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天理概念是朱子哲学的核心概念，历来研究对此多有论述和阐发。对诸如理与气、形上与形下等概念的梳理和诠释，使我们对朱子哲学的整体框架和基本理路有了较为明确的理解。然而，天理的内涵到底是什么，换言之，对于什么是天理这个问题，却仍然没有给出有足够说服力的回答。本文将以此为目标，通过对朱子相关论述的细致的哲学分析，以求对天理的内涵给出具体而明确的界说。
  一、格物观与“理”的涵摄范围
  朱子哲学中的理，涵括甚广。以“即物而穷其理”解释《大学》的“格物”，是朱子对程颐的“格物”观的继承和发展。既然格物就是即物穷理，那么，所穷之理的范围也自然就构成了朱子哲学中理的涵摄范围。朱子关于格物的讨论很多，此处略引数条以为佐证：
  问：“程子言：‘今日格一件，明日格一件，积习既多，自当脱然有贯通处。’又言：‘格物非谓尽穷天下之理，但于一事上穷尽，其他可以类推。’二说如何？”曰：“既是教类推，不是穷尽一事便了。且如孝，尽得个孝底道理，故忠可移于君，又须去尽得忠。以至于兄弟、夫妇、朋友，从此推之无不尽穷，始得。且如炭，又有白底，又有黑底。只穷得黑，不穷得白，亦不得。且如水虽是冷而湿者，然亦有许多样，只认冷湿一件也不是格。但如今下手，且须从近处做去。若幽奥纷拏，却留向后面做。所以先要读书，理会道理。盖先学得在这里，到临时应事接物，撞著便有用处。且如火炉，理会得一角了，又须都理会得三角，又须都理会得上下四达，方是物格。若一处不通，便非格物也。”[1]
  行夫问：“明道言致知云：‘夫人一身之中以至万物之理，理会得多，自然有个觉悟处。’”曰：“一身之中是仁义礼智，恻隐羞恶，辞逊是非，与夫耳目手足视听言动，皆所当理会。至若万物之荣悴与夫动植小大，这底是可以如何
  使，那底是可以如何用，车之可以行陆，舟之可以行水，皆所当理会。”[2]在既有的朱子哲学研究中，《语类》当中的材料受到了极大的关注。然而，由于《语类》当中的材料都是朱子弟子所记，其准确性本身不无可虑之处。另外，语录当中的问答一般都出于相对随意的语境，其条理性和逻辑性也相对较弱。因此，对于朱子这样有大量著述和书信存世的哲学家的研究，还是应该以《文集》和著作的资料为主，而以《语类》为辅。上面引用的这两则材料所涉及的理的范围，颇为芜杂，不成系统，但总结起来主要有如下几类：其一，社会生活的伦理准则；其二，事物的客观属性；其三，人生的根本价值；其四，人的心性之理；其五，人的感官能力的原理；其六，器物的具体功用。如何从上述理的内容中得出一个贯通的理解，是理解朱子的天理内涵的关键所在。
  与《语类》中相对散乱的论述不同，《四书或问》对格物过程当中所穷之理的论述就系统得多了：
  昔者圣人盖有忧之，是以于其始教，为之小学，而使之习于诚敬，则所以收其放心，养其德性者，已无所不用其至矣。及其进乎大学，则又使之即夫事物之中，因其所知之理，推而究之，以各到乎其极，则吾之知识，亦得以周遍精切而无不尽也。若其用力之方，则或考之事为之著，或察之念虑之微，或求之文字之中，或索之讲论之际。使于身心性情之德，人伦日用之常，以至天地鬼神之变，鸟兽草木之宜，自其一物之中，莫不有以见其所当然而不容已，与其所以然而不可易者。[3]
  在此朱子清楚地将天理界说为万事万物的“所当然而不容已”和“所以然而不可易”。这一界说有几个问题有待进一步的疏解：其一，“所当然”也就是应然，而“不容已”则是必然，二者如何统一？其二，“不容已”的“所当然”与“不可易”的“所以然”之间有着怎样的关联？其三，在前面引证的《语类》中所涉及的理的内容，如事物的客观属性、器物的具体功用等，又如何以“所当然”和“所以然”来贯通呢？
  二、能然、必然、当然与自然
  绍熙二年（1191），朱子答陈淳的信中，对陈淳关于理的一段论述倍加赞赏。在这段论述中，陈淳对理的“必然”“当然”等方面做了系统的梳理：
  理有能然，有必然，有当然，有自然处，皆须兼之，方于“理”字训义为备否。且举其一二。如恻隐者，气也；其所以能是恻隐者，理也。盖在中有是理，然后能形诸外，为是事。外不能为是事，则是其中无是理矣。此能然处也。又如赤子入井，见之者必恻隐。盖人心是个活底，然其感应之理必如是，虽欲忍之，而其中惕然，自有所不能以已也。不然，则是槁木死灰，理为有时而息矣。此必然处也。又如赤子入井，则合当为之恻隐。盖人与人类，其待之理当如此，而不容以不如此也。不然，则是为悖天理而非人类矣。此当然处也。当然亦有二，一就合做底事上直言其大义如此，如入井恻隐，与夫为父当慈，为子当孝之类是也。一泛就事中又细拣别其是是非非，当做与不当做处。如视其所当视而不视其所不当视，听其所当听而不听其所不当听，则得其正而为理。非所当视而视与当视而不视，非所当听而听与当听而不听，则为非理矣。此亦当然处也。又如所以入井而恻隐者，皆天理之真流行发见，自然而然，非有一毫人为预乎其间，此自然处也。其他又如动静者，气也；其所以能动静者，理也。动则必静，静必复动，其必动必静者，亦理也。事至则当动，事过当静者，亦理也。而其所以一动一静，又莫非天理之自然矣。……凡事皆然，能然、必然者，理在事先；当然者，正就事而直言其理；自然，则贯事理言之也。四者皆不可不兼该，而正就事言者，必见理直截亲切，在人道为有力。所以《大学章句》《或问》论难处，惟专以当然不容已者为言，亦此意熟则其余自可类举矣。[4]
  对于陈淳的阐发，朱子评论说：“此意甚备。”在这里，理是能然、必然、当然、自然的结合。以见孺子将入于井而生恻隐之心为例，能然体现在人心中有恻隐之理，必然体现在恻隐之心的不容或已，当然体现为在此情境下有恻隐之心的理所当然，自然则体现在此恻隐之心的产生非人为造作而成。恻隐之心这个例子，因为有人的因素掺杂其中，所以还有含糊之处。以动静为例，则更能得到清楚的展现。动静之所以可能，是因为“理有动静”，是为能然；动必有静，静必有动，是为必然；当动则动，当静则静，是为当然；动静并非人为所生，乃天地万物所固有，是为自然。在议论的结尾处，陈淳对《大学章句》与《大学或问》中专门以“当然不容已者”来界说理这个概念，提出了自己的理解，认为在对理这一概念的理解圆熟之后，仅举当然一义，则其他诸义已包含于其中了。朱子对此回答说：“《大学》本亦更有‘所以然’一句，后来看得且要见得所当然是要切处，若果得不容已处，即自可默会矣。”朱子首先指出《大学或问》中有对“所以然而不可易”的强调，接下来又特别指出“所当然”才是理解理这一概念的关键，认为如果真的理解了“所当然”的“不容已”，则其他方面都可以得到恰当的理解。
  在上述讨论中，陈淳揭示出理的能然、必然、当然、自然诸义，的确是极具洞见的，这也正是朱子对其倍加赞赏的原因。但在陈淳那里，理的能然、必然、当然与自然等方面仅仅笼统地结合在一起，而缺少一个主次的分别。所以，朱子在评点时，特别强调了“所当然”的重要性。
  三、所当然与所以然
  在理的诸义当中，朱子特别指出“所当然是要切处”。但在某些论述中，似乎又是以“所以然”为重点的：
  《或问》：“莫不有以见其所当然而不容已，与其所以然而不可易者。”先生问：“每常如何看？”广曰：“‘所以然而不可易者’，是指理而言；‘所当然而不容已’者，是指人心而言。”曰：“下句只是指事而言。凡事固有‘所当然而不容已者’，然又当求其所以然者何故。其所以然者，理也。理如此，固不可易。又如人见赤子入井，皆有怵惕、恻隐之心，此其事‘所当然而不容已’者也。然其所以如此者何故，必有个道理之不可易者。今之学者但止见一边。如去见人，只见得他冠冕衣裳，却原不曾识得那人。且如为忠，为孝，为仁，为义，但只据眼前理会得个皮肤便休，都不曾理会得那彻心彻髓处。以至于天地间造化，固是阳长则生，阴消则死，然其所以然者是如何？又如天下万事，一事各有一理，须是一一理会教彻。”[5]
  从这则对话看，朱子是完全以“所以然”为理的。虽然他不同意辅广以“所当然而不容已”指人心而言的观点，但总体来说，他是将“所当然”放在具体的事物这个层面上的。而这样的说法就与他的其他论述不相符合。如说“性是合当底”[6]，“人只是合当做底便是体，人做处便是用”[7]。这些论述显然都是以当然或应然为理。《语类》中辅广记录的材料均在绍熙五年（1194）以后。从“今之学者但止见一边”的话看，似乎有针对当时学者的某种倾向的意味。此处朱子用来说明“所当然而不容已”的例子是人见赤子入井而自然生怵惕恻隐之心，而这又正是性理的表现。
  “所当然而不容已”在朱子那里有时也体现在无法改变的自然规律中：
  问：“《或问》云：‘天地鬼神之变，鸟兽草木之宜，莫不有以见其所当然而不容已。’所谓‘不容已’，是如何？”曰：“春生了便秋杀，他住不得。阴极了，阳便生。如人在背后，只管来相趱，如何住得！”[8]
  这里所说的春生秋杀的“不容已”与上一节见孺子将入井而生恻隐之心的“不容已”，在朱子看来完全是同构的，都属于人的主观意志无法抗拒的必然性。但春生秋杀、阴极阳生是作为必然规律，必然会在现实世界中充分实现。而恻隐之心则不会必然转化为相应的行动。
  如果“所当然”具有必然性，那也就意味着善是必然会得到实现的。这在现实的伦理实践中显然是不能成立的。从朱子讨论“不容已”的时候所举的例子看，“不容已”应该有两种含义：其一，不可抗拒的必然性；其二，义所当行的不得不为，即应理解为“不应已”。第二种含义上的“不容已”，其实就是对“所当然”的强调。因此，关键的问题仍然是：“所当然”与不可抗拒的必然性如何才能统一起来呢？
  四、抽象的所当然与具体的所当然
  综合朱子的各方面论述，我们可以看到，在理的各种含义中，“所当然”处在核心的位置。在朱子的著述中，这一点尤为明显。在解释《大学》的“至善”时，朱子说：“至善，则事理当然之极也。”[9]而在解释《中庸》首章时，朱子说：“道者，日用事物当行之理，皆性之德而具于心，无物不有，无时不然，所以不可须臾离也。”[10]
  然而如果“所当然”仅仅停留在抽象的层面上，就会成为空洞的道德律令，比如“做应该做的事”。这种空洞抽象的“所当然”，看似玄妙，其实全无用处：
  人多把这道理作一个悬空底物。《大学》不说穷理，只说个格物，便是要人就事物上理会，如此方见得实体。所谓实体，非就事物上见不得。且如作舟以行水，作车以行陆。今试以众人之力共推一舟于陆，必不能行，方见得舟果不能以行陆也，此之谓实体。[11]
  这里所讲的“实体”正与“悬空底物”相对，也就是我们讲的抽象与具体之别。抽象的“所当然”脱离具体的情况，“悬空”地讲一个应然，实践上全无着落。而具体的“所当然”则总是与实际的情况相结合，从而对人的行为有真正的指导意义。
  正因朱子强调要通过格物把握理的“实体”，所以对程子弟子的格物说基本持批评和否定态度：
  程子之说，切于己而不遗于物，本于行事之实而不废文字之功，极其大而不略其小，究其精而不忽其粗，学者循是而用力焉，则既不务博而陷于支离，亦不径约而流于狂妄，既不舍其积累之渐，而其所谓豁然贯通者，又非见闻思虑之可及也。是于说经之意，入德之方，其亦可谓反复详备，而无俟于发明矣。若其门人，虽曰祖其师说，然以愚考之，则恐其皆未足以及此也。……程子之言，其答问反复之详且明也如彼，而其门人之所以为说者乃如此，虽或仅有一二之合焉，而不免于犹有所未尽也，是亦不待七十子之丧而大义已乖矣，尚何望其能有所发而有助于后学哉！[12]而李侗对朱子的指点，则具体而切实得多：“间独惟念昔闻延平先生之教，以为‘为学之初，且当常存此心，勿为他事所胜，凡遇一事，即当且就此事反复推寻，以究其理，待此一事融释脱落，然后循序少进，而别穷一事，如此既久，积累之多，胸中自当有洒然处，非文字言语之所及也。’”[13]李侗引导朱子在某一事物上反复推寻，穷究其间道理，以达到“融释脱落”的地步。这样做的目的，正是要见理的“实体”，将“所当然”落在实处。
  具体化的“所当然”，体现出丰富的条理和层次，其必须经过细致详密的格物工夫，方能穷尽：
  问：“格物最难。日用间应事处，平直者却易见。如交错疑似处，要如此则彼碍，要如彼则此碍，不审何以穷之？”曰：“如何一顿便要格得恁地！且要见得大纲，且看个大胚模是恁地，方就里面旋旋做细。如树，初间且先斫倒在这里，逐旋去皮，方始出细。若难晓易晓底，一齐都要理会得，也不解恁地。但不失了大纲，理会一重了，里面又见一重；一重了，又见一重。以事之详略言，理会一件又一件；以理之浅深言，理会一重又一重。只管理会，须有极尽时。‘博学之，审问之，慎思之，明辨之’，成四节次第，恁地方是。”[14]
  理有浅深之异，需“理会一重又一重”，层层推进，才能得到透彻的理解。当然，这里的关键在于如何理解“一重又一重”的具体内涵。在朱子那里，理的“一重又一重”指的到底是什么呢？抽象的所当然，只悬空立一个道德的律令，全无层次。而具体的所当然，则涵括了所以然、能然、必然、自然等丰富的层面。如果说抽象的所当然只是空洞地说“做应该做的事”，那么具体的所当然就包含了“何以应该做这事”和“具体应该怎样做”等道理的层次。抽象的所当然在道德实践上全无意义，持一个空洞的善良意志来应对变化丰富的现象世界，陷入恍惚笼统而不自知，最终往往以“冥行妄作”为天理。而具体的所当然则以其丰富具体的层次，使人们的道德实践成为可能，从而确立起一种真正可实践的实践理性，成为道德生活的指南。
  五、理是具体的所当然
  如前所述，朱子对陈淳关于理的“能然”“必然”“当然”“自然”等层面的阐发极为赞赏。从陈淳信中所说的“所以《大学章句》《或问》论难处，惟专以当然不容已者为言，亦此意熟则其余自可类举矣”看，陈淳读到的《章句》和《或问》的稿本中，朱子是专门以“当然不容已”来解释理的。陈淳对此做了疏通性的解释，以弥合自己的义理发挥与朱子的论述的差别。对此，朱子从两个方面做了切要的回答：首先，朱子指出自己原来是讲了“所以然”一句的，但后来发现“所当然”才是真正关键所在，所以将“所以然”一句删去了；[15]其次，朱子强调，如果学者真的理解了“所当然”的“不容已”之处，则其他的各个层面也就自然默会于心了。所以，朱子的理的内涵，其实就是以“所当然”为核心，“能然”“必然”和“自然”的完整展开。而这一完整展开，也就是所当然的具体化。
  当然与必然的统一，是所当然的具体化的一种基本形态。在解释《临卦·彖传》“至于八月有凶，消不久也”时，朱子说：“言虽天运之当然，然君子宜知所戒。”[16]这里所说的“天运之当然”，就涵括了当然与必然的完整展开。当然，这种必然并不是自然而然就能在人的行为选择中充分实现的。在《无妄卦·彖传》“天命不佑，行矣哉”一句的注释中，朱子说：
  以卦变、卦德、卦体言卦之善如此，故其占当获大亨而利于正，乃天命之当然也。其有不正，则不利有所往，欲何往哉？盖其逆天之命而天不佑之，故不可以有行也。[17]
  “天命之当然”也需要人的正确的主观意识，方能得到充分实现，而人是可以选择“逆天之命”的。这里，正确的行为一定源于对“天命之当然”的认知和主动的服从。在朱子那里，“天命之当然”是有其价值内涵的。在《恒卦·彖传》“天地之道，恒久而不已也”一句的注释中，朱子说：“恒固能亨且无咎矣，然必利于正，乃为久于其道，不正则久非其道矣。天地之道所以长久，亦以正而已矣。”[18]这里，天地之道也被赋予了道德含义。在“天运之当然”或“天命之当然”这个意义上“所当然”，其具体含义可以表述为“因为不得不这样，所以应当这样做”。如阴阳之消长、四季之推移、万物之终始，皆有其必然性，人自当安而顺之，不必做徒劳无益之举。人们因不明此理，所以才有种种颠倒错乱的行径。
  在朱子那里，此种当然与必然的统一，可以称之为正理。既有正理，自然也就有反常之理。在《论语·述而》篇“子不语怪、力、乱、神”注中，朱子说：“怪异、勇力、悖乱之事，非理之正，固圣人所不语。”19]在《语类》中，有关于此种反常之理的详细讨论：
  若论正理，则似树上忽生出花叶，此便是造化之迹。又如空中忽然有雷霆风雨，皆是也。但人所常见，故不之怪。忽闻鬼啸、鬼火之属，则便以为怪。不知此亦造化之迹，但不是正理，故为怪异。如《家语》云：“山之怪曰夔魍魉，水之怪曰龙罔象，土之怪羵羊。”皆是气之杂糅乖戾所生，亦非理之所无也，专以为无则不可。如冬寒夏热，此理之正也。有时忽夏寒冬热，岂可谓无此理！但既非理之常，便谓之怪。孔子所以不语，学者亦未须理会也。[20]
  这里，朱子讲了两层意思：其一，造化之迹本身就有不可思议处，只不过人们习以为常，不以为怪而已；其二，非常之理也不是“全无道理”，是气化过程所难免的，只是不常见，所以无须理会，其实也无从理会。显然，只有正理才是常理。常与正，在义理上是相互涵摄的。
  在具体的实践层面，所当然之理有更为丰富的内涵。比如，“车之可以行陆，舟之可以行水”，车与船因物理属性的不同，而各有适合发挥作用的场合，所以不应当以船来行陆、以车来渡水。这里，事物的客观性质显然是所当然之具体化的不可或缺的内容。《语类》中有这样一段，颇耐寻味：“且如赤子入井，一井如彼深峻，入者必死，而赤子将入焉！自家见之，此心还是如何？”[21]值得注意的是，即使是“见孺子入井”这样常常被用作道德情感的先验性的例证，其实也离不开具体的客观知识：“一井如彼深峻，入者必死。”如果没有这样的知识，恻隐之心也就无从产生了。

注释： [1]朱熹：《朱子语类》，北京：中华书局，1986年，第397页。 [2]同上书，第395页。 [3]朱熹：《朱子全书》第6册，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2010年，第527—528页。 [4]朱熹：《朱熹集》，成都：四川教育出版社，1996年，第2927—2928页。 [5]朱熹：《朱子语类》，北京：中华书局，1986年，第414—415页。 [6]同上书，第83页。 [7]同上书，第102页。 [8]同上书，第413—414页。 [9]朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第3页。 [10]同上书，第17页。 [11]朱熹：《朱子语类》，北京：中华书局，1986年，第288页。 [12]朱熹：《朱子全书》第6册，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2010年，第530—532页。 [13]同上书，第532页。 [14]朱熹：《朱子语类》，北京：中华书局，1986年，第286页。 [15]这与《朱子全书》中的《大学或问》不合。《朱子全书》的《四书或问》，是“以上海图书馆所藏元刻《四书章句集注》所含《大学章句或问》《中庸章句或问》及康熙中吕氏宝诰堂重刊《论语或问》《孟子或问》为底本，以上海图书馆所藏宋刻《纂要》本、明正德本、清《四库全书》本、日本正保本为校本”整理而成的。从校刊记看，所用各本在此处均无不同。所以朱子这里所讲的应该是指《大学章句》。《章句》撰成以后，朱子曾不断地加以修改。而对于《或问》，则无暇修订，以致仍然保存了早期未定之论。 [16]朱熹：《朱子全书》第1册，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2010年，第94页。 [17]同上书，第96页。 [18]同上书，第98页。 [19]朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第95页。 [20]朱熹：《朱子语类》，北京：中华书局，1986年，第37页。 [21]同上书，第285页。