学研究的某些特色和动向。根据这一年成果的分布情况，本文将关注的重点放在有关文献考证、经学解释、家礼实践和文化交涉等议题上。
  1．种村和史：《严粲诗辑所引朱熹诗说考》
  众所周知，朱子《诗经》研究经历过较大的变化，其中最显著的变化，表现在对小序（相传为子夏所作）的态度：“某向作诗解文字，初用小序，至解不行处，亦曲为之说，后来觉得不安。第二次解者，虽存小序，间为辨破，然终是不见诗人本意，后来方知只尽去小序，便自可通，于是尽涤旧说，诗意方活。”（《朱子语类》卷八十）其最终成果即为今本《诗集传》，该书完成于淳熙十三年（1186），而在此之前的“诗解文字”则已亡佚。尤袤《遂初堂书目》著录有“朱氏集传稿”，另外朱子曾说：“《诗传》两本，烦为以新本校旧本，其不同者依新本改正。”（《朱文公续集》卷八《与叶彦忠书》）其中的“旧本”所指当与前述“诗解文字”和“朱氏集传稿”相同，束景南称之为《诗集解》。旧本中与新本不合者均被朱熹废弃。《诗集解》虽不传，但吕祖谦《吕氏家塾读诗记》（1182年朱熹、尤袤序刊）（以下简称《吕记》）、段昌武《毛诗集解》以及严粲的《诗辑》等书保留了《诗集解》的逸文。束景南据上述三书，辑录了《诗集解》逸文。[1]
  庆应义塾大学教授种村和史的《严粲诗辑所引朱熹诗说考》一文即是对严粲《诗辑》所引朱子诗说的研究。[2]严粲（生卒年不详）[3]撰写了《诗经》注释书《诗辑》（淳祐八年，1248年自序刊本），种村论文的核心是辨别严粲所引朱熹诗说中的新说和旧说。不过种村也指出，他是按照学界通行的做法，将《诗集传》以前，尊重小序阶段的朱熹诗说统统放在《诗集解》的名下加以讨论，因此《诗集解》未必符合历史的真实，而具有一定的“假想的性格”。
  《吕记》所引朱子之说为旧说，当属无疑。[4]但严粲和段昌武所引则有讨论的必要。种村在第一节“问题设定”的部分介绍了先行研究中的两种不同观点。束景南认为段昌武和严粲“二人均为主毛序说诗派，二书亦皆仿吕祖谦《吕氏家塾读诗记》而成……故二书中所引‘朱曰’、‘朱氏曰’，必为朱熹主毛序说之《诗集解》，而非黜毛序说之《诗集传》”[5]。彭维杰则认为：“如较朱子晚出多年之严粲，所著《诗辑》，引朱子说者五百余处，其间有引朱子旧说……亦有引朱子晚年定说者……欲探严氏引朱子旧说、新说，则必先考其引文别其新旧。”彭维杰证明所引为旧说时提供的依据是“吕氏《读诗记》引文同”，而新说的依据是与定本《诗集传》相同，但是“未见吕氏《读诗记》引之”。[6]种村指出，若按彭维杰之说，则束景南的《辑录》中混杂了朱子的新说，与此同时，彭维杰之说也存在问题：“吕祖谦在朱子的诗说中选择于自己有用的部分加以引用，其所引用的并非朱子旧说的全部。因此不能仅因不见于《吕记》便断定其为朱子的新说。”[7]严粲所引朱熹诗说，若要确定为新说的话，需要满足如下的条件：《吕记》在相应的地方不仅没有引用这一说法，反而引用了与此说完全不同的朱熹的另一说法。这一看法构成了种村全文论述的一大支柱。
  在第二节“比较的方法和判别的基准”部分，种村在理论上将严粲所引朱子诗说的来源分为四类：1．转引自《吕记》；2．引自《诗集传》；3．引自《诗集解》本身；4．引用来源不明。他将严粲所引朱子诗说共计589例与《吕记》所引朱子诗说、朱子《诗集传》进行对比，指出实际存在的五种情况，并制成如下表格：
  种村总结道：“在旧说与新说不同的前提下，2.1、2.2和4，严粲所据为旧说；3.2所据则为新说。这也表明，站在尊序立场上的严粲，将持反序姿态的《诗集传》作为参考资料而加以使用。”[8]而589例引文具体情况则附于文末附表《〈诗辑〉所引朱熹诗说一览》中。
  种村在第三节“三书关系的实例”中举出实例，第四节从“《诗辑》所引朱熹诗说的多样性”“《诗辑》所引《诗集解》逸文的数量”“严粲对朱熹新说的接受”“严粲对朱熹诗说的重视”“朱熹诗学的影响力”和“《诗辑》所引朱熹说的校勘价值”六个方面概括了“考察所得以了解的事项”。如第五项，种村指出，朱熹对后世学者而言是具有多样性的巨大存在：“不仅是否定了诗序，在《诗集传》中以自己的思想重读《诗经》的朱熹，而且是他自身决意废弃的，基于诗序的《诗经》注释，也同样持续地强烈影响着后世的学者。”[9]
  第五节，种村探讨了严粲得到《诗集解》的途径。种村质疑了束景南《诗集解》曾刊刻流传的观点，认为其只是以手稿形式在很有限的范围内流传。至于该书如何传到严粲手上，因为史料不足，目前无法推断。第六节，种村简单介绍了遗留的课题和未来的研究计划。总体而言，全文材料充实，论述清晰，观点鲜明，可以说不仅对先行研究进行了修正和深化，而且尽可能地对《诗辑》所引朱子诗说的时期逐一进行了区分，为研究者提供了可资利用的材料。
  2．鹤成久章：《关于＜四书纂疏＞所引的朱子学文献——以＜朱子语录＞为中心》
  南宋末期赵顺孙（1215—1277）所撰《四书纂疏》26卷具有重要的文献价值。其所引朱子之说均注明出自何书，如“语录曰”“文集曰”“易本义曰”等（明代永乐朝编纂的《四书大全》亦引用了《纂疏》但却隐去出典，径改为“朱子曰”）；其引自《语录》者亦有不见于今本《朱子语类》或与其文字不同的；保留了不少朱子后学中已散佚文献的逸文。在关注到这些事实的基础上，鹤成久章《关于＜四书纂疏＞所引的朱子学文献——以＜朱子语录＞为中心》[10]一文，以其中引用次数最多的《朱子语录》为核心进行了考察。
  鹤成在第一节主要考察了《四书纂疏》的成书年代。从为其作序的洪天锡去世于咸淳三年（1267），可推断该书写成于1267年之前。而在全书出版之前，牟子才为《中庸纂疏》所作序文写成于宝祐四年（1256），且该序提到了《大学章句疏》（即《大学纂疏》），因此《大学纂疏》和《中庸纂疏》应于1256年前后完成。从内容可看出，洪天锡的序是为《论语纂疏》和《孟子纂疏》而写，且从朱彝尊《经义考》卷二百五十二所收应俊的序，可知《大学纂疏》和《中庸纂疏》率先完成并出版，等《论语纂疏》和《孟子纂疏》完成之后又合并出版。[11]
  鹤成在第二节考察了《四书纂疏》所收朱熹及其后学13人文献的情况。如陈淳的《大学口义》《中庸口义》和《语录》已经散佚，但《四书纂疏》保留了大量应是其逸文的资料。鹤成最后总结认为：“朱熹以外的学者的著作被引用之际虽并未明示书名，但《四书纂疏引用总目》所举之书很多已散佚，若将这些引文掇拾整理的话，应是研究朱熹后学‘四书’注释以至整个思想的有益资料。”[12]
  第三节，鹤成考察了《四书纂疏》与元明各种‘四书’注释集成类著作之间的关系，指出《四书集注大全》所收朱子及其后学13家的引文很多可以追溯至《四书纂疏》。[13]他在一个注释中还举例道：“《四书集注大全》中源自《四书纂疏》的引文相当之多。略举一例，通常《四书集注大全》引黄榦之著作或语录时称‘勉斋黄氏曰’，引陈淳之著作或语录时称‘北溪陈氏曰’，如果仅称‘黄氏曰’或‘陈氏曰’，则其引文的来源当是《四书纂疏》。”[14]
  第四节，鹤成考察了《四书纂疏》所引《朱子语录》的资料价值。今本黎靖德编《朱子语类大全》成书于咸淳六年（1270），《大学纂疏》《中庸纂疏》成书于1256年左右，其时赵顺孙当没有看到《语类大全》，显然使用的是其他《语录》或《语类》。《论语纂疏》和《孟子纂疏》成书于1267年前，赵顺孙也应该未看到《语类大全》。至于赵顺孙参考了何种《语录》，从其《大学纂疏》“读大学章句纲领”“大学章句序”（《中庸纂疏》同）以及《论语纂疏》《孟子纂疏》“读论孟集注纲领”“读论语孟子法”来看，很可能是沿袭了始于黄士毅的语录分类形式，如此则赵顺孙至少看到过《蜀类》或《徽类》。鹤成还分析了一些见于今本黎靖德编《朱子语类大全》和不见于今本，可能源自赵顺孙所看到的古本《朱子语录》的引文，他也指出这些引文不少是断片，有些可能仅是门人提问语而非朱子的答语。[15]
  第五节，鹤成指出了数量在2000条以上的《四书纂疏》所引朱子的语录（当然很多是极短的断片式语句）的一些特征。如在黎靖德《语类大全》中以小字形式出现的引文，在《四书纂疏》中大量存在；《语类大全》记载两人所录的语录，在《四书纂疏》中有整合为一条语录的情况；《语类大全》所载一条语录，在《四书纂疏》中有分多处出现的情况；对于陈淳和徐寓所录，《语类大全》多采陈淳录，而《四书纂疏》则用徐㝢录；虽为“语录曰”，但却见于今本《晦庵朱文公先生文集》书（知旧门人问答）的情况也存在。[16]
  除了上述分析以外，鹤成论文还详细列举了记载赵顺孙生平资料的文献、《四书纂疏》的各种版本、《四书纂疏》所引朱子后学13家著作的存佚情况以及日本学界研究《朱子语录》的各种文献，若对相关问题感兴趣的话，该文乃是有益的参考。另外顺便一提，作为其参考资料之一的佐野公治《＜四书＞学史的研究》也于2014年年底出版了中文本（张文朝、庄兵译，林庆彰校订，台湾万卷楼图书出版，2014年11月）。
  3．福谷彬：《关于＜资治通鉴纲目＞与朱子的春秋学：以义例说与直书的笔法为中心》
  关于《春秋》这一经典为何而作以及如何作成的问题，朱子认为：“春秋大旨，其可见者：诛乱臣，讨贼子，内中国，外夷狄，贵王贱伯而已。未必如先儒所言，字字有义也。想孔子当时只是要备二三百年之事，故取史文写在这里，何尝云某事用某法？某事用某例邪？”（《语类》卷八十三）朱子认为《春秋》是孔子依据未修之鲁史《春秋》而作，其手法为“直书”：“《春秋》所书，如某人为某事，本据鲁史旧文笔削而成。今人看《春秋》，必要谓某字讥某人。如此，则是孔子专任私意，妄为褒贬！孔子但据直书而善恶自著。”（同上）既为“直书”，故朱子一方面认为古文经学记事之凡例、变例之说多不可信：“《春秋》传例多不可信，圣人记事，安有许多义例。”（同上）另一方面他也反对今文经学寓褒贬于一二字之间的议论：“《春秋》只是直载当时之事，要见当时治乱兴衰，非是于一字上定褒贬。”（同上）而被问及“《春秋》当如何看”这一问题时，朱子的回答也显得非常干脆：“只如看史样看。”（同上）
  朱子并未如《诗集传》一样留下《春秋》的注释，但他及其弟子赵师渊完成的《资治通鉴纲目》（以下简称《纲目》）却与《春秋学》有着密切的关联：一方面其“纲目”的结构设置与《左传》的“经传”颇为一致；另一方面，在“纲”的部分朱子也用了《春秋》的笔法，对司马光《资治通鉴》的体例和笔法做了修正。故《纲目》亦可称为朱子《春秋》学的代表性成果。
  不过，朱子上述“义例说的否定”和“直书笔法的肯定”的立场，与其在《纲目》中采用的褒贬笔法以及数量庞大的《凡例》之间，却不免存在着隔阂。这正是福谷彬《关于＜资治通鉴纲目＞与朱子的春秋学：以义例说与直书的笔法为中心》[17]一文的问题意识所在。[18]而他的思路在于：设置“义例说与直书说的再检讨”和“《纲目》凡例与朱子的春秋学说”两节，在分别考察朱子《春秋》学解释的立场和《纲目》所运用笔法的基础上，将这两者调和，认为它们之间具有一贯性。
  不过，福谷所设定的核心问题是：朱子否定今文经学作为“褒贬”的解读方法的“义例”与其在《纲目》中所使用的“褒贬”笔法及其《凡例》之间存在着矛盾，而并未涉及上文提到的朱子对古文经学“传例”的怀疑。相反，福谷在第一节中，恰恰强调了朱子对于这些“传例”有所继承的另一面。福谷指出朱子曾述及西晋杜预之语“周公之垂法，史书之旧章”，并认为其所指的内容不外乎就是杜预《春秋序》说的“凡例”。“凡例”又称“正例”，是孔子作《春秋》之前已经存在的“周公之垂法，史书之旧章”。倘若孔子所修《春秋》经文并未按照这些“正例”书写，则称之为“变例”。而朱子对“变例”持否定态度。关于这一点，福谷引用了如下一段话：“或人论春秋，以为多有变例，所以前后所书之法多有不同。曰：‘此乌可信！圣人作春秋，正欲褒善贬恶，示万世不易之法……’”（《语类》卷八十三）福谷由此指出：“朱子否定存在‘变例’的同时，却也肯定了孔子在《春秋》中有表示褒贬的意思本身。
  这也意味着，朱子虽然否定‘一字褒贬’的存在，但认为孔子有着借直书历史以表示褒贬的意图。”[19]
  福谷对“义例说的否定”这一全文基本前提的含义进行了厘清：“朱子否定《春秋》的义例说，其所否定的是与‘正例’不同的‘变例’，但对于孔子笔削以前即已存在的‘凡例’的存在却持认可的态度。”[20]不过应指出的是，杜预所概括的凡例，是否均为孔子以前所存在，抑或有孔子所创设的部分，实已难以断定。朱子认为可疑的也不仅限于“变例”而已，且杜预所说的“变例”也并非公羊学的“一字褒贬”。故将朱子之说概括为“义例说的否定”显得过于宽泛，而收束到“变例说的反对”则似又过于狭隘和偏颇。
  福谷还引用《文集》卷六十《答潘子善》中如下一段话，以揭示朱子对《春秋》成书过程认识的最终“定论”：“某谓《春秋》为圣人褒贬之书，其说旧矣，然圣人岂损其实而加吾一字之功哉？亦即其事之固然者而书之耳……或以为若是则一代之事自有一代之史，《春秋》何待圣人而后作哉？曰：《春秋》即《鲁史》之旧名，非孔子之创为此经也。使史笔之传举不失其实，圣人亦何必以是为己任？惟官失其守，而策书记注多违旧章，故圣人即史法之旧例，以直书其事，而使之不失其实耳。初未尝有意于褒之贬之也。”[21]须指出的是，本段引文非朱子之语而为潘子善之语。潘子善此说不能成立实属显然。如其所说，则孔子之《春秋》仅为一不失其实之“史”而已，又何足为“经”？而孔子之功又岂在纠正历史记录之失实哉？其答语显然不足以回应或人“何待圣人而后作”的提问。《鲁史》旧名为《春秋》，孔子之所修仍名为《春秋》，但这又何妨圣人置褒贬于其间而别为一经？故其说又何能驳“《春秋》为圣人褒贬之书”？
  在前文有关“变例”的引文中，朱子明确说“圣人作春秋，正欲褒善贬恶，示万世不易之法”，朱子亦不得不承认圣人有意褒贬，准此则其“直书说”实不能成立。“‘……《春秋》只是旧史录在这里。’蔡云：‘如先生做《通鉴纲目》，是有意？是无意？须是有去取。如《春秋》，圣人岂无意？’曰：‘圣人虽有意，今亦不可知，却妄为之说不得。’”（《语类》卷一百二十五）朱子此说只能说明不当妄说，而并非证明圣人乃是无意之直书。故正如蔡季通之说，朱子因《资治通鉴》而作《纲目》和孔子因《鲁史》而作《春秋》，均是有意褒贬，两者本相互贯通，没有矛盾。唯朱子所倡无意之“直书说”则未免与其“有意褒贬”的主张和做法有所矛盾而已。
  4．新田元规：《程颐、朱熹祖先祭祀方案中身份的含意——以元明人的评价为线索》
  朱子作《家礼》，以此为代表的宋代礼制改革具有划时代的意义，杨志刚在其《中国礼仪制度研究》中将此变革称为“礼下庶人”[22]，吾妻重二在《儒教仪礼研究的现状和课题——以＜家礼＞为中心》一文中将这一变化称为“仪礼的开放”，认为其与朱子学“圣人可学而至”这样的观念有关，并着重强调了家礼对于士庶各阶层所具有的普遍性意义。[23]新田元规的《程颐、朱熹祖先祭祀方案中身份的含意——以元明人的评价为线索》一文[24]则强调了与之不同的另一面，即对于士大夫而言显示身份的特殊含意。
  新田认为：“‘以万民具有成就道德的可能性为前提’的普遍的性格，与‘重视以地位、道德和教养为基准的身份’的差异的性格，原本在儒教的理论中就带有矛盾意味地共存着，在宋人的道德论和礼说中，这两方面的纠葛也并未消解而依然存在着。”正是基于这一原因：“本文极力要注目于在宋人的祭祀构想中，其设想的实践主体是连庶人也包含在内的所有身份的人，还是最多仅限于士大夫这一微妙的差异。”[25]这一视角受到著名学者伊佩霞（Patricia Buck-ley Ebrey）揭示的“以身份显示为目的的仪礼实践”这一问题的启发。伊佩霞指出，家礼实践不仅为了陶冶道德，也是为了防止重新掉入无教养阶层，士大夫期望家礼具备显示社会地位差异的功能。而这一身份区别的含意未必一定被宋人清晰地意识到或者说出来。伊佩霞认为中国整个传统社会中礼制担负身份区分的功能，新田认为以此为基础，至少可以推测在宋人的礼说中，包含着“覆盖庶人的教育”和“士大夫身份的表示”这样的多义性。而身份的含意即祠堂祭祀是士大夫阶层特权性的象征这一点，被元明时代朱子的后继者们明确论述出来。新田本文的目的正是要以元明时期的礼说为线索，将内在于宋人祖先祭祀说中身份的含意予以揭示出来。[26]而本文所选取的原始文献则是元末至明代《祠堂记》一类的文献。
  全文分三节，第一节，新田确认了元明人认为宋人祖先祭祀方案的划时代性在于其士庶通用的一律性，探究了他们是如何论证轻视身份差别的祭祀方式的正当性的。第二节，指出关于身份的一律性的优点究竟为何存在着普遍性（万民的教化）和特殊性（适应于流动性社会中的士大夫）这两种不同的意见。第三节，具体分析上述主张特殊性的观点，指出与其教养论中存在的两面性相对应，宋人祖先祭祀方案中也存在着理论上的普遍性和实质上的特殊性这两面。而与道德教养论领域里明学的展开并行的是在祖先祭祀领域里，通过简略化与习俗更进一步妥协，从而将“教民报本”这一普遍性加以实质化的推进。[27]
  在行文中，新田引述资料翔实，分析缜密。如第二节所讨论的是舍弃身份条件的意义究竟是在“包含所有身份”还是“应对流动化”。新田的引用中就包含了明代著名学者丘濬在《家礼仪节序》和另一篇祠堂记中的侧重点并不相同的说法。丘濬在《家礼仪节序》中强调：“汉魏以来，王朝郡国之礼，虽或有所施行，而民庶之家，则荡然无余矣……文公先生因温公《书仪》，参以程张二家之说，而为《家礼》一书，实万世人家通行之典也……夫儒教所以不振者，异端乱之也。异端所以能肆行者，以儒者失礼之柄也。世之学儒者，徒知读书而不知执礼。而吾礼之柄遂为异教所窃弄而不自觉。自吾失吾礼之柄，而彼因得以乘间，阴窃吾丧祭之土苴，以为追荐祷禳之事。而吾之士大夫，名能文章、通经术者，亦且甘心随其步趋，遵其约束，而不以为非。无怪乎举世之人，靡然从之，安以为常也。”新田指出丘濬在此强调的是：“在仪礼领域里应当抑制异端的侵蚀，朱熹制定了包含所有身份的人的礼制，力图重建礼的秩序。”即通过适当简化礼仪，使大众均能得到“教民报本反始”这样的教导。而丘濬自身的《家礼仪节》就是在简化的方向上将仪礼加以改订，而谋求“万世人家通行之典”的实质化。[28]
  不过新田随即指出：“可是，同样是丘濬，对于朱熹《家礼》的特征‘身份的一律性’，却显示了与《家礼仪节序》重点不同的另一认识。丘濬在祠堂记中，不提‘教民以正确的祖先祭祀方法’‘在仪礼上排除异端的影响’这样的论点，如下文所看到的那样，设定了‘构想能够应对身份的不安定化的祭祀方式’的课题，论述了祠堂祭祀说的意义。”[29]新田接着引述了丘濬的如下一段话：“古人庙以祀其先，因爵以定数，上下咸有定制。粤自封建之典不行，用人以能不以世。公卿以下有爵而无土，是故父为士而子或为大夫，父为大夫而子或为士，庙数不可为定制。且又仕止不常，迁徙无定，而庙祀不能有常所。汉魏以来，知经好礼之士，如晋荀氏、贺氏，唐杜氏、孟氏，宋韩氏、宋氏，或言于公朝，或创于私家。然议之而不果行，行之未久而遽变；或为之于独，而不能同之于众；或仅卒其身，而不能贻于后。此无他，泥于古，便于私，而不可通行故也。至宋司马氏，始以意创为影堂。文公先生易影以祠，以伊川程氏所创之主，定为祠堂之制，着于《家礼》通礼之首，盖通上下以为制也。”[30]实际上新田全篇论述的一大核心论据，正是来自丘濬的这一段引文。把握了这一点，新田全篇的论旨也就一目了然，无须赘言。
  5．吾妻重二：《東儒教文化交涉：觉書》和《朱子学——巨大的知识体系》
  吾妻重二《东亚的儒教与文化交涉（笔记）》一文[31]从“文化交涉学”的视点出发，勾勒了东亚儒学和东亚朱子学的多个侧面，反映了近年学界悄然兴起的“文化交涉学”研究的新动向。至于作者所说的“东亚”，则指的是中国、韩国、朝鲜、越南和日本这一在古代就有广泛交流的，可称之为“汉字文化圈”或“儒教文化圈”的地区。并且作者论述的并非儒教整体，而主要是近世的儒教，其中的核心无疑就是朱子学的兴起和展开。“近世”指的是近代以前具有一定的社会体制且维持较长时间的时代。就中国而言，近世自10世纪宋代以降，韩国则是朝鲜王朝后期（17世纪以降），越南是黎朝（15世纪）以降，琉球则是萨摩入侵以后（17世纪），以及日本的江户时代（17世纪以降）。
  吾妻在第一节“儒教史的研究与儒教通史”中回顾了以往将儒教置于亚洲或者东亚视域中进行研究的一些尝试或者提议。他提到了1990年6月岩波书店《思想》杂志《儒教与亚洲社会》特集，以沟口雄三为核心的当时第一线的研究者对中国、日本、朝鲜和越南儒教各个方面的研究。吾妻称自己当时并没有充分应对“亚洲”这样大范围的准备，同时也因为这些论文多是个别研究而没有加以一般化，即使读了也只是处于消化不良的状况。不过24年这样将近四分之一的世纪过去以后再回头来看，发现所收的论说相当有趣。不仅论文如此，今井昭夫等人编的《儒教关系史年表》和渡边浩《东亚儒学关联事项对照表——19世纪前半期》等也以其对于事实的简洁介绍而让人想起很多事情，具有给人启发的作用。[32]而在户川芳郎、蜂屋邦夫和沟口雄三执笔完成并由山川出版社于1987年出版的《儒教史》中，虽然所讲述的仅仅是中国的儒教，但是却未冠以“中国儒教史”之名，将中国与儒教直接等同，而未考虑日本、朝鲜和越南等也有儒教。吾妻也由此推测其时沟口或尚未有关于东亚儒教史的构想。
  吾妻还回顾了较早提出有必要进行东亚儒教研究的岛田虔次。他在1967年出版的《朱子学与阳明学》的后记中说道：“像基督教史多是在泛欧洲视野下写成的一样，儒教史、朱子学史也应首先作为贯通中国、朝鲜、日本、（越南？）的通史来写……写出将这些方面都合法正当地纳入视野范围内的儒教史、朱子学史，才是当前的急务。”[33]不过遗憾的是，岛田生前并未完成这一设想。吾妻还提到了切入东亚儒学研究的一位前辈学者三浦国雄，其在《朱熹》（人类知识的遗产系列丛书，讲谈社，1979年）一书的终章以“对后世的影响——朝鲜朱子学的展开”为题，对朝鲜朱子学进行了素描。现在看来其论述虽并不充分，但其可贵的尝试在那个时间点的其他著作中却是看不到的。
  吾妻指出：“讽刺的是，以前由于研究滞后，撰写通史的材料不足；而今由于个别研究大大推进，资料过度膨胀得写不了通史。”不过，作者认为：“撰写那样的通史虽然困难，但并非不可能，而且也是有必要的。只不过，一方面，由各国儒教研究者分担执笔拼凑而成的并不足以称之为通史；另一方面，应该在怎样的构想下进行撰写，笔者也尚处于犹豫的阶段。从‘以儒教为中心的知的世界’这样说起来则无限广阔的前提出发，对于当前已被研究的人物、著作和思想的特色这样基本的事实的叙述，以及相关的书志学的把握本身，应当都是必要的。”[34]
  在第二节“关于‘文化交涉’”中，吾妻首先介绍了与东亚儒教研究有关的研究动向，尤其是作为其起点的三个大型研究计划。第一，2005—2009年由小岛毅领衔的文部省特定领域研究“东亚的海域交流与日本传统文化的形成——以宁波为焦点跨学科的创作”（简称“宁波”）、2005年创设，由黄俊杰领衔的台湾大学人文社会高等研究院，以及2007—2011由陶德民领衔的关西大学文部省G-COE“文化交涉学教育研究据点”。吾妻自身即是第三个计划的成员。其相关机构设施有国际性学会“东亚文化交涉学会”的事务局、关西大学新创设研究生院东亚文化研究科及其纪要《东亚文化交涉研究》和研究生论集《文化交涉》等。另外还出版了大量专著和论文集，其中不少涉及朱子学在东亚的传播和展开。[35]这三大计划已经和正在推出的成果以及这一领域的其他成果一起，为继续开展新的研究奠定了坚实的基础。
  吾妻接着阐述了“文化交涉”研究的基本理念和思路。有关“文化”的定义往往只是突出文化是在人与自然的关系中形成的，或者只是在静态中把握文化。吾妻则指出，文化是在不同地域之间不断流动的。并且基于“文化是通过交涉而形成，而并非原本就固定在那里的”这一基本事实，主张在考察文化时，从“文化是如何形成的”这一视点，尤其是与其他地域的接触和交涉的视点来看。这样的研究其实就是要探明，异文化是如何通过接触而被理解、接受，产生影响或最终被加以改造的。[36]
  在第三节，吾妻就自身近期关注的几项具体议题——“朱子学的传播与变容”“朱子学的普遍性”“关于周敦颐”“书院、私塾”和“《家礼》的冠昏丧祭仪礼”介绍了“近世东亚儒教的诸相”。作者将其中部分内容融入进《朱子学——巨大的知识体系》中，并作为2014年3月15日台湾大学人文社会高等研究院举办的“朱子学的当代反思”国际学术研讨会的主题演讲公开发表。[37]其有关朱子学在韩国、越南和日本传播的介绍简洁扼要，无论是想要进入这一领域做深入的研究，还是仅限于浅尝辄止式地了解，都极具参考价值。
  在结语部分，吾妻强调：“在谈及东亚的儒教之际，文化交涉的方法以及视点是非常有用的。”接着文章归结到这样一点上：“这样来看的时候，也让人注意到将儒教视作文化来看待这一点的重要性。与其说是‘作为思想的儒教’，不如说是‘作为文化的儒教’当然不能忘了作为思想的儒教，考察儒教具有的理论和哲学是必要的，不过这样的看法过于强烈的话，有关的文化事象就有可能会被忽视。……过去在这一区域里，共享了超越地域和时代的儒教文化，我们也有必要在广阔的视野中揭示其样态。”[38]当然，这样的说法同样适用于朱子学。正如吾妻所说：“朱子学是一个巨大的知识体系，进而言之，也无妨称其自身拥有着一个文化体系所具有的广度。因而，我们不仅要在中国哲学史中，还要在教育史、礼仪史乃至于人类文化史的历史长河中来理解朱子学。”[39]
  吾妻曾长期专注于中国朱子学、宋代思想和仪礼的研究，现在身体力行“文化交涉学”的理念，不仅将视野拓展到日本，而且也几乎是从头开始学习韩国和越南的儒教，全身心投入名副其实的真正意义上的“东亚儒教”研究之中，其求知欲、魄力和毅力之强均超出了常人的想象。
  6．其他成果概述
  以下快速扫描2014年日本学界朱子学研究的其他成果。
  儿玉宪明《朱熹律吕新书序注解》[40]是对朱熹《律吕新书序》所做的校勘、日译和注释。关于蔡元定所著《律吕新书》作者已刊行有关的注解、序文和《律吕新书》原文都采用《性理大全书》所收本。该文是属于文献的基础研究。而有关朱子学乐律方面的研究应该说也尚不充分，有待学界今后推出更多相关成果。
  现代汉语中，作为不定冠词标识的数量词被置于名词之前，为了揭示这一标识形成的过程，木津祐子在《作为不定冠词的“一个”的成立前史——＜朱子语类＞的场合》一文中以《朱子语类》为对象进行了分析。她发现：“‘数量词＋名词’这一形式尚未具有不定冠词的功能，而且，名词‘人’和量词‘个’同时出现的时候，其前面的数词仅限于‘一’；这与将‘一个’置于抽象名词之前是类似的；而且当‘一个’被置于除了‘人’字以外其他表示‘人’的意思的词之前时，这个词之前通常还带有修饰语，即‘一个’与修饰语具有容易共起的关系。在《朱子语类》中，‘个’并非是用于计算‘人’之数的量词，其主要的功能是在文脉中突出名词所具有的属性。从这些事实可以看出，这种文脉所要求的属性与‘一个’共起的现象，与数量词作为不定冠词的标识的形成过程密切相关。”[41]
  中嵨谅《陈亮与陆九渊——朱熹论敌的思想》一书[42]目录如下，序章《先行研究与笔者的立场》；第一部《陆九渊》：第一章《陆九渊思想中的自立与他者的修养》，第二章《陆九渊思想中的讲学与读书》，第三章《陆九渊的春秋学——以与其高第杨简的对比为线索》；第二部《关于＜象山先生文集＞的诸本》；第三部《陈亮》：第一章《陈亮的政治批判——淳熙五年＜上孝宗皇帝书＞再读》，第二章《陈亮对历代为政者的评价》，第三章《从陈傅良来看朱陈论争》；终章《陆九渊与陈亮：其出发点的共同性》。[43]
  在朱子学文献的翻译方面，2014年亦有可观之处。除了大规模推进的《朱子语类》（以及《文集》）翻译以外，另有两部朱子的著作被翻译成日语。土田健次郎翻译的《论语集注》共四册，从2013年出版第一册开始，2014年先后出版两册，至2015年春出版第四册，至此全部出齐。[44]该书的一大特色是在翻译和注释朱子《论语集注》之外，还以“补说”的形式引用了日本江户时代与朱子学立场相左的“古学派”伊藤仁斋（1627—1705）《论语古义》和荻生徂徕（1666—1728）《论语征》的观点。这样做的确有助于读者理解朱子注释的独特之处。[45]另外细谷惠志翻译的《朱子家礼》也于2014年出版。[46]
  总结和展望
  与前几年似乎“沉寂”的现象不同，可以说今年日本学界在延续原有优良传统的同时，也在不断地积极探索新的突破口。总结以上研究成果，可以看到这一年日本学者朱子学研究的某些特点。
  第一，注重文献的基础研究。对中国学界来说，日本学者向来以擅长考证功夫著称，这一点在2014年的研究中也有比较充分的体现。文献的基础研究将为思想研究提供适当的材料，思想研究也唯有在恰当地把握和运用材料的基础上才能获得令人信服的结论。今年的众多著述中，种村和史、鹤成久章、儿玉宪明的三篇大致可归入文献考证类作品自不必说，其他研究也贯穿着对于文献材料的搜集和考察，如新田元规发掘和运用元明时期“祠堂记”这类看似只对历史研究有价值而向来极少受思想研究者注意的文献，而在思想研究上收获宝贵的结论，就堪称为一个非常成功的案例。另外，从词汇学、语法学的角度研究《朱子语类》的方法，近来在中国学界似乎相当盛行，日本学界如老一辈的元曲研究专家田中谦二也曾将《朱子语类》作为“语料”进行研究，并进而转入朱门弟子师事年代的考察，而大有创获。对于以思想分析为主的传统思路而言，这一语言学研究的进路或许也能发挥让人意想不到的积极作用。
  第二，重视朱子的经学思想。2014年日本学界朱子学研究的重心无疑是朱子经学的研究。例如，种村和史涉及了朱子《诗经》注释的发展变化，福谷彬论及朱子的春秋学，鹤成久章有关《四书纂疏》引文的考察，都触及了朱子的经学文献。另外，有关礼乐的文章也包含了朱子的经学思想。有关朱子经学的研究，将是朱子学研究有待深入推进的重要课题，日本学界的这些成果也将给我们提供有益参考。
  第三，关注礼乐实践的层面。值得注意的是，相较于传统以“理气心性”问题为核心的“形而上”研究取向，2014年日本学界对于“形而下”的具体实践表现出浓厚的兴趣。正如吾妻重二指出的那样，朱子学具有一个文化体系所包含的广度。以往的研究主要关注作为哲学思想的朱子学，但是近来对于朱子学在实际生活层面的影响越发关注。2014年不仅有多篇论文关注了礼乐实践层面的问题，而且《朱子家礼》也被翻译成现代日语。新田元规关注了程朱理学祭祀礼仪中的身份等级问题，儿玉宪明更是将视角转向中国主流哲学界很少关注的《律吕新书》和朱子学的乐律、音乐思想。吾妻重二则在东亚儒学的领域中谈论了朱子家礼的传播。实际上，在异域如何具体实行中国传来的礼乐，是困扰这些学者的重大问题，而且能否付诸操作的问题还会影响他们对朱子学的理解和信任。从理论上来说，礼乐能否实践的问题，也牵涉到朱子学或者儒学所具有的普遍性如何与各地域的特殊性结合的问题。可以说，这一领域的研究不仅对中国，更对东亚世界具有深远意义。
  第四，构建文化交涉的视野。朱子学不仅对于明清时期的中国，而且对东亚世界也产生过巨大的影响。因此我们也有必要拓宽朱子学研究的视野，不仅应当像鹤成久章、新田元规一样，将朱子学置于宋元明清这一纵向连续的历史演变中加以考察，而且也应当如土田健次郎一样，在研究朱子学之际，能够横向扩展，关注诸如仁斋学、徂徕学等中国以外地区的朱子学注释和研究。正如吾妻重二所提倡的“文化交涉学”的视野和思路，我们应该积极关注日本、韩国和越南等地的朱子学，充分把握朱子学的丰富内涵及其发展的多种可能性。文化交涉学的视野和方法正有助于我们深入考察这种丰富内涵和多元特色。而这种丰富性和多样性，实际上也正是朱子学所蕴含的普遍性的具体体现。从江户初期藤原惺窝等人那里，我们就可以看到朱子学具有普遍性这一特点。他们不仅对朱子学倡导的普遍性观念进行思考和体认，并且也积极地将其付诸实践。在吾妻介绍的三大计划以外，自2013年起，中国大陆也首次以“国家项目”的形式推动日韩朱子学的研究，这也预示着东亚朱子学或东亚儒学的研究将在未来获得更深入的推进，同时也为中国朱子学研究的深入推进甚至再次成为朱子学的中心注入新的活力。
  第五，构筑起新的研究平台。种村和史和鹤成久章的文献研究不仅展示了日本学者扎实严密的文献考证功夫，其投入大量时间、精力于基础性文献研究的耐心和毅力，也颇值得我们学习。更重要的是，他们的这些研究，还为对相关领域感兴趣的学者做进一步研究提供了平台，指示了方向。如借助于种村的研究，保守地说至少可以在以下几个方面拓展：1．将其方法运用于对段昌武《毛诗集解》的研究；2．从严粲对旧说、新说的取舍看严粲《诗经》学研究的特色；3．就朱子旧说、新说的差异，探讨朱熹《诗经》学形成发展的过程；4．朱子《诗经》著述的版本、流通与影响。而对于鹤成所梳理的朱子及其后学的文献，我们不仅可以从文献的角度继续对其加以深入系统的分类和整理，而且也可将其运用于对朱子及其后学的思想研究中。而且《四书纂疏》本身对早期《朱子语录》形成史和朱子后学思想研究所具有的价值，显然也还有待我们加以充分发挥。而吾妻重二所揭示的“文化交涉”的视野和方法，实际上也对朱子学研究具有重大的意义。总之，这些研究都可以成为新的研究的“生长点”，这也是值得我们借鉴学习的做法。
  第六，充分利用中国学界的成果。放在整个战后70年日本中国学研究史的视域中来看的话，近年来的这一特点应该说是相当明显的。[47]较早的陈来《朱子书信编年考证》、束景南《朱熹年谱长编》等自不必说，前几年朱杰人领衔出版的《朱子全书》（2010年修订版）等也都成为日本学者使用的必备参考资料。[48]当然对中国学者的成果，日本学者虽也有所辨析甚至批评，但其问题关注点却往往也与中国学者关注和争论的问题有一致之处。这一方面表明中国学者在研究和出版领域的成果受到日本学者的重视或认可，在朱子学研究的领域里中日学界的互动甚至一定程度上的融合趋势也相当明显；但另一方面也督促我们更加积极地吸收日本学界的已有成果和关注其最新动态，在互动中进一步提升研究的业绩。《朱子学年鉴》设置“当年各国各地区朱子学研究综述”这一栏目，其目的也无非是加快互动的频率，促进研究成果的传播。
  本文在涉及作者问题意识或文献考证等处“不厌其烦”地加以叙述，其意图也无非是希望不仅能概括介绍其成果及思路，更能引起读者阅读原文或者就相关问题继续深入研究的兴趣。至于这些研究所存在的问题，本文虽也多有评论，但其是非得失，最终也仍有待读者的评判。
  （附记：本文写作于撰写博士论文的紧张阶段，写作中恐未必能充分领会作者的原意以及深入准确分析所涉的各个问题，亦请读者与作者见谅，而文责在我则属无疑。另外，王玉、廖明飞、陈佑真、胡珍子等同学帮助复印了许多资料，在此也对其深表谢意！）

注释： [1]束景南辑录的《诗集解》，收入朱杰人等主编：《朱子全书》第26册。 [2]见庆应义塾大学（即庆应大学）日吉纪要《中国研究》第7号，2014年，第1—51页。该文是其获得的日本学术振兴会科研项目“南宋江湖派的综合研究”的成果之一。种村和史，毕业于庆应大学，现任教于庆应大学，是研究清朝考证学和《诗经》解释学史的学者。 [3]严粲是《沧浪诗话》作者严羽的族人，为南宋江湖派的一位诗人，与该派代表人物戴复古（1167—？）有交往。 [4]该书完成于吕祖谦去世的淳熙八年（1181）前，且朱熹在淳熙九年（1182）的《＜吕氏家塾读诗记＞后序》中曾说：“此书所谓朱氏者，实熹少时浅陋之说，而伯恭父误有取焉。其后历时既久，自知其说有所未安。”（《文集》卷七十六） [5]种村论文，第3页，原文见束景南《辑录说明》，朱杰人等主编：《朱子全书》（修订本）第26册，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2010年，第99页。 [6]种村论文，第4页。原文见彭维杰《朱子诗传旧说探析》注4，彰化师范大学国文学系《国文学志》1999年第3期，第77页。 [7]种村论文，第5页。 [8]同上文，第12页。 [9]同上文，第31页。 [10]见《中国中世文学研究》第63—64期合刊，第291—306页，2014年。本文是其所获科学研究费补助金项目“永乐三《大全》的基础研究”和“明代乡试、会试《三场题目》的思想史考察”的成果之一。其所用《四书纂疏》是影印通志堂经解本《四书纂疏》（附引得），台湾学海出版社，1993年。本文所说《朱子语录》非指今本黎靖德编《朱子语类大全》，也不是某一特定的早期《语录》或《语类》，而是泛指《四书纂疏》“语录曰”引文的文献来源。鹤成久章，毕业于广岛大学，现任教于福冈教育大学，研究领域主要是中国近世阳明学、科举和书院等。 [11]鹤成论文，第292页。 [12]同上文，第294页。 [13]同上文，第296页。 [14]同上文，注33，第304页。 [15]同上文，第296—298页。 [16]同上文，第298—302页。 [17]见《东方学》第127期，第66—82页。福谷彬，现为京都大学博士研究生，研究领域为朱子学等。本节完成后方知2013年的综述即已对此文加以评述，两篇评述尽可各行其是而并行不悖。 [18]见福谷论文引言和结语等，第66页和78页等处。 [19]福谷论文，注12，第80—81页。 [20]同上文，第70页。 [21]同上文，第70—71页，原文见注10，第80页。出处为《文集》卷六十，《朱子全书》第23册，第2918页，该卷注39，《朱子全书》编者指出，浙本有“伏乞指教”等30余字，同上书，第2930页。此书本是就具体事件的解读请教朱子，故朱子的回答（见2919页）亦仅限于其所提问的具体事件，至于对其有关《春秋》成书的议论持何种意见，则付之阙如。 [22]杨志刚：《中国礼仪制度研究》，上海：华东师范大学出版社，2000年，第195页，下揭新田论文第95页所引。 [23]收入吾妻重二、二阶堂善弘编：《东の仪礼宗教》，东京：雄松堂，2008年，第99页。中译见吴震编译：《朱熹＜家礼＞实证研究》第一章，上海：华东师范大学出版社，2012年，第12页。新田论文注6所引，第115页。 [24]见东京大学中国哲学研究会编：《中国哲学研究》第27号，2014年，第94—124页。“含意”即英文implication。新田元规，先后毕业于早稻田大学和东京大学，现任教于德岛大学，研究明清儒教。 [25]新田论文，第95页。 [26]同上文，第96页。 [27]以上为新田在“结论”中的部分论述，第113—114页。 [28]新田论文，第103页，丘濬引文原文见注25，第120页，出自丘濬《重编琼台稿》卷九《家礼仪节序》。 [29]同上文，第103页。 [30]同上文，第104页，丘濬引文原文见注26，第120—121页。原文出自丘濬《重编琼台稿》卷十七《南海亭岗黄氏祠堂记》。 [31]见《现代思想》第42卷第4号，2014年3月，第98—113页。该期是有关“现在何故讨论儒教”和“作为规程的儒教”等的特集，所收文章颇值得阅读。本文仅就吾妻此文略为介绍近几年来在东亚地区兴起的有关“文化交涉”和“东亚儒学”“东亚朱子学”的研究动向。 [32]分别见《思想》第792号《儒教与亚洲社会》特集附表第2、10页。该期所收与朱子学有关的论文如沟口雄三《中国儒教的十个特征》、渡边浩《儒学史异同的一个解释——“朱子学”以降的中国与日本》和子安宣邦《朱子“鬼神论”言说的构成——儒家言说的比较研究序论》等对中国学者而言仍然很有参考价值。吾妻重二毕业于早稻田大学，现任教于关西大学，主要研究东亚的儒教。 [33]该书中译可参蒋国保译本，西安：陕西师范大学出版社，1986年，第128页，译文略异。 [34]《东亚的儒教与文化交涉（笔记）》，第100页。有关儒教通史不但必要而且可能的主张，令人不免联想起“东亚儒学”何以必要和可能的问题，可参考吴震《试说“东亚儒学”何以必要》，《台湾东亚文明研究学刊》第8卷第1期，2011年6月；《东亚儒学刍议——以普遍性、特殊性为主》，《中国学术》第31辑，2012年。 [35]略举几例如下：《东亚文化交涉研究》别册2《东亚的书院研究》，关西大学文化交涉学教育研究据点，2008年；吾妻重二、二阶堂善弘编：《东亚的仪礼与宗教》（前文注23引书同），东京：雄松堂，2008年；吾妻重二、朴元在编：《朱子家礼与东亚的文化交涉》，东京：汲古书院，2012年；以及吾妻编著的收入关西大学东西学术研究所丛书出版的《家礼文献集成·日本篇》系列，从2011年至2015年初已经出版四册。 [36]按照一般的印象，很多人会认为这一立场方法主要对于中国周边的国家适用，因为人们不自觉地就会认为中国文化向来受外界影响比较小，是独立自发地形成的。但实际上佛教和西域文化以及后来的欧洲文化、日本文化对中国都带来了深刻的影响，而且甚至于即便是早期的中国主流文化——华夏文化，也是各个族群的文化交融碰撞而成，春秋战国时代，齐文化、鲁文化、楚文化和秦文化等的碰撞交融，最终才奠定了秦汉以来中国文化的基本格局。并且透过《礼记》等文献可以看出，各地域文化的特色和多样性或多或少一直保存在儒家传统中。这些领域其实都有待于借助“文化交涉”的视点加以深入探讨。 [37]吾妻重二：《朱子学——巨大的知识体系》（傅锡洪译，吾妻重二修改），台湾大学《朱子学的当代反思国际学术研讨会论文集》，2014年3月，及《台湾大学人文社会高等研究院院讯》第32期，2014年9月，第15—22页；后以《朱子学的知识体系及其在东亚的普遍意义》为题发表于《厦门大学学报》2015年第1期，第11—16页。为便于读者查找，本文引文参照《厦门大学学报》。 [38]《东亚的儒教与文化交涉》，第110—111页。 [39]《朱子学的知识体系及其在东亚的普遍意义》，第11页。 [40]见新潟大学东亚学会《东亚：历史与文化》第23号，第64—74页，2014年3月。儿玉宪明，硕士毕业于大阪大学，现任教于新澙大学，研究中国哲学、印度哲学和佛教学。 [41]见《中国语学》第261号，2014年，第46—63页，引文即该文摘要，见第46页。木津祐子先后毕业于早稻田大学和京都大学，现任教于京都大学，研究中国语言学。 [42]该书由东京早稻田大学出版部2014年10月出版。中嵨谅，毕业于早稻田大学，现任教于学习院大学等，主要研究宋代哲学思想。 [43]由于时间关系，笔者未能通读此书，不宜妄加评论，以后有机会当补上。 [44]该书收入东京平凡社《东洋文库》丛书第841、850、854、858卷，2013年10月至2015年2月出版。土田健次郎毕业并任教于早稻田大学，主要研究宋明和江户的儒教。至此可发现本年度作者出身大多数都是早稻田大学，虽专业院系不尽相同，也有不少人本科毕业以后便前往东大、京大等校深造，不过如此集中于早大，令人称奇。 [45]若欲将朱子与仁斋、徂徕论语注释对读，除了直接将他们的著作对读以外，还可参考源赖宽辑《论语征集览》（20卷附诸序1卷），前川六左卫门刊，文化九年（1812）。除上述三书外，《集览》还收了何晏的《论语集解》，可在早稻田大学图书馆网页上下载原文图像。 [46]由明德出版社出版。细谷惠志任教于立正大学，不过并非朱子家礼领域的专业研究者。 [47]与此同时，作者一般都会同时给出中文引文的原文及其日译，如果二者选其一的话，出现中文原文的概率似乎也要高于日译。这也是近年来才出现的趋势。 [48]不过朱杰人主编的另外两套印量极少的《朱子著述宋刻集成》和《元明刻本朱子著述集成》是否因为流传不广所致，鲜见引用。今后应引起学者更多的重视。