南平市图书馆

朱熹儒学，已成当代中国哲学界，至少是儒学界的兵家必争之地，冯友兰、牟宗三、劳思光皆有重要立论，张立文、蔡方鹿、陈来、曾春海、刘述先等名家亦无不有朱熹专论。一方面汇聚成当代朱熹研究的大气候，另一方面展现各家的当代中国哲学研究，以及中国哲学研究世界化的个人创作系统。笔者针对此一议题，已有《南宋儒学》专书出版，亦是以朱熹之当代诠释的反思作为讨论的轴线，唯仍有再申论的空间，此即是对当代研究成果的再吸收与再消化。
  本文之作，针对方东美先生的朱熹诠释意见做理论的反思。方先生对朱熹的诠释意见，并无专书为之，主要就是在他的英文大作《中国哲学精神及其发展》上有专章处理，并已有孙智燊教授之中译本[1]，另有他在《新儒家哲学十八讲》上的相关意见[2]。就此二书言，已可见其对朱熹诠释意见的全貌。然而，方先生的朱熹诠释意见，竟是批评的多，肯定的少。本文之作，即是彰显方先生此一批评意见的思路，并提出笔者的不同看法以为讨论。
  一、方东美先生诠释中国哲学及朱熹哲学的基本立场
  方东美先生对朱熹的诠释，基本上是批判的立场为多，这一立场，有其心理背景。关键即在，方先生是儒释道三家皆美的中国哲学立场，而他认为，整个宋明儒学的反道佛色彩，基本上是昧于哲学史实的做法，因为宋明儒者无不出入道佛，且理论系统内多的是道佛精神，因此表现在方先生对周敦颐、张载、程颢、程颐的诠释时，都不时地指出他们的道佛传承，并且因此批评其见。朱熹集其大成又转新意，因此一样要批评。至于方先生对朱熹的讨论，一方面的材料表现在《新儒家哲学十八讲》中对周、张、邵、二程的讨论时，凡有涉及朱熹诠释之处，也一并讨论朱熹的意见，这是方先生谈朱熹的一大宗，另一大宗即是在他的《中国哲学精神及其发展》的朱熹专章中。在《新儒家哲学十八讲》中方先生涉及朱熹之处多是批评的。在《中国哲学精神及其发展》的朱熹专章中，也有近于一半的篇幅是对朱熹批评的，剩下的篇幅则是说明朱熹学说而未予批评。其实，若依方先生批评朱熹的言论来看，这剩下没有批评的部分和前半段批评的部分所涉及的朱熹理论都是一致的，所以方先生其实有自我脱节的现象。[3]而对于方先生对朱熹的批评，笔者多持反对意见。关键都在一些研究方法及问题意识的错置上，这正是本文写作的意见主轴。
  方先生的中国哲学研究，有民族意识，欲使中国哲学高于西洋哲学，至于对儒释道三家，皆予肯定，唯晚年已入于佛教，佛教价值甚至高于儒道两家。[4]
  就儒家言，则以《尚书》的大中精神标示一套永恒哲学为一切价值的根源，又以《周易》经传的创生精神，标示儒家生生不已的雄健立场。于朱熹诠释问题上，以为《尚书》的永恒精神有道家老子的继承，但宋明儒学者虽欲继承之，却都未能有效继承，唯所继承者，转成消灭欲望的错误路线，斫丧生机矣！至于《周易》，这一套雄健的生生哲学，宋儒自周敦颐起，竟以道教的炼丹图为《太极图》，发展了一套宇宙堕落的体系，而不能张扬《易经》创生向上的精神。此事由周敦颐启之，朱熹继承之。
  对于方东美先生肯定儒释道三教的做法，笔者甚为赞同。但三教间同异的分际，仍需讲明。宋明儒者就是既有道佛两教的素材，又有批判道佛的立场，故为方先生所不喜。然而，笔者以为，方先生在此事上对宋明儒的批评，有检讨的必要。方先生不辟道佛，并不表示宋明儒没有辟道佛的立场及有力的立论，重点是，宋明儒的入道佛及辟道佛究竟是有立场的错置，还是只有理论形式的互用，而无立场的错置，更无体系的含混？笔者以为，宋明儒辟道佛的立场应予尊重，这是三教分际的问题，道佛亦不能对儒学唯肯定而不批判。
  关键在于，宋明儒者对道佛的吸收是否造成自己系统的混乱，以及价值立场的错置。此事，笔者不以为宋明儒有混乱及错置，只是，儒道佛之间各有世界观及价值观，其实大家互相尊重即可，皆无从互相否定。
  二、方东美先生对宋明儒家的诠释意见及反思
  对于宋明儒学而言，方先生基本上是颇为批评的。角度进路很多，包括批评宋明儒者自己就已经互相批判得很厉害了，参见其言：
  惜新儒各家之间，辄呶呶对诤，自相攻伐不已，可胜叹哉！或同代相攻，譬如朱子及其门下之于陆氏兄弟；或异代张伐，如于前人，凡思想上不与之同情者，则严阵以赴，攻讦备至，丝毫不留余地，复吐其辛辣讽刺之辞，发若长程飞弹，痛绝而诋毁之，极摧陷爆破之能事。贤如船山，犹不值陆、王所言，斥为“阳儒阴释’，“邪说诬圣”；颜元、戴震竟丑诋程、朱“伪学欺世”，一味曲解，致令孔孟原始儒家之真面全非。（颜曰：“必破一分程朱，始入一分孔孟！”戴曰：“宋儒以理杀人！……死矣！更无可救矣！”）[5]
  方先生所说，就陆、王批评程朱言，正是宋明儒学最重要的一条辩论的轴线，但双方的冲突是可以避免的，理论是可以澄清的，双方之争固显为当代方法论的关键议题，但当代之争亦仍为捍卫孔孟价值而争，并不因此孔孟的面目就全非了。至于颜元、戴震之说，思想浅薄，义不成理，为批判礼教而否定理学，深度不足，不值一论。因此宋明儒学家彼此互相攻击之事，并不会因此就隐没其中的精华要旨，宋明儒学仍有其高明价值者在。
  方先生认为宋明儒皆出入老佛却批判老佛，这是其不足取的部分。尤其是宋儒批佛却不了解佛，批老却不断使用老学意旨。后面这两点，笔者是同意方先生的意见的。参见其言：
  总之，一般而论，新儒言佛，无论辟扬，皆无足轻重。而世论谓其溺释太过，深受影响云云，无论来自内外，亦毋庸当真。一笑置之可也。[6]
  虽然方先生言语过激，但是，笔者仍是支持此说的，只不过，宋明儒虽失误于对道佛的理解，但这并不就能抹杀宋明儒在儒学的创作及建构上的价值。方先生又批判新儒家上对《尚书》大中精神继承不力，下对孟荀善恶之说检择不清，甚至对佛老依违不知。其言：
  作为一套哲学系统言，新儒家思想乃是汇聚众说之集合论，并非完整统一之结构体。盖有前代诸派思想掺入其中，尚未能彻底消融贯通也。新儒固主要上承原始儒家之遗绪，然有二限宜晓：第一，在宇宙观上，犹夹困于“大中”象征意符所涵之本体论（永恒哲学）与创造变易哲学之间，而未能充分透视二者个别之终极效果；第二，在人性论上，犹徘徊于孟、荀论性善恶二说之间，而依违莫决。即以阳明所倡唯心主义型态之新儒家系统而论，已俱见其中幽影摇曳，究系得自孔、孟，抑或漏泄佛、道影响？殊亦难予善解。初、后二期之新儒各家，除阳明与象山为极少数之例外，皆不脱阴阳五行思想之色彩，故不入于杂家之说，即流于唯物之论。[7]
  笔者以为，所谓中国古代哲学或先秦儒学的《尚书》大中、《易经》变易精神这两路原理，只是方先生自己的设想。哲学问题多元，哲学理论所需要的素材很多，方先生自己设想的这两路仅是一简单的精神意向的思路，并不是问题意识的定盘针，也不是根本原理的完整叙述。且所谓大中精神的神秘意向及其所提供的永恒价值之说，方先生始终未能陈述清楚，似乎保持对超越界的崇往即可，但这样一来，在哲学理论的认识及诠释上就没有一个定准可说了。至于说人性论徘徊孟荀善恶之论者，更是方先生缺乏细节的人性论问题意识所导致的无谓批评，谈人性论不只是要谈人性的终极理想，更要说明人之为恶的可能性来源，这就是程朱理气论在面对的问题，程朱说明恶之发生及其可能，并不是主张人性是恶，因此何来依违孟荀之事？至于说陆王恐为道佛之心学，这也是在哲学系统和价值意识的错置下的评价，基本上，就是心学的形式相同，但价值意识不同，所以终极境界也不会相同。这一点，牟宗三及劳思光先生都为陆王心学非禅学而辩论甚力，方先生的指责有点轻薄。
  方先生又批评新儒家学者多为理学的信仰者，但却辨理不清，因此哲学功底不足，其言：
  新儒各派思想之枢要，在于强调“理性通在”乙旨：理性持载宇宙天地，万有一切，启示全部真际本体于吾人之清明自觉，指导人生行动，化性起伪，企图止于至善。关于理性之性质及功用，不同之哲学家，对之固可有其各自不同之看法与认底“理性”一辞，含下列诸义：（甲）玄理—玄想之理，属超越界；（乙）物理—自然之理，内在于物质对象界，而可以经验认知者；（丙）伦理—道德之理，适用于人生之伦理行为界；（丁）性理—认知之理，示心体之性，涵宇宙全界，范围天地。严格言之，各种理性，于其适当之领域中自属有效。惜新儒诸子，于此层效用范限，皆多忽略，盖其于逻辑上之区分，认识不足，致有此疏，遂成该派全部哲学中最弱之一环。抑有进者，新儒各家，气质禀赋迥异。盖前期新儒，乃外倾型之思想家。自欲将理性作用推之向外，是成“理学”；余如阳明、象山等则属内倾型，其理性之范围，乃内在于心界，虽然，心摄宇宙全体——是成“心学”。后期各家，如清儒颜元、李添与戴震等，非实用主义者，即自然主义者，然其同反形上玄学之立场则一。故其于超越界之重要性，以及特属该界之玄理运作等，概斥同无用。以上诸特点既明，兹请深入观察新儒家各派思想，而析论之。[8]
  方先生这一段说法，就宋明儒学面对的理学问题之分类，仍须再为疏解。“玄理”意旨不明，恐是言于太极、大中等论者，可以对应的或是天地之性者。“物理”所指可对应者大约是程朱理学中的种种事物之物理、化学及形式因原理，近于气质之性者。“伦理”者指各种伦理行为之规范，但这一点，从哲学理论建构而言，并不是宋明儒学之所以为哲学体系及哲学学派的重要问题，其实是自孔孟以降的所有儒者共循之价值，虽有讨论，冲突差异不多。“性理”者，所叙不明，或为指主体心的工夫实践诸说者。文中，方先生指各种理论于其所属范围内必是有效之说，笔者甚为同意，不知此点，任意批评的结果，正显示哲学理性缺乏之失而已。此点，清代实用主义者犯错最大，而程朱、陆王及其后学的彼此攻击亦失分很多。然而，如何为其澄清线索、定位意旨？重点仍须回归哲学基本问题的厘清辨正，问题问清楚了、讲准确了，这样才有可能疏解整个宋明儒学史的理论脉络，从而解消冲突。而不是又另起标准，建立新旨，继续分判各家，复位高下。
  三、方东美先生对朱熹的诠释意见及反思
  方先生对朱熹的评价不高，多半说他逻辑不清、思想混淆、窃用道佛等等。这些评语，笔者都不赞同，且认为是方先生自己对于中国哲学现代化的功底不足，导致的错解、误解以及任意解的结果。其言：
  朱熹之理气说，复受明道生命中心哲学之影响甚深，视理气于生命之创造中和合交感。斯乃其“仁说”之所本。惟该项影响，不无副作用，致使朱熹在人性论之立场上，非与真正孔子之精神相抵牾，即未免低估其真实之成就。第四，是项二难窘局，却使朱熹大有功于伊川程门，于以发展其哲学上之唯理主义（所谓“理学”是也）。然二元困境，毕竟难免。朱熹之系统，余所以谓之为一汇聚众说之集合论者，盖以其非但曾受前人之影响，且其所得诸各家之基本范畴原非一贯，故也。作一学者言，其学殖深厚，渊博惊人，特其形上学之才情殊为薄弱，斯盖一切经院派思想家之通病，固不独于朱熹为然也。贯串于其形上学理论之间者，厥有五大基本概念：（一）天道之统体；（二）歧义之理性；（三）人性之生成；（四）中之内省体验；（五）心灵之主宰。朱熹竟漫将此五大概念，合冶一炉，谓之天地之理，复使其彼此纵横贯串，视为可以辗转交替之同一体，而其同一关系，却证立甚难。[9]
  笔者以为，朱熹的人性论就是孔孟立场的继承与发展，孔孟中有些话说不清楚的，意旨未深入的部分，由宋儒把它们强化、补充起来。其中必须解决的问题很多，因此有很多种类的哲学问题及立场及系统性的理论建构，方先生竟认为朱熹的形上学能力薄弱，关键在不能将许多不同传承的系统有效地冶于一炉。对此，笔者不能认同。首先就其论朱熹形上学、理气论言，方先生批判甚力，以下先说无极太极，次说理气关系，其言：
  兹请先言其《太极图说》。朱熹之重视此一范畴，初则深受周敦颐之影响，继则转而附会于《易经》。前文已言，太极图之真实性，元自堪疑。周说首句，尤歧义暧昧，一作“自无极而为太极”。此语陆子兄弟九韶九渊等，俱斥为荒谬，而断然否定之。余训作“即无限而太极”。如是则朱陆之争，论点顿消。其所以龂龂致辩、争讼不休者，皆由双方用语不妥之故。朱熹于其《周子太极图说解》反复力陈：太极之先，别无无极，是理通在，而太极终不可见。无极但谓之粹然至纯，无一毫形体之杂。然此种强调，顿成无用之具文矣。观其下文继言可知：“无中自有此理，又不可将无极便做太极。”“无极生太极，盖无能生有也。”“无中有个至理。”无极太极之问，彼甫辨其异，即混其同，且明言“无极之真，其中已涵太极；真只表太极”云云。足见其溺惑之深，不能自拔矣！“无极”之于“太极”，同耶？否耶？观其所言，游辞不定，其本人亦莫知所适从焉！自余观之，其欲以道家言无之超本体论，而为是篇内容堪疑之道教文献作解，可谓唐劳，盖道家言无，与新旧儒家哲学，俱是不类。毋怪乎其以是而见讥于陆氏兄弟也。[10]
  方先生针对朱熹言于无极似为一实体而有别于太极的诠释，力陈其误，此一力陈其误，亦是要将无极取消为一实体意旨，而转为他自己的“无限”义之形容词之方向，其实朱熹亦是此一方向，观其正式讨论之《辩太极图说书》中的无形意旨即是此义，方先生引出朱熹一些直接使用无极概念故而类似于太极之上仍有一实体的话语，确实是朱熹言词溢出的证据。但以无形释无极，以太极为无形有理，以气为能聚成有形之物，而成立理气论的朱熹系统，仍是一清楚分明的理气论形上学系统。所以笔者不认为朱熹游辞不定，只是有些在《语类》的话语用词不精准而已。当有争议时，应以朱熹自撰之文章为依据以论定其旨。方先生于此，只是要强调朱熹陷于道教文献的传承，因而挪用无极概念，然儒道不同，故而批评朱熹的做法无效。朱熹承周子《太极图》，周子承道教文献，此皆有据之实言，然哲学理论之构造及创作，即是借引、反对、转出而造新，朱熹与周濂溪借道教文献构作儒学理论，重点在其理论建构是否自成一家之言，以其传承说其无理是不必要的。方先生反对道统说，主张学统，但学统亦不应只是文献、字词概念的系谱，而应是理论立场的系谱，否则，其与说道统者之固执何异？
  对无极、太极说方先生否定之，对太极、阴阳的理气说方先生亦多方批评，其言：
  朱熹虽雅不欲自承其思想混淆、言辞荒谬之病，然亦未尝不力求超出斯惑窘局，乃转而重新求诸《易经》之太极范畴。即就此处而言，其去孔子之原始儒家，犹远隔三重之遥，盖其深为董仲舒所惑也。董子阳儒阴杂，乃阴阳家之流，非儒家正宗。故朱熹不能直接传承真正孔子精神，除非其能首除董仲舒之累，次绝阴阳家之妄也。观其论《易》所言，一则谓“《易》、但卜筮之书耳”，再则将《易》打成一套专讲阴阳二气交感之唯物论。兹二谬见，余断然径斥其非。《易经》演进初期固与卜筮有关，及《十翼》出，已超之矣。《十翼》之作，史称启自孔子。“阴阳”二字，固亦俱出《易经》，但谓大生广生（生生）之法式，其含义，与阴阳家如邹衍、伏生、董仲舒者流所误解者，兀自有别。《易经》所谓“阴阳”，实表道之显用，属形而上（“一阴一阳之谓道”）；而朱熹既深受阴阳家之影响，竟视二者为气，属形而下，为物质元素及物理变化等，至将太极绝对本体拉下干位。由是观之，朱熹之立场，较近于真伪堪疑之《易纬》诸书，如《周易干凿度》等，犹甚于《易》之正经本身也。[11]
  上文所引，不啻但为《老子》第十四章作注耳！奚足据为儒家立言哉！朱熹复有何权利，可以辟老排道？其形上学思想，显然根本出于道家。至其所谓“老子之言有无，以有无为二；周子之言有无，以有无为一”云云，直乃遁辞其穷，逻辑上充满自相矛盾。[12]
  朱熹理气论中，以太极为理，以阴阳为气，方先生以为此说背离孔孟，而为董仲舒阳善阴恶说之类型。历来阳善阴恶说确实有理论上的困难，若继阴为恶，则人性之恶变成有其形上学的依据了。程颐论于人之为恶的理由时，即以禀受气禀之恶为人之为恶缘由说之，笔者已指出，此说不佳，依据性善论系统，应为禀受易于为恶之气禀，故而在现实活动中过度为恶，亦即，恶是行为恶，不是本体恶，因此不可说气禀是恶，而应说禀气不佳，行为中若无修养工夫，则落于过度欲求，因而有损人利己之恶行。[13]程、朱论此，有时语意谨慎，有时语意滑落，强调人之为恶需于性中自负其责时，有时不免以气禀之恶说之。但无论如何，绝无理恶之说，理是天理，天理是纯善的，气禀所受无有不善，但因结构组合关系，有易于呈现此天理之本善，亦有不易呈现天理之本善之气禀，以此可以解决性善但人会为恶的形上学立场问题。宋明儒走入理气论，有其所需面对的问题之解决的必要性，但建构愈力，就愈陷入烦琐哲学的牢笼，诉诸烦琐哲学之后，必然要不断补充、调整以捍卫其说。笔者以为，为程、朱之说，寻其善解即可，不必抓其小辫子，整个否定。方先生自许尊重学统，则于学术理论的内部思路亦应采取尊重的态度。
  方先生批评朱熹以易为卜筮之书的立场，主张《易传》中皆已深入形上学旨意，不能只是卜筮之书。方先生强调《易传》为形上学，此说绝对成立，但亦未见朱熹有任何反对此立场的说法，朱熹亦是接续《易传》形上学思维而继续创作，只于《易经》本是卜筮之书而做强调，并还原其学术传统的内涵，而作《周易本义》，但这些都不妨碍朱熹论于《中庸》《易传》之形上学命题及理论。至于对阴阳是形而下的说法，方先生主《易传》中阴阳是形而上，朱熹却以之为形而下，为气，只其为无形之气而已。笔者以为，论于大化流行必即现象，即现象而说其乾坤原理是方先生的重点，即现象而说其形质原理是朱熹的重点，方先生以乾坤作用解阴阳，朱熹以五行之气解阴阳，可以说这只是语意指涉的问题，以乾坤作用原理为形而上，因其所论在理；以阴阳之气是形而下，因其所论在气。指涉不同，故形上形下地位不同。此说，可以解套方先生的批评。
  方先生认为朱熹之说近于《易纬》，但方先生自己解释《易纬》时亦尽说其合理之旨，今以朱熹近《易纬》时却对朱熹有批判立场，方先生对朱熹真有双重立场矣！
  总之，方先生对朱熹之理气论建构，一则以其据老以言儒，一则以其逻辑混乱，故而朱熹无理由排斥老学，则方先生所论之唯一重点就在宋儒批判老释之立场，而方先生是赞许道佛意旨的，故而既使用道佛理论又批判道佛的宋儒成了方先生的敌论，方先生直接成了三教会通的捍卫者。笔者以为，文字、形式的借用都是小事，价值立场及宇宙论体系之世界观才是关键，最终成就的理想完美人格境界也必是不同。三教有别亦是事实，理论互相借用、转引也是事实，方先生并非不讲三教之别异，只是不肯定位三教的高低而皆视为真理而已，宋儒排道佛甚力，引出方先生反对的立场。其所反对唯在混用道佛理论，即以之为逻辑混乱。其实，抛开道佛概念术语的吸收、转介问题，宋儒的儒学理论建构，仍是一清晰的系统，照顾到方方面面的理论需求，不必如方先生之一味批判的做法。
  对于理气论涉及人性问题部分，方先生亦持批判意见甚力，其言：阴阳交感，构成宇宙变化之网状结构。朱熹复释阴阳为三义：（甲）阴、阳者，气也，二气交感，是生形器界变化流行，无间容息。（乙）阴阳者，表道德上之正负价值，善恶是也。（丙）阴阳者，表即阴阳以见理也。执着（甲）义，遂使朱熹在宇宙论上为一唯物或唯气论者；强调（乙）义，尤使其在人性论上陷于二元论之困境。唯从（丙）义，对其形上学，殊为重要。朱熹立太极为道体，阳以继之，俾导入生命化育，以生善，而善善相续；阴以成之，俾纳于生命实现，以尽性，而成性完美。故止至善与成至性，俱以气化条件为谋介，而实现乎其中。阴阳者，斯之谓也。就人类观之，止至善之功，成之唯心；成至性之道，端在履理，俾吾人循理而行，藉以实现人性中所内具之道德价值也。[14]
  其中之甲说，方先生以之为朱熹主宇宙论上的唯物论或唯气论立场，此说不可解。以气论说形质世界，故说其为宇宙论的唯气论立场，此说有何可议之处？宇宙论之唯气论立场并不会妨碍形上学上的理气共构立场，至于说是唯物论立场，这已是形上学问题，则朱熹是理气二元不离不杂已是昭昭实然之见，何必说为唯物论立场？至于乙说，都是朱熹或有用词不谨的结果，人性论就是性善论一立场，唯人有为恶之事实需予一形上学解释，解释中需就为恶之行为予一存有论的定位，此即气禀好坏之说，此处亦不宜以气禀善恶说之，气是存在原理，理是存在之形式、目的、结构原理，目的上终究是善，其他结构上有好坏难易之分，影响人存有者成圣之难易迟速，此一有效之理论设计，绝非有二元论的矛盾困境，方先生未能细察，遂批评气禀有恶说不中理。就丙义而言，已全收甲乙二义，且上下贯串，使朱熹之理论成一系统清晰、论旨完整的体系，方先生自己已为之作解，则甲乙二义的批评都无须了。
  对于二元论的批评，方先生继续申论，但主张二程之二元论，有可能的内在矛盾，其言：
  惟人性品位之问题，亟须解决。二程兄弟，于是发现一条调和孟荀之道。视人性二元为事实当然。就某义言，性有善、不善。就其本初言，性原出于天，粹然至善。此乃《易》《文言传》之中心思想。明道宗之。自谓踵继孟子之性善论，盖性与天理，元无间断也。譬如水在源头固清，及其流之就下，或远或近，与污泥混杂，则染而为浊矣。同理，人性原出于天，固无不善，及其为气质所染，则变而为恶矣。若后者属实，则荀子所倡之“性恶论”，即违经验真理不远。概言之，吾人之所以好孟甚荀者，盖如伊川所言，孟子使各人即天理以求人性之元始也。兹问可能解决如次：人性，即超越而观之，为善；即经验而观之，则为恶。惟经验之恶，可化为超越义之善，亦犹水之浊者，可澄之使清，以示其元初本质也。[15]
  此说以明道语为主要依据，分先天与经验以言善恶，则有调合孟荀之效。此说亦可接受，唯经验义仍预设先天义，则人性论问题可解。就此而言，则二程论性已无问题，然方先生以为仍有问题，而朱熹尝试解决，但又引发新问题。其言：
  第一，朱熹谓性者，人物之所得诸天理者犹逾于其所得诸生命之实现也。理为生之本，万物生于同理，其所以同具性之元善者，理也，于以成就德行上之高尚价值。第二，性依理，固无不善，然则何以性又为恶耶？朱熹发现恶因在气，气质诱人入欲无节，性乃为气所染，致损其元善。朱熹此论，甚似荀子及董仲舒，至谓气生于理，理竟管它不得，正犹败家之子，竟违抗父母之命尔。第三，朱熹准前二，欲以解决明道“性论”之内在疑难，发现其中含有三重意义：（甲）在生命之实现中，性与气合，是生二元，足见善属于性，而不离乎理。善为恶染，咎在气质物诱。故伊川浑用“性”之一辞，兼言善恶。朱熹党程如是，致掉入逻辑陷阱，竟谓善恶同表天理之自然流露，恶——乃至大恶——只是善之才过便是。就理言，恶本是天理，只是善之背面翻了便是。试问此尚成何逻辑？（乙）性、可视之与气合、与理违，是为杂气之性，故为恶。有德君子，耻具斯性。（丙）性、尤与理合，无一毫气质之间，斯乃最高尚之人性，盖得之于天者也。关于（乙）、（丙）二义，程朱所获结论，诚语妙天下，尤足惊人，竟谓：孟子真能识性，孔子则否，犹在旁敲侧击之探索途中，崇信人性杂气故恶云。“……夫子杂乎气质而言之，孟子乃专言其性之理也。”由是观之，程朱对孔子之精神成就，了解如是之陋，则其所谓之研《易》者，亦虚掷光阴而！《易》言天地价值，与人类道德之崇高伟大及其元始优越性者，逐处可见，尤其《彖传》《文言传》《象传》与《系辞大传》等。何得僭言孔子亦苟同一套杂气性恶论耶？毋怪乎后儒如刘宗周、李塨与戴震等，均大大非之，将程朱此误，付诸严格之批判也。[16]
  第一点没问题。第二点对于气生于理、理却管它不得一事，其实是语意的问题，是人自己管不住自己的情，人有性有情，犹人有天地之性、有气质之性，说天地之性管不住气质之性，其实是说人心控制不了习气之情。习气是后天强化养成，是依气禀而不做工夫的结果，中间有人的随欲下堕的活动为变化的关键，要将人的存在列入，才可说理管不着气的话，所以不是理管不着气，而是人管不住情欲，所以人要做工夫，否则气禀既已不佳，后天习气又继续牵引，正是败家之子矣！第三点，说朱熹承程颐而有逻辑陷阱，笔者已解消于前，并不是有善恶二元之逻辑混乱，只是有说先天、后天的层次不同，就先天而言，就是纯善一义而已。文中批评程、朱以孟子道先天性善而孔子却说后天善恶为不当。其实，程朱所论，指孔子言于唯上智下愚不移之说者[17]，程颐指其仍有可移之理，此说为捍卫性善论立场而说，确实有理，亦非指孔子为善恶二元论之意。
  另，朱熹论于格物致知，方先生以之为造诣不深，其言：
  上段引文，就其宣示一般知识之效能言，殊堪嘉美。惟朱熹于斯道高标，造诣不深，浅行即止，盖知识领域，囿于其道德向往，致于客观自然界之纯理知识不能无损。就此层而言，朱熹乃与近代西方人适成一鲜明对照。西方科学家以及深受科学影响之哲学家，其心目中之自然知识观，皆成于主张伦理中立：倡道德价值须全部漂白，以获致客观性之知识云。朱熹及大部分宋儒则与之恰恰相反，皆极重道德睿知，不贵自然知识（尊德性，抑闻见）。[18]
  此处，方先生批评朱熹对道德价值和客观知识分辨不清，混淆二者。笔者以为，方先生看小不看大，朱熹格物致知说，是在谈治国平天下的次第工夫，由穷理致知起，既有闻见之知也有德性之知，唯意志之贯彻须以德性之知为主。并非朱熹分不清德性、闻见之知。以此批评阳明学说尚不可成立，何况批评朱熹，朱熹还被陆象山批评为不能尊德性何以道问学呢？可见这都是错误的评价。
  最后，论于心处，方先生对朱熹的意见终于持肯定态度。笔者以为，论心是论于做工夫问题，朱熹谈做工夫，毫无问题，人亦易见其真，唯牟宗三先生受象山影响不能明见，才予严厉批判。方先生对朱熹以心谈工夫之理论，既能见其本体工夫的准确，又能结合其理气说的合理之处，十分难得，可见，方先生特别有形上学问题的主见，非以己说为真不可，至于工夫论旨，则能顺他人系统予以解明，此其别异之原因。其言：
  前文所说，足令吾人了知心之重要……心乃体用合一之整体。凡言心体本质之各派思想，悉统于是旨。张载首倡心统性情。二程兄弟，皆谓心即是一，盖言心与理一也。然可用之以表静体动用。前者尤契近于本然之性，盖以其一同于道，而现诸赤子之纯真、与圣人之至粹也。后者若合乎天地之心，则与理一；反之，若与理违，则与情杂，人生一切事业活动处处皆成善恶、人天之交战场矣。解决斯惑，唯由持敬，不容间断。朱熹循此思想途径，而谓心兼动静，其体，则谓之易，其理，则谓之道，其用，则谓之神。就形上学而言，心之理是太极，心之动静是阴阳，心之灵是合知觉与气，心之妙是生生无穷，周流六虚。就知识论而言，心、性、理、情，蝉联一贯，任举其一，余可类知。就宇宙论而言，性者、天之所命，而天即心，统万物而为之主宰者也。就人性论而言，人性者，存乎心之理，人情者，其性之动显，而心者，统性情之主也。就价值论而言，性之本初，得之于天，固为为全善；性之后得，则杂乎气质，故可变而为恶。情顺夫本然之性，则可以为善；若匀搭于气，则显然为恶。心既包总性情，吾人可即性，或即情而言之，故曰心有善、恶。就思想史有言，孟、荀之根本大异，胥在是矣！[19]
  此处，方先生对朱熹论心诸旨之善于顺解，此现象同于方先生谈程颐心论之处。笔者以为，关键就是哲学问题意识的分类问题。方先生说程、朱为善恶二元分裂者，此就形上学问题言，笔者已于气禀说之存有论必要性上为程、朱疏解。至于工夫论，则就是去恶向善、变化气质而成圣之意，此处表面上不直接涉及气禀说的形上学问题，故而方先生可以接受。其实，此说亦是预设气禀说的存有论立场，故而仍是同一套理论下的工夫论部分，这就是哲学基本问题进路的讨论方法，则方先生许多批评都可以解消矣！
  四、结论
  作为当代中国哲学家重要成员之一的方东美先生，一生致力于发皇儒释道三家，基本立场是三教皆美，独对于批评道佛的宋明儒家甚为不喜，其中尤以对朱熹的反感最甚。其讨论之方式为认定宋儒依据道佛立论，故而种种命题皆成乖谬。笔者从哲学基本问题意识的再为厘清，为朱熹多有辩护，但亦从中见出，传统中国哲学的解读工作仍是一大疏漏之领域，当代学者间的共识颇为缺乏，若不好好开发研究工具，则此种误解批评的现象仍将持续发生。就方先生对宋儒的做法而言，他认同于三教会通，这是值得肯定的态度，但是若缺乏良好的术语工具，便不能有效诠释各家的理论，以致只能见其不易厘清的缺失，而不能察其各自有益的建构。

注释： [1]方东美：《中国哲学精神及其发展》（孙智燊教授中译本），台北：黎明文化事业公司，2005年。 [2]方东美：《新儒家哲学十八讲》，台北：黎明文化事业公司，1983年。因写作时间的限制，本书中的相关论点遂无暇讨论，但基本意旨是一样的，只是口语陈述时有些地方说得更清楚些，因此可为佐证资料。一些有用的段落，未来再行补上。 [3]此处笔者指其说朱熹心概念部分，方先生皆予善解，却对朱熹言于理气性等概念的命题立场，多予否定。 [4]参见拙著：《方东美对中国大乘佛学亦宗教亦哲学的基本立场》，《台湾师范大学学报（语言与文学类）》2011年第2期。 [5]方东美：《中国哲学精神及其发展》，（孙智燊教授中译本），台北：黎明文化事业公司，2005年，第18页。 [6]同上书，第26页。 [7]同上书，第28页。 [8]同上书，第29页。 [9]同上书，第91—92页。 [10]同上书，第92—93页。 [11]同上书，第93页。 [12]同上书，第94页。 [13]参见拙著：《北宋儒学》第五章《程颐形上学工夫论与易学进路的儒学建构》，台北：商务印书馆，2005年。 [14]方东美：《中国哲学精神及其发展》（孙智燊教授中译本），台北：黎明文化事业公司，2005年，第100页。 [15]同上书，第105页。 [16]同上书，第106—107页。 [17]参见拙著：《北宋儒学》第五章《程颐形上学工夫论与易学进路的儒学建构·形上学的建构、气禀之恶的存有论建构》，台北：商务印书馆，2005年。 [18]方东美：《中国哲学精神及其发展》（孙智燊教授中译本），台北：黎明文化事业公司，2005年，第102页。 [19]同上书，第112页。