南平市图书馆

朱子学是东亚文明的重要体现。东亚朱子学，顾名思义，指朱子学在东亚，当然包括朱子及其在东亚的后学的学说。在时间的向度上，它指东亚历史发展过程中形成的朱子思想及其后学；在空间的向度上，它又具体表现为中国朱子学、日本朱子学和韩国朱子学等多种实存形态。[1]东亚朱子学研究是一个全新的领域，新的研究方法的探索与运用在一定程度上制约着该学科的发展前景。在此意义上，关注方法论问题对于未来朱子学研究的走向和突破性成果的取得具有重大的指导意义。最近，黎昕、赵妍妍撰文指出，当代海外朱子学研究方法主要有考证学的研究方法、史学的研究方法、义理分析的研究方法、文化思想比较的研究方法、体认式的研究方法。[2]这些都是东亚朱子学研究中比较常用的方法，除此之外，近年东亚朱子学研究在方法论方面正在积极寻求新的突破，“脉络性的转换”方法、多重文本分析方法、诠释学的方法、比较哲学的方法、话语分析的方法等较为新颖的研究方法逐渐引起了学术界关注的目光。
  一、“脉络性的转换”方法
  黄俊杰在东亚儒学研究中十分重视“脉络性的转换”方法，该方法在他的几篇颇具分量的朱子学论文中得到了充分的运用。黄俊杰指出，东亚思想家重新解释中国儒家经典以适应本国思想风土的方法，固然不一而足，但较常见的方法则是在中日、中韩政治与思想脉络之间，进行一种也许可称为“脉络性的转换”的工作。所谓“脉络性的转换”，是指将原生于中国文化脉络的诸多儒学经典中的概念或价值观，置于日本、韩国文化或思想家之思想体系的脉络之中进行新的解释。这种跨文化的脉络性的转换工作，涉及东亚世界的政治秩序（尤其是华夷秩序）与政治思想（尤其是君臣关系）两个不同层次的脉络，也激发了诸多跨文化的经典诠释问题。[3]
  日本儒者所进行的“脉络性转换”，常以将经典中的概念“去脉络化”为其前提，然后再对此进行新的诠释。以“中国”一词为例，黄俊杰认为，就其大体言之，中国古代经典所见的“中国”一词，在地理上认为中国是世界地理的中心，中国以外的东西南北四方则是边陲。在政治上，中国是王政施行的区域，在王政之外，是顽凶之居所。在文化上，中国是文明世界的中心，中国以外的区域是未开化之所。[4]在日本德川时期，儒生面对经典中的“中国”概念及其思想内涵时，往往感受到华夷之辨所带来的“文化认同”与“政治认同”的紧张。于是，他们重新诠释“中国”，赋予其崭新的内涵，以疏解其“文化自我”与“政治自我”之间的紧张与分裂，从而完成中国经典的本土化改造与适应。日本学者从以下两个方面对“中国”这一概念进行意义重构：第一，将政治意义的“中国”转化为文化意义的“中国”。如山鹿素行将“中国”一词用来指称日本，“中国”指文化意义上的“得其中”，故日本政治安定，三纲不移，非易姓革命政局动荡的中华帝国可比。第二，以普遍性理念瓦解“中国”一词的特殊性意涵。浅见絅斋和佐藤一斋就以中国经典中普遍性的“天”的概念，彻底瓦解了中国经典中的华夷之辨。[5]
  在儒家经典中也存有“脉络性转换”的方法论资源，如孟子的“知人论世”说与“以意逆志”说，便是使“脉络性转换”成为可能的重要途径。黄俊杰认为，在东亚比较思想史的视域中，跨文化语境之中经典诠释的“脉络性转换”，既展现出普遍性与特殊性的张力，也展现出超时空的“概念化”与在时空之中的“脉络化”两者间的张力。应该说，黄俊杰“脉络性的转换”方法独辟蹊径，他以多元论为中心，主张从“周边看中国”，注重过程而非结果，极大地推动了东亚儒学的研究。在东亚朱子学研究中，“脉络性的转换”方法是一个必要的研究方法，它对我们有效地阐发东亚朱子学的价值观意义重大。首先，它能有效地揭示东亚朱子学的普遍性知识的在地化、本土化的努力及其新的发展；其次，它的深入展开对东亚朱子学的普遍化、概念化的提升也有着重要的意义。问题是，“脉络性的转换”方法是否适用于东亚儒学中的所有理念？答案当然是否定的。在东亚儒学（或朱子学）中，许多内容是超“脉络化”的存在，例如儒家工夫论和境界论中的诸多思想资源，并没有承载过多的国别性的价值使命，无须经过“去脉络化”与“再脉络化”的解构与重构，直接运用即可。其“脉络性的转换”方法主要适用于分析东亚儒学价值观和承载了特定价值观的理念，并不是一个普遍适用的方法论，我们在运用这一方法时一定要注意其合理的边界。
  承接“脉络性的转换”方法的理路，李明辉指出，一个好的研究者必须在“脉络化”与“去脉络化”的张力当中准确拿捏，以期彰显其研究对象的多个面向。这是李明辉回顾近十五年来的韩国儒学研究而归结出的重要结论。这里所说的脉络特指经典文本的脉络。相对于历史脉络与社会脉络，经典有其本身相对的独立脉络，它们是“概念史”的研究对象。进而言之，即使在历史脉络与社会脉络的研究乃至概念史的研究当中，一旦涉及比较的视域时，“去脉络化”也是无法完全避免的。因为“比较”需要“抽象”，而“抽象”便是“去脉络化”。甚至任何概念的形成都是“抽象”的结果，因而也是“去脉络化”的结果。在这个意义下可以说，所有的研究方法均同时包含“脉络化”与“去脉络化”两个面向，只是有所偏重而已。[6]相比较而言，李明辉的诠释更加圆融，他把“脉络化”与“去脉络化”上升为一个普遍的方法论。“脉络化”指概念史研究而言，而“去脉络化”则在比较的视野中得以“抽象”，从而离开具体的历史境遇走向思想的一般。李明辉的“去脉络化”具有一般性的意义，而其“脉络化”的理路与黄俊杰一脉相承，仍然不能作为普遍的方法论。
  二、多重文本分析法
  多重文本分析法是李明辉在东亚朱子学研究中独创的一种研究方法。在探讨东亚朱子学时，对问题本身的思想意涵之探讨便必然包含对原始儒学、宋明理学和日韩儒学等多重文本的分析。以韩国儒学中的“四端七情”为例，程朱理学于高丽时代后期（约13世纪末）开始传入韩国，至朝鲜时代已取得绝对的权威地位。因此，参与“四七之辩”的朝鲜儒者必须面对双重文本的双重权威：他们除了要面对《礼记》《孟子》等早期儒学文本及其所代表的权威（孔孟的权威）之外，还要面对程朱理学的文本及其所代表的权威（程朱的权威）。由这双重文本与权威所形成的思想背景便成为引发理论争辩的根源。在“四端七情”的理解上，李退溪认为，理能活动；四端与七情为异质；四端则理发而气随之，七情则气发而理乘之（理气互发）；四端为自内而发，七情为外感而发；四端在七情之外。李栗谷的论点为，理不活动；四端与七情为同质；气发理乘一途（理通气局）；四端与七情俱是外感而发；七情包四端（四端为七情中之善者）。在李退溪之后，由于他在朝鲜儒学中的权威地位，参与“四端七情之辩”的朝鲜儒者还必须面对其文本及权威，而形成三重文本。因此，在探讨东亚儒学时，对问题本身的深入探讨必然要求进行多重文本的分析。[7]
  这种“多重文本分析”一方面包含对于相对文本的厘清与爬梳，另一方面又涉及现代诠释学的若干基本问题（如诠释的层次、诠释的客观性、诠释学的循环、概念史研究等）。简言之，这种方法必须结合文献考据与义理探讨，其挑战性极大。举例而言，“气质之性”的概念系张载根据先秦儒学所提出来（在先秦儒学中并无此概念），而为宋明儒者所通用。但朱子与刘宗周却赋予它不同的意涵。“气质之性”一词中的“之”字有三种不同的用法：在张载等人那里，“之”字表示成分或内容，“气质之性”指由气质所构成的性，气质是气的成分或内容，类似的用法如“青铜之器”；在朱子那里，“之”字表示存在之处，“气质之性”意谓气质中的性，性存在于气质之中，类似的用法如“山谷之花”；在刘宗周那里，“之”字是所有格，“气质之性”意谓气质的性，是主宰气质的理，类似的用法如“一国之主”。李退溪与奇高峰在辩论“四端七情”的问题时，均援引“天地之性”与“气质之性”的区分，但却分别根据张载与朱子所理解的意涵立场，故得到不同的结论。要厘清同一概念的不同意涵，就需要“概念史”的分析，这是“多重文本分析”的一项重要工作。
  “多重文本分析”方法在中国朱子学研究中也同样适用，面对元明清朱子后学的文本，我们也可以分析孔孟文本、程朱注本、元明清朱子后学文本，甚至还可以与东亚世界同时代的韩国、日本朱子学文本进行比较分析，得出东亚朱子学的个性与共性。日本朱子学研究亦然，只不过，多重文本相互交叠的现象在韩国朱子学中更为突出。我们认为，朱子学是东亚近世文明共有的思想形态。面对东亚朱子学的核心话语和文本，我们的研究都应该进入东亚朱子学研究视野，对中日韩三国文本进行互校互参，相互阐释。正是在此意义上，陈来先生指出，以朱子学和阳明学为核心的“新儒学是东亚文明的共同体现”。不全面了解朱子学的各个方面，就无法了解东亚朱子学者对朱子学的承传与创新。只有全面了解中国宋元明清儒学内部对朱子哲学的各种批评，才能真正了解德川时代儒学对朱子的批评中，哪些是与中国宋明儒学的批评一致的，哪些是与宋明儒学的批评不同而反映了日本思想特色的。反过来，只研究朱子的思想，而不研究李退溪、李栗谷、伊藤仁斋的思想，就不能了解朱子哲学体系所包含的全部逻辑发展的可能性，不能了解朱子思想体系被挑战的所有可能性，以及朱子学多元发展的可能性。从而，这样的朱子哲学的研究是不完整的。[8]换言之，中日韩朱子学的相互交涉、相互促进，多重文本之间的相互诠释与对话，构成了东亚朱子学承传与创新的独特风景。
  三、诠释学的方法
  运用西方诠释学的方法解读东亚朱子学经典文本、话语与命题是近期东亚朱子学研究的热点。在中国经学史上，朱子是第一个相对集中地谈论过阅读和诠释的方法论的学者。“理”是他的哲学体系的本体论概念，也是其经典诠释的形上依据和理解的最终归宿。而对“理”的理解，又为“理”的本体论性质所规定，“理”既是天道流行又在“心”中流行。在朱子看来，诠释的目的有三个层次：经文原义、圣贤原意与读者所悟之意是理解过程中三个依次递进的阶段，理解的目标就是这三种意义的整体圆融和谐之“理”。语言解释与心法理解是朱子诠释经典的基本方法，与之相应的就是句法与心法的诠释。句法的解释是对文本语言的解释。心法是立足于体验的理解方法，但它不同于西方心理学诠释中的“心理移情”，“移情”强调的是将读者之心移植于作者所处的情境，用以理解作者的原意，而在心法中，体验却保留了自己独特的内容。朱子解经的主旨是阐释与发挥经典之要义，然他并未摒弃章句训话，这使得他的经义发挥有了可靠的文字学基础；他将读经穷理与个人践履视为一体，表明了他的诠释理论强烈的实践倾向。[9]朱子学是宋学的最高峰，在思想史上承前启后、继往开来，成为自宋以后诠释传统之主流。朱子的诠释理论已涉及诠释学的一系列重要问题，新见叠出，个性鲜明，可参与现代诠释学的对话，对于我们构建中国现代的诠释理论体系有着不可忽视的启迪意义。
  在中国古典解释学历史上，朱子的“四书”解释学极具独创性，并形成了一整套解释方法论。周光庆认为，朱子的“四书”解释方法论，不仅是他研究儒学的方法论，而且还是他认识世界、穷究“天地之理”的方法论。“四书”解释方法论具有严密的系统性，以逐层推握为关键的语言解释和以唤醒体验为契机的心理解释见长。其中，朱子的心理解释遵循“唤醒—体验—浃洽—兴起”四个程序，是其解释学的核心和最高境界。[10]2012年，林维杰出版了《朱熹与经典诠释》（华东师范大学出版社2012年版）一书，该书为“儒学与东亚文明研究”丛书之一，是一部从诠释学观点探讨朱子解经思想的著作。除了“导言”之外，全书共有九章，分属四个部分：意义论、方法论、工夫论与转向论。该书对经典诠释中意义与真理的交涉、诠释与方法、以心比心与经文互解之策略、知人论世与以意逆志、知行与经权——作为诠释学模式的先行分析、
  知行与读书——诠释与工夫的先后与相即关系、体与用——朱子体用论确定等内容做了较为详尽的分析，是近期研究朱子经典诠释学的一部力作。
  朱子解经，兼采汉学与宋学，融合义理之学与训诂之学，形成了一套较为成熟、颇具特色的解释理论和解释方法，将中国古典解释学推向了一个高峰。曹海东的《朱熹经典解释学研究》试图建构起朱熹经典解释学的体系、框架。全书分为五章，分别讨论朱熹的经典意义论、朱熹的经典理解论、朱熹经典解释方法论、朱熹的经典解释学原则、经典解释学特点及影响。他认为，朱熹经典解读的具体方法可大致分为三类进行论析：一类是以潜心玩索为主的解读法，关注点在于解释者认知的深层心理机制；一类是以小学考释为主的解读法；还有一类是以义理辨释为主的解读法。朱熹的经典解释学原则，有求真性原则、创发性原则、渐进性原则、融通性原则等等。[11]总之，朱子经典解释学与理学密切相关，具有浓烈的时代气息、创造精神和鲜明的实践倾向。
  中国文化系统中有着悠久的诠释传统，古圣先贤习惯于以注经解经的方式绍承传统、阐发自我。我们在运用西方诠释学理论来解读朱子学的进程中，一定要注意二者之间的对话、交融与互补，以彰显出东亚朱子学的特质。在众多的经典诠释实践中，如何揭示出经典注疏的解释体例，努力梳理出中国诠释学的理想类型，并试图建构一个可与西方诠释传统对话和互补的中国诠释学，朱子的诠释实践与经验仍能给我们许多有益的启示。
  四、比较哲学的方法
  比较哲学的方法是从域外他者的视角出发，重新确立和理解自我的一种亘古常新的研究方法。理解自我与理解他者不可分割。如果没有他者的存在，自我也就无法存在。在自我与他者的相互碰撞与交融中，自我与他者之间隐藏起来的统一性就可能被呈现出来。因此，为了更好地理解东亚朱子学，我们就需要把它与西方哲学和东亚各国哲学进行比较。因而，在东亚朱子学的比较研究领域中，既有中西哲学的比较，也有中日、中韩、日韩哲学的比较，甚至把朱子学的特定领域放进东亚大背景进行比较。
  西方哲学构成了东亚朱子学研究最大的他者。李明辉的《四端与七情：关于道德情感的比较哲学探讨》（华东师范大学出版社2008年版）一书属于比较哲学的工作，它涉及德国伦理学与中国、韩国伦理学（主要是朱子学）的思考。第一、二章首先梳理康德早期伦理学经由席勒伦理学到现象学伦理学的发展过程及其内在理路。此一发展涉及伦理学的基本问题：我们对于道德价值的“领会”究竟是什么性质？此一问题具有跨文化的普遍意义，因此上述的思考为我们探讨中、韩儒学中的相关问题提供了极有用的参考架构。在中国儒学的发展当中，该书选择了南宋朱熹与湖湘学派关于“仁”的辩论（第三章），以及晚明刘宗周对于孟子的“四端”与《中庸》的“喜怒哀乐”之独特诠释（第四、五章）为探讨个案。在韩国儒学的发展当中，该书则选择了朝鲜朱子学者李退溪与奇高峰、李栗谷与成牛溪关于“四端”与“七情”的辩论（第六、七、八章）为探讨个案。在这三个个案中，朱子学作为共同的参照系统，与康德后期的伦理学有类似之处，即均预设理性与情感（或性与情）二分的主体性架构。反之，张栻等湖湘学者、刘蕺山、李退溪与成牛溪将孟子的“四端”或《中庸》的“喜怒哀乐”视为与“七情”异质的形上之情，此点与现象学伦理学的基本方向不谋而合。2001年，中国台湾学者Lin Wei-chieh（林维杰）在法兰克福也出版了其博士论文《理解与道德实践：朱熹儒学与伽达默尔哲学解释学之间的比较》。[12]
  杨祖汉是韩国儒学研究专家，他的《从当代儒学观点看韩国儒学的重要论争》是“近世中韩儒者关于孟子心性论的辩论与诠释——比较哲学的探讨”研究计划的四年心血的结晶，该书集中处理了韩国朱子学研究中的三大论辩，即“无极太极之辩”“四端七情之辩”及“湖洛之争”（“人性物性异同论”“未发时之心体是纯善抑或有善有恶”），它们分别指向儒学的本体、工夫的重要问题，儒学的形上学、心性学与道德哲学的重要问题。杨祖汉指出：“（这）几次重要的论争，很能代表韩国儒者的研究成果，而这些成果，若以当代儒学有关宋明儒学的诠释来对照，似乎更能彰显出韩儒所论争者之思想意义。”[13]站在比较哲学的视野，该书从问题论争入手，借着疏释其中之主要文献，通过中国当代新儒学对宋明儒学的诠释，以比较韩儒义理，从另一角度见出其中问题之含义。林月惠的《异曲同调——朱子学与朝鲜性理学》一书则从中、韩儒学的比较视域切入，探讨明儒罗整庵思想对16世纪朝鲜性理学的影响，特别强调“人心道心”理论的发展与论争。并指出，16世纪的朝鲜性理学是朱子学东传的鼎盛时期，也是韩国儒学发展的高峰，最能呈现其理论特色。[14]朝鲜性理学诸多论争的开展，实是朱子学的多元发展，绝非中国朱子学的单一复制或翻版。
  从津田左右吉开始，日本近世儒学学界就普遍认为，朱子学甚至儒教思想在近世日本的影响仅停留在思想层面，只是知识分子的一种研究兴趣，而在社会的一般生活层面，其对人们的行为方式之影响则相当有限。吾妻重二在《朱熹（家礼）实证研究》（华东师范大学出版社2012年版）中则证明，江户时代的儒者对家礼的实践深刻影响到了日本的社会生活。该书立足东亚文化交涉的视野，对《朱子家礼》展开比较研究，可谓是近年来朱子家礼研究领域中出现的一部扛鼎之作。吾妻指出，17世纪后半期日本曾掀起一股《家礼》风潮，这不仅表现在各派学者尤其是朱子学系与阳明学系学者所留下的有关《家礼》的著作上，而且体现在很多著名学者、政治人物依据《家礼》举行丧、祭仪式的实例中，例如江户初期的儒官林罗山仿照《家礼》为其母设计“木主”、17世纪水户学的奠基者德川光圀竟然津津有味地仿制“深衣”，就是其中最为显著的案例。对《家礼》在丧、祭场合的广泛运用这一历史事实的揭示，不仅有效地纠正了流行的习见，而且与《家礼》冠婚丧祭各种仪礼都得到广泛普及的中国和朝鲜相比，点明了日本儒教仪礼受容的特色。此外，作者还在该书的第五、六章中讨论了日本、韩国家庙中最重要的祭器——“木主”的问题，以及在第七章中探讨了《家礼》中的儒服——“深衣”及其在朝鲜王朝时期与德川日本的施行情况。可见，从东亚文化与哲学比较的角度看朱子学，也是作者贯穿全书的一个基本立场。
  运用比较哲学的研究方法来解读东亚朱子学，我们发现，在跨文化语境的国际对话中，朱子学中的普遍性因素可以成为沟通东西文化和东亚文化的桥梁。通过文化比较与甄别，我们也真切地看到，东亚朱子学在日本、韩国的发展并不是中国朱子学的简单翻版，而是结合地域性本土文化资源开创出一个崭新的朱子学形态，为未来朱子学发展与走向提供了多种可能性。当然，他者的眼光能给我们带来全新的感受，也能带来新的盲区。如何在跨文化比较分析的同时克服语言、知识和思维方式的障碍，注意不同文化问题之间的可比性，避免机械性的比附，这是比较哲学研究面临的最大挑战。
  五、话语分析的方法
  话语分析的方法是东亚朱子学研究中的一个崭新的方法论，它指对话语的语境、语义、语法、产生、发展与实践等问题进行深入探讨的研究方法。话语分析方法虽然广泛应用于诸多学科，却慎用于哲学领域，故用话语分析方法来解读中国哲学的成果较少，学术界多倾向于讨论在西方哲学与文化冲击下中国哲学话语的近代转向和现代转向，有关宋明理学话语研究的成果并不多。就国内而言，主要有陈来先生主编的《早期道学话语的形成与演变》（安徽教育出版社2008年版）专书和一系列论文，陈来先生高屋建瓴，对宋明理学话语的形成、发展提出了自己独特的看法，在《早期道学话语的形成与演变》一书中，他对道学“中和”说、“穷理”说，对朱子的《仁说》、心说、道体说，陈淳的《北溪字义》，张栻的《太极解》等进行了深入的分析，指出道学无疑是一种话语体系，而这一话语体系的形成过程，很值得加以细致研究，并总结出、提炼出作为中国学术思想的话语体系的构型特性。随着朱熹的理论权威的确立，朱熹哲学的话语开始主导道学思想的展开，而道学的话语也更加哲学化。陈来先生的道学话语研究开始摆脱了传统的以范畴体系为中心的研究范式，为宋明理学的研究开拓了一片新的领地，但理学话语研究还有待进一步具体化和体系化。[15]
  话语分析的方法注重朱子学核心话语的分析，注重分析话语事件和社会政治、文化因素之间的关系，把朱子学话语放进儒学意识形态化的历史脉络中展开研究。笔者还提出了“话语的内在解释方法”，这是一个独创性的理论方法，即以某个时代的核心话语为中心，深入文本和历史去发现话语本身所隐含的问题意识、时代主题及其解决之道，再现思想史上某些重要的环节。[16]话语分析方法的具体操作路径是：
  首先，通过文本细读，确定所要分析的东亚朱子学研究的核心话语。在文本细读的过程中，抓住文本的核心话语和时代核心话语展开分析，尽量用材料说话，暂时搁置主观价值判断，客观真实地揭示出文本特有的问题意识和价值旨趣。
  其次，在数据库中进一步证实话语的核心地位。通过现有的中日韩数据库，对核心话语进行检索，如果该核心话语在该文本和同时代及以后文本中出现的频率很高，几乎每一思想家都在反复讨论该话语，其核心性就可以成立，便是一个值得进一步深入探讨的东亚朱子学的关键话题。
  再次，对该话语展开分析。深入文本和时代语境，对该话语展开深入细致的分析，揭示出该话语的产生、发展、成熟和衰落的历史轨迹，阐释该话语不同层次的含义，比较该话语在不同思想语境中、不同思想家视野中的不同含义并详细地分析其中的原因。话语带有很强的实践性，在话语分析的同时，我们还应注意分析话语的社会建构、话语实践等问题，了解某一话语究竟通过何种方式作用于社会并取得何种效果，以及该话语的社会化适应如何完成。
  最后，在大量话语分析的基础上建构东亚朱子学的话语体系，分析其理论类型。其中，中国朱子学话语体系包括本体话语（体认天理、理气先后、无极而太极、理即事、事即理、理气动静、心即理、理一分殊），工夫话语（事上磨炼、主敬穷理、诚意正心、定性、慎独、格物致知、拔本塞源、尊德性与道问学、操存省察、已发未发、致知力行、下学而上达），社会政治话语（正君心、出处、国是、教化），境界话语（万物一体之仁、全体大用、见天地之心、识仁、自得、致良知、民胞物与、天人无间）等。韩国朱子学话语体系包括本体话语（如理气一途、理气之发、理乘气发、人性物性异同论等），工夫话语（如诚意、四端七情、心体善恶、心统性情、定心与定性等），社会政治话语（如事先理后、起用厚生等）。日本朱子话语体系包括本体话语（理气一体论、天命之性、气质之性等），工夫话语（全孝心法、主敬涵养、静坐、格物穷理、事上磨炼、智藏说等），境界话语（如天人合一、全体大用等），社会政治话语（如名分大义论、夷夏之辩、国体、神体儒用、王霸等）。[17]在大量的话语分析的基础上，我们可以分别建构出中日韩朱子学话语系统，然后再分析鉴别中日韩话语系统的同调与异趣，系统地建构出东亚朱子学的话语系统，分析其理论类型。
  话语分析是一种新的研究范式[18]，它的展开，立足于日常生活世界，强调认知与行动的一致性，恰好与话语分析所坚持的基本原则相吻合，也有力地证明了话语分析方法在朱子学研究甚至在中国哲学研究中的优先地位。话语分析方法抛弃了以往以范畴体系为中心的研究范式，运用话语分析的理论方法，注重语篇和语境分析，通过对东亚朱子学的核心话语和社会政治、文化因素之间关系的探索，极大地拓展了朱子学的研究空间和理论内涵，一大批以前较少关注的朱子学话语开始进入中国哲学研究者的视野。我们认为，话语分析方法的广泛运用将带来中国哲学研究范式的转换。当然，话语分析方法也有它的局限性，比如话语分析可能会带来研究视域、研究问题的泛化和哲学性不足的问题，它要求我们在深入分析时要注重哲学话语与其他社会话语之间的互动，注重哲学话语的提炼和分析。
  需要进一步说明的是，在东亚朱子学的研究中，传统研究方法如文献学的方法、历史考证方法、义理分析方法和体认式的方法仍然是我们深入课题的基本进路。方法的创新只是相对于传统的惯常的思维方式而言，新的研究方法的运用往往与传统的研究方法紧密结合在一起，你中有我，我中有你，新方法之“新”也不是绝对的。例如，“脉络性转换”方法就侧重于思想史研究，但它又把研究对象放进跨文化语境之中进行考察与甄别，从而提炼出一个全新的观点。多重文本分析方法偏重文献考据与义理探讨，又涉及现代诠释学多个层面的核心问题。诠释学的方法与比较哲学的方法多为哲学式的探讨。话语分析方法则兼顾语言学、思想史、哲学等多个学科领域，既有理论又有实践，既有普遍性的哲学诠释又有个体性的身心体认，从而实现新的综合。随着西方社会科学方法的输入，在东亚朱子学研究领域，一些新的研究方法如现象学方法、身体哲学的方法、生命伦理学的方法等，开始进入人们的视野，只不过这些研究方法还处于起步阶段，尚没有得到广泛的认可和追寻，还没有完成有一定影响力的朱子学专著，没有形成“气候”而已。我们相信，我们期待，随着研究方法的新突破，东亚朱子学研究将会取得长足的进展。

注释： [1]朱人求：《东亚朱子学研究的新课题》，《福州大学学报》（哲学社会科学版）2014年第2期，第5—9页。 [2]黎昕、赵妍妍：《当代海外朱子学研究及其方法》，《哲学研究》2012年第5期，第32—41页。立足于东亚思想世界，本文就该文未尽之处做进一步的评述，以求教于方家学者。 [3]黄俊杰：《德川日本＜论语＞诠释史论》，上海：上海古籍出版社，2008年，第36页。 [4]黄俊杰：《东亚文化交流中的儒家经典与理念：互动、转化与融合》，台北：台湾大学出版中心，2011年，第86—87页、88—92页。 [5]同上。 [6]李明辉：《韩国儒学研究的方法论——“脉络化”与“去脉络化”》，《福州大学学报》（哲学社会科学版）2014年第2期，第17—21页。 [7]李明辉：《韩国儒学研究与经典诠释》，参见2012年7月9日至11日台湾大学人文社会高等研究院《第三届青年学者“东亚儒学”研习营课程资料》，第117页。 [8]陈来：《东亚儒学九论》，北京：生活·读书·新知三联书店，2008年，第2—4页。 [9]潘德荣：《经典与诠释——论朱熹的诠释学思想》，《中国社会科学》2002年第1期，第56—66页。 [10]周光庆：《朱熹＜四书＞解释方法论》，《孔子研究》2000年第6期，第48—58页。 [11]曹海东：《朱熹经典解释学研究》，武汉：湖北人民出版社，2007年。 [12]LinWei-chieh,VerstehenundsittlichePraxis:EinVergleichzwischendemKonfuzi-auismusZhuXisundderphilosophischenHermeneutikGadamers,FrankfurtamMain2001. [13]杨祖汉：《从当代儒学观点看韩国儒学的重要论争》，上海：华东师范大学出版社，2008年，第1页。 [14]林月惠：《异曲同调——朱子学与朝鲜性理学》，台北：台湾大学出版中心，2010年。 [15]在海外，美国华裔学者陈荣捷先生的《宋明理学之概念与历史》、余英时先生的《朱熹的历史世界——宋代士大夫政治文化研究》对宋明理学中的某些重要话语如理一分殊、随处体认天理、格物、穷理、国是等做了深入的分析，但这些成果较为分散，未能构成一个理学话语体系。 [16]朱人求：《“六经糟粕”论与明代儒学转向》，《哲学研究》2009年第6期，第59—68页。 [17]朱人求：《东亚朱子学研究的新课题》，《福州大学学报》（哲学社会科学版）2014年第2期，第5—9页。 [18]库恩指出，范式是指在一定时期内可以向研究者群体提供的典范性问题及解法的普遍公认的科学业绩。参见托马斯·库恩：《科学革命的结构》之《前言》，金吾伦、胡新和译，北京：北京大学出版社，2005年。