南平市图书馆

应当说，在朱熹庞大的哲学体系当中，除了理气心性等本体问题、宇宙问题的理论建构以外，朱熹所建构的一套工夫论思想体系也十分庞大，其重要性绝不亚于其对本体论、宇宙论的思想建构。就他所看重的《大学》经典而言，朱熹几乎倾其一生注力于这部经典的诠释工作，足见《大学》一书对于朱熹工夫论的思想建构具有十分重要的意义。其中，格物论与诚意论始终是萦绕在朱熹心头的两大问题，故他有时说“格物最难”[113，有时又说“莫难于诚意”114]，便是他这一心境的写照。而朱熹将《大学章句》看作是自己一生最为重要的注释工作，也不是没有理由的，因为他的工夫论的主要建构几乎都与《大学》诠释有关。他在《大学章句》以及《大学或问》和晚年的《经筵讲义》当中，严格按照《大学》经文的义理脉络，坚持强调格物致知是《大学》第一义。但是，朱熹的工夫论述绝非这么简单，他所要面对的问题其实非常繁复，其中最为关键且重要的便是格物与诚意、涵养与致知或居敬与穷理的关系问题。
  我们知道，朱熹在工夫论述中曾经强调“居敬”是儒门彻上彻下的工夫，甚至被提到了“圣门第一义”的高度，但是饶有兴味的是，朱熹拒绝将“敬”字纳入他的《大学》诠释当中，特别是他所作的《格物补传》并未采纳居敬思想。根据朱熹自己的解释，如果这样做，是不符合传统的经学解释之手法的，然而这只是表面的理由，更深一层的原因却在于：朱熹在经典诠释问题上，他坚持严守经典本身的义理脉络而不愿越雷池一步。在朱熹看来，居敬涵养原本属于小学阶段诸如“洒扫应对”之工夫，而到了大学阶段则应从格物致知做起，这是儒家圣人在《大学》经典为何省略居敬涵养而直接从格物致知讲起的根本原因。
  然而，工夫论述固然需要以经典为支撑，不能游离于经典之外而胡乱发挥，但是作为一位思想家在建构自己的一套工夫理论之际，必须充分注意到各种工夫论述的自足圆满性，而不能彼此之间发生龃龉冲突。由此以观，我们不得不说，到底是坚持格物致知是工夫第一义，还是坚持居敬涵养是工夫第一义，就应当对此做出必要的理论说明。在笔者看来，朱熹在这一问题上，并没有做出充分的解答。事实上，当朱熹将涵养须用敬、进学则在致知看作是工夫论域中两条腿走路的方法论之际，就将导致这样一种理论后果：即便这两条腿走路不至于互相打架，但是最终涵养居敬与进学致知究竟孰先孰后、孰本孰末的问题，始终是朱熹不得不面临的一大难题。从原理上看，朱熹也知道两者应当是互相发明的关系，但从现实上看，朱熹不得不从《大学》工夫论的立场出发，始终强调格物致知在先诚意正心在后，而居敬涵养却被解释成小学一段工夫，其结果使得所谓圣门第一义的居敬工夫未免旁落。115]不得不说，这是朱熹整套工夫论述中所遇到的一大理论难题。
  当然，我们也充分地注意到，当朱熹将《大学》工夫作为一整套系统来看的时候，他十分清楚地意识到，格物致知、诚意正心一直到修身齐家、治国平天下，乃是彼此层层相扣、互相不可或缺的有机整体，若从朱熹有关知行问题的表述来看，这叫作“知行同时并进”——亦即互相之间都以对方为自身的必要条件，彼此之间可以实现同时并进。尽管格物与诚意的关系问题是否可以套用知行概念模式来进行解释需要谨慎，然而朱熹自己也的确做过这样的比喻：
  如格物、致知、诚意、正心、修身五者，皆“明明德”事。格物、致知，便是要知得分明；诚意、正心、修身，便是要行得分明。若是格物、致知有所未尽，便是知得这明德未分明；意未尽诚，便是这德有所未明。……〔僩〕[116]
  在这里，朱熹将格物致知比作“知”，而将诚意正心修身比作“行”，这个提法应格外注意。
  又如，朱熹《答曹元可》的一段话中讲得更明确：“为学之实固在践履，苟徒知而不行，诚与不学无异。然欲行而未明于理，则所践履者又未知其果何事也。故《大学》之道，虽以诚意正心为本，而必以格物致知为先。”117很显然，道德践履属“行”而格物致知属“知”。由于知在行先，若行而不明于理，则践履便不可能，故诚意正心虽为《大学》之本，但工夫次第必以格物致知为先。再如，朱熹在解释“知至至之”和“知终终之”这两个概念时，也套用知行这对概念，指出行有赖于知，知亦有赖于行，《大学》以格物致知为始，但并不等于说在致知之前可以不要“行”（涵养践履），如果说我们必须要等到“知”实现之后才可“行”，那么日常生活中的“事亲从兄、承上接下”这类人生不能“一日废者”的道德践履也可以“暂辍以俟其至而后行哉”！朱熹说：
  “知至至之”，则由行此而又知其所至也，此知之深者也；“知终终之”，则由知至而又进以终之也，此行之大者也。故《大学》之书，虽以格物致知为用力之始，然非谓初不涵养履践而直从事于此也。……若曰必俟知至而后可行，则夫事亲从兄、承上接下，乃人生之所不能一日废者，岂可谓吾知未至而暂辍以俟其至而后行哉？[118]
  至此可以明确，朱熹确有一种想法，将格物与诚意的问题看作犹如知行关系问题一样，两者不可分离。也正由此，与知行并进、知行相须的思考模式相同，朱熹拈出格物致知与诚意正心“不是两事”之观点可谓是顺理成章之事。故笔者认为，这才是朱熹工夫论思想中的终极之论、出彩之处。
  但是我们仍要追问：格物与意“不是两事”如何可能？换言之，格物与诚意“同时并进”如何可能？朱熹自己也承认，《大学》经文中的“知止而后意诚”的这一转进“较难”。可见在朱熹的意识中，由格物致知向诚意正心如何转进的问题始终存在。这就充分表明，事实上朱熹对格物与诚意不是两事的命题仍需要进一步论证。或许在朱熹看来，格物与诚意不是两事只是一种原则上的设定，或理论上的理想状态，一旦落在具体的工夫程序上看，格物仍然是诚意的前提条件，也就是说，理论上的终极之论在具体的工夫实践过程中往往容易受阻。
  总之，朱熹所建构的一套工夫论思想具有一定的复杂性、歧义性，其中也包含着一些有待解决的问题，主要有以下两点：
  第一，就《大学》的工夫程序来看，格物致知断然在诚意正心之前，只有先做到物格知止，然后才能实现意诚心正。这是朱熹《大学》诠释的基本立场、核心观点。但是这样一来，诚意正心的工夫变成了格物致知实现之后的一种效验，而诚意正心作为工夫本身，也就失去了实质性的意义，不得不说，这是朱熹工夫论思想中所存在的一个理论问题。因此，尽管朱熹有时也意识到涵养与穷理应是“互相发”的关系，并提出“反身穷理”的重要观点，主张从自己切身处做起，然而此所谓“互相发”毕竟只是一种原理上的设定，难以在《大学》工夫的实际操作中得以落实；至于所谓的“反身”工夫，虽有道德实践的含义，但是朱熹始终非常警觉这种反身工夫有可能落入内省之一途而忽略在事事物物上用功的正常入路，他对湖湘学的批判便表明了这一点。
  第二，若从“系统”的角度看——亦即将《大学》工夫看作是一整套系统，那么，不仅格物致知与诚意正心不是两事，而且由格物致知一直到治国平天下，《大学》的整套工夫构成了彼此不可或缺、环环相扣的有机联系，任何一项工夫的落实推动，必已包括其他的工夫实践。可以说，这才是朱熹工夫论思想中最为重要的观点，也是其工夫论思想中的出彩之处。然而我们亦不得不说，朱熹的这个设想似乎只是向我们表明了一种理论上的可能性，至于说到现实上的可操作性，却仍然必须落实在《大学》工夫的次第上讲——亦即由格物致知进发，经诚意正心，直至修齐治平。这样一来，在《大学》八条目的工夫系统中仍然无法消解次第安排的问题。
  总之，在笔者看来，朱熹的工夫论思想中之所以存在上述问题，其根本原因在于，朱熹绝不想否认格物在《大学》中的核心地位[119，因此，只要朱熹坚持格物致知为《大学》之要（工夫程序之意义），同时他又无法否认诚意正心为《大学》之本（工夫价值之意义），他就无法在根本上摆脱格物与诚意究竟何者为先或何者为本这一问题的魔咒。尽管，在朱熹工夫论中有格物与诚意不是两事这一重要观点，但是这个观点至多只是论证了格物与诚意既可两立又不可分离，而这种不可分离性却并不意味浑然合一，两者的关系最终只能指向齐头并进、互相发明，而在齐头并进或互相发明的命题当中，显然已经有一个前提预设：格物与诚意毕竟是二元之存在。故对朱熹而言，格物与诚意如何得以真正贯通，这并非是不证自明的而是仍然有待解决的一个问题。
  尽管如此，朱熹的《大学》诠释自成一套系统而在儒学的《大学》诠释史上享有一定的历史地位，这是不容置疑的。如果朱熹真能从尊德性为主的立场出发，将格物亦视作德行修养的一个环节，由此推进，或许便能真正落实格物诚意不是两事的观点。因为朱熹曾明确说过，由格物致知至诚意正心修身乃为“明明德之事”——即同属内圣领域的“明明德”之工夫120]，所以若能在尊德性的统领之下，则格物诚意同为明明德之事，如此才能真正实现格物与诚意不是两事的理想境地，足以建构起一套义理自足的儒学工夫论的理论形态。[121]